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广超法师:般若波罗蜜多心经讲记

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广超法师:般若波罗蜜多心经讲记

 

   《般若波罗蜜多心经》-广超法师华语讲解, 果逸居士笔录

  叙缘起:

  讲经的方式:

  《心经》简介:

  《心经》的译本:

  《心经》的注解:

  《心经》的内容简介

  十个波罗蜜:

  一)布施波罗蜜:梵音檀那。

  二)持戒波罗蜜:

  三)出离心波罗蜜:

  四)智慧波罗蜜:

  五)精进波罗蜜:

  六)忍辱波罗蜜:

  七)真心波罗蜜:

  八)决心波罗蜜:

  九)慈心波罗蜜:

  十)舍心波罗蜜:

  五蕴

  一)色蕴:

  二)受蕴:

  三)想蕴:

  四)行蕴:

  五)识蕴:

  经文:度一切苦厄

  一)生苦:

  二)老苦:

  三)病苦:

  四)死苦:

  五)爱别离苦:

  六)怨憎会苦:

  七)求不得苦:

  八)五蕴炽盛苦:

  智慧。

  一)凡夫的智慧:

  二)阿罗汉的智慧:

  三)菩萨的智慧:

  以心来解说智慧:

  一)散心:

  二)定心:

  三)清净心:

  四)智慧心:

  空的不同见解

  体悟空的程序:

  四念处:

  经文:舍利子,色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受、

  想、行、识,亦复如是。

  经文:舍利子,是诸法空相:不生不灭,不垢不净,不增不减。

  经文:是故空中无色,无受想行识。

  经文:无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法。

  经文:无眼界乃至无意识界。

  经文:无无明,亦无无明尽;乃至无老死,亦无老死尽。

  经文:无苦集灭道。

  经文:无智亦无得。

  经文:以无所得故,菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无挂碍。

  无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。

  经文:三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。

  经文:故知般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无

  等等咒。

  经文:能除一切苦,真实不虚。

  经文:故说般若波罗蜜多咒,即说咒曰:揭谛揭谛,波罗揭谛,波

  罗僧揭谛,菩提萨婆诃。

  叙缘起:

  今晚,我在这里给大家讲解《般若波罗蜜多心经》,简称《心经》。为什么我会选择讲它呢?主要原因是在大乘佛教的区域,如:中国、日本,甚至西藏等地都有佛教徒诵念,它是佛教界最通俗最简短的经典之一;其所阐述的佛法极其宏富,也是最重要的。所以在大众学佛研究会的弘法主任邀请之下,我来讲解这部《心经》。

  讲经的方式:

  在佛教里讲经有很多方式。

  (一)宗派的方式

  有些法师是依宗派的方式讲经,比方学天台宗的法师,就用天台宗的方式来讲经;学唯识的法师就用唯识的道理来讲经。

  (二)一厢情愿的方式

  有些法师以个人喜欢的方式讲经,这又分为两种:

  第一种是个人在修行中有些证悟与体会,就借用讲解某部经典来发挥他对佛法证悟的见解。这类讲经的方式,就只讲个人的证悟的意见。

  第二种是法师每讲一段经文,就作一首诗来诠释经文的义理,这类讲经其实也是在发挥个人修持的见地,如此讲经的方式往往没有顾及听众的理解程度,显得深不可测。

  (三)玄学的方式

  把佛法当成一种玄学,即是哲学思想,讲得很深很玄,其实它是不符合佛教的讲经方式的。

  (四)学者教学的方式

  有些法师讲经好像学者在教学,到处抄录经典,收集资料,把许多经论综合在所讲的经典中,引经据典的讲述。当听众听完一部经后,实际上是听了好多部经。此种讲经方式也不符合佛陀的教导。

  根据佛陀的教导,讲经要对机,也就是讲经不应该以宗派的方式,专讲某宗派的见解;也不应该讲个人修行证悟的境界,不管听众的理解程度。讲经应该依据听众的能力来讲,因为听者学习佛法的程度、智慧深浅各有差别。实际上,用“讲经”这个词语是不太正确的,为什么呢?因为经是佛陀讲的,后来的法师们只是解释佛陀讲过的经典义理罢了。佛陀是针对某类众生、某件事而讲某部经,所以经也称为契经,即是契合当机者的需要。现在公开演讲佛法时,前来听法者的根机不同,理解程度参差不齐,已经不是佛陀为当机者讲经的方式了。

  如果要依据听法者的能力来讲经,那又有几种方式:

  (一)借题发挥

  法师借讲某部经典,介绍一些有关的佛教基本知识及故事,听经者会听到很多有趣的故事,这样很能够引起刚刚学佛的人对听经闻法的兴趣,同时也很容易明白佛法的义理,很适合初学佛者。

  (二)依文解义

  佛学是一种很专门的知识,初学佛者对这些佛教专用名词根本听不懂、也看不懂,所以有些法师在讲经时,就依照经文,逐字逐句地作专门、深入、详细的讲解,把整部经典的内容解释清楚,好让听法者明白。法师的学识渊博与否,是这种讲经方式好坏的关键所在。

  (三)人法相应

  即是听法的人与所听的法相应。实际上此种讲经方式佛陀发挥得最圆满。佛陀在讲经的时候知道听法者是什么机缘,应该听什么佛法,就讲既简单,又扼要,并且适合那个人的佛法。所以佛陀说法,不是随自心意,要怎样说就怎样说,而是必须顾及众生的程度。佛为当机者所说的经典,如果现在你有机缘读到,也不一定懂得经典的含义。

  现在有没有对机的讲经说法情况呢?有!譬如在中国古代有许多修行人到某地“参学”,跟随着一个法师修学,到了某个程度,法师就会特别为他说适合程度的经典,好像禅宗五祖弘忍大师单独为惠能法师开示《金刚经》,说到“应无所住而生其心”时,惠能法师言下大悟。听法者与所听的法相契合,这样学习经典是最有效的。以这样人法相应的方式讲经时,只有几个同等程度的人适合听而已,这是不可能在大庭广众中公开演说佛法所能办到的;也就是说,真正的佛法流传是一对一传授的。

  今晚我在这里为大家讲解《心经》,我不了解在场的每个人,要讲得跟你们相应,适合各位的程度是办不到的。但是,我先大概地介绍讲经的各种方式让你们了解,以后各位在听经时就会发现:如果法师特别为你们讲的经典,受用会很大;随缘去听公开演说佛法,受用就比较小。

  《心经》简介:

  佛陀说法四十九年,遗留下浩瀚如海的教法,全部的经论被后人分门别类编辑成《大藏经》。在《大藏经》中,《心经》是属于大乘经典中的般若部。

  什么叫做“大乘”?佛的本意没有分大、小乘,但是众生的发心不同,有些人只求自己得解脱,不想广度众生,以得阿罗汉果为最终目的,就是“小乘”。有些人不但要自己解脱,同时发菩提心,要行菩萨道,广度众生,自利利他,以证佛果为究竟目的,就是“大乘”。因为修行人的根机不同,发心各异,佛对不同的人讲不同的经典,如此才分出大、小乘的教法。教法依众生发心不同而有大、小乘,真理是不分大、小乘的,这要弄清楚。很多人认为大乘的真理比小乘的更加真实,这是错误的。

  般若,读音为BoRe,即是智慧的意思。在《大藏经》中的般若部有六百卷的《大般若经》,总共有六百四十万字,是一部卷帙繁多,文义广博诠释般若的经典,而寥寥两百六十字的《心经》义理,就包含了《大般若经》的精华、心要;也就是说,《心经》可以代表整个般若经的思想,把握了《心经》的思想,就等于把握了全部般若的思想。《心经》是由佛教重要的般若名词撰写而成,但它对般若并没有作深入的解释,如果广释《心经》,就变成一部六百四十万字的《大般若经》了。

  佛教源远流长,因为佛灭度后弟子的思想不一样而开始分裂,形成很多派别。在印度小乘有十多派,大乘也有好多派,传到中国就分成很多宗,如:华严宗、法华宗、净土宗和律宗等等。因为各宗的见解、所跟随老师的不同而分派,甚至所推崇、喜好的经典不同也分派。比方说,有些人认为《楞伽经》是属于唯识宗的;《华严经》是属于华严宗的;《法华经》是属于天台宗的等等,所以不同宗派有其尊崇的经典。《心经》在中国佛教界流行极为普遍,所有宗派都接受,所以,它不属于任何一宗,任何一派,但是属于大乘经典。《心经》在小乘佛教里是不被尊崇与提倡的,尤其经中的咒语,更是不为其所接受。

  《心经》的主要教义:

  从佛经的内容来看,佛陀有时候讲某种道理,有时候讲一件事情,有时候讲过去到现在,有时候讲现在到未来,有时候讲世间的现象。佛陀以各种各样的方式对不同的人讲经,曾经给国王讲过经,也曾经跟老百姓讲过经。佛为不同人讲各种各样的教法,有时讲一件事的前因后果,有时候因某件事的引发而讲出一个真理来,有时候讲一套修行的方法,因为这样就产生不同的经典,这使得佛陀的教法充满了灵活的性质及多姿多彩的风格。

  那《心经》呢?《心经》是直接讲“空”的经典,所以经中第一句就有“照见五蕴皆空”;又说“色不异空,空不异色”等。它主要是讲般若智慧和缘起性空的道理,教导我们怎样观察“空”;它没有讲应该做,或不应该做的教条,也没有讲修行的方法。《心经》主要是讲大乘佛法里所谓的实相般若和真理。

  《心经》的地位:

  在中国的佛教中,《心经》的地位是很崇高的,早晚课诵本中都有编录《心经》,是中国佛教徒早晚必诵或常诵的一部经;在藏传佛教中就没那么重要,虽不被重视,但承认它;在南传佛教的巴利藏中并没有这部《心经》,然而有些南传法师是知道这部大乘经典的,但一点都不被重视,一点地位都没有,甚至于否定它。所以对于《心经》的地位,在不同的大、小乘,不同的宗派中有不同的看法,即是仁者见仁,智者见智。

  《心经》的来源:

  释尊时代,虽已有书写的文字,但佛陀只是用语言讲法,没有用文字来弘扬佛法;佛法中所说的文字,还是语言的文字,不是书

  写的文字。佛涅槃后,弟子们深怕佛法在展转传诵中失真,就把它结集成经典。结集后,依然靠口传方式弘播。在印度共结集了四次经典,开始是口传,后来才以文字记载。大乘经典都是用梵文记载;小乘经典北传用梵文,南传则用巴利文记载。梵文有书写的文字,可以写成经书;巴利文不是书写的文字,只是语言的文字,所以用巴利文记载而成的经典是用别种文字拼写出来,最早用古代印度某个国家的文字来拼写;后来传到斯利兰卡,就用当地的文字来拼写;到了现代则用英文字a、b、c来拼写。以梵文编成的经典,必须译成汉文,我们才能理解。在翻译的过程里,有些佛教名词没办法翻译,好像“般若”这两个字,只是音译。现在所有梵文汉译的大乘经典,在翻译的过程中可能会出现一些差错,因为这牵涉到翻译者的智慧,对那部经典的了解程度,语言的驾驭能力等。如果翻译者的能力差,不能准确地把经义翻译出来,我们就没办法深刻、正确地了解。

  翻译经典有这种种毛病,巴利文拼写的经典也有它的问题,那就是拼音写成文字时,慢慢会失去它的准确性。譬如藏文,同一个字,不同区域的藏人所表达的意义和读音都不一样。这就好比大悲咒,以华语、广东话、福建话、潮州话来念诵,读音都有一些出入,不太一样!它的读音变了,失真了(distortion)。

  从梵文译成汉文的经典也是如此,不要以为现在的佛经和佛陀所说的是一模一样,原原版版的。如果是这样,佛法就不会灭,将会一代一代地流传下去。语言过了一个时候就会“死掉”;当这种语言“死掉”,其所遗留下的文字就出现问题,佛法就会因为语言失传而消失了。

  一部经典的好坏,不在佛陀讲得好不好,关键是在于翻译,因此一部经的译者,是异常重要的。然而更重要的是在这去圣时遥的末法时代,我们应该加强佛教徒所应有的行持工夫,解行并进,增强判断是非、正邪、对错的能力!

  《心经》的译本:

  我们都知道佛经是从印度传来的,可是同一经典,由于时代不同,译者不同,往往就有几种不同译本。根据中国佛教的记载,《心经》的译本共有十一种,其中有两种已失传了;《大藏经》里只有九种,这还不包括藏传《心经》的版本。如果我们拿这九种版本的《心经》来对照比较,将会发现有些出入,遣词用字有些不同。梵文《心经》的版本也有不同,原因是当它被记载在叶子上、布上或纸上时,抄错、抄漏是常有的事;就好像我们出版一本佛书,校对十遍后还会有错误,这道理是一样的。

  译者:唐三藏玄奘法师

  今天讲解的《心经》是中国佛教最为盛行,流传最广的译本,此经是从梵文译过来的,译者是中国初唐时最享盛名,妇孺皆知的玄奘法师。奘师俗姓陈,河南人,十三岁随兄长出家于洛阳净土

  寺。出家两三年还在做沙弥时,就讲经说法;但是,当他遍参名德,研究经论,发现中国传译的经典有许多出入,义理也有可疑处,使后进学者无从依据,于是即萌发到印度求法取经的志愿。

  玄奘法师从长安出发,经过所谓的“丝绸之路”西行赴印度,在西域(现在从新疆开始到中亚细亚(middleAsia),包括前苏联分裂的乌克兰、立陶瓦等国家),经流沙,越葱岭,遇一大河阻隔前路,回顾无人,又无舟楫可渡,正在彷徨之间,忽见水面漂着人用的器物,知上流必有人住,乃溯流而上,果见有老僧卧病草舍,没人照顾,怜而服侍之;至病愈欲走,老僧意有所感,梵本《心经》授之,并对他说:“你来日取经途中必遭诸多灾厄,若诵此经,便可解除。”后来奘师背熟此梵文《心经》,果然于途中,解除许多灾难。如有一次要渡恒河,因相貌庄严,为土著选中,欲杀之以祭河神。奘师央求他们让他先去取经,归来才供其祭神。土著不肯,绑之欲杀。奘师无可奈何,但临危不乱,默诵梵本《心经》,忽起风暴,飞沙走石,天昏地暗,大祸降临。土著睹情大惊失色,知师神明,不可侵犯,乃松其绑,投地哀求谢罪,天复清明如故。(摘自《大唐西域记》)。这是玄奘法师亲口说的故事,由此可见《心经》是奘师去印度取经,途经西域时获得,并非在印度得到的。

  玄奘法师经过长途跋涉,历尽艰难,才到达印度摩揭陀国王舍城的那烂陀寺,追随当时全世界最古老的那烂陀寺大学的校长--戒贤论师学习唯识的经论。玄奘法师在中国时学习的唯识已经有许多不同的思想,争论得很严重,他没办法决疑,才到印度求法,谁知到了印度,才发现唯识已经分裂成十大论师不同的见解。由此可见佛法代代相传,到某个时期就会产生不同的见解,某个祖师发挥出见解,其弟子又产生更多的见解,后人就会产生许多迷惑,不知谁是谁非。

  玄奘法师向戒贤论师学习以护法论师为主的唯识学,也学会了其他九大论师的唯识。回国后,奘师打算将十大论师的唯识学,全部译出,但其弟子窥基不同意,认为这样会把争论留给后人。于是奘师就以护法论师的唯识见解为主,写出一部《成唯识论》,这是中国佛学最重要的一部论,影响中国佛教一个时期。

  根据史书的记载,玄奘法师翻译的经典共有一千三百三十五卷,其中《大般若经》就占了六百卷,其他的经典有七百多卷。

  唐朝时代,翻译经典是很隆重的,由国家支持的译经场里人才济济,有懂得梵文、汉文和精通双语的人。

  翻译经典的过程:先以梵文诵出经文,译成汉文后,由精通双语的人校对,再由精通汉文的人修饰,最后由懂得双语的人将汉文的经典用梵文念给懂得梵文的人听,看是否与原来的经文吻合,完全准确后才通过,译经才算完成。

  这是奉皇帝的意旨从事翻译经典的情形,国家给予人力、财力、物力的全面支持,在此情况下所译出的经典是很精确的。虽是如

  此,一部经从一种语言翻译成另一种语言,就算怎么精确,也是会有一些问题的。打个比方:汉文中的“一张”,英译为apieceof。照此类推“一张桌子”,应英译为apieceoftable。可是一张桌子,正确的英译是atable。atable就表达了“一张桌子”的完整意思,但这样的翻译绝对得不到中国人对“张”有一个平面的概念,这是翻译时的失真!可见在这个翻译中,因为汉文与英文的用字、语言的结构不同,而把“张”字丢弃了。同样的,由梵文经典译成汉文时,这种情况也会发生。

  在中国的译经史上,玄奘法师和鸠摩罗什法师是最好的译经师。鸠摩罗什法师翻译经典时,完全根据他个人智慧了解经文的意义,将它用汉文写出来,即是会意译经;玄奘法师则尽量保存梵文所用的词汇、表达方式和句子结构,即是汉梵对字的比对翻译。所以鸠摩罗什法师翻译的经典语言浅白畅晓,文字流利易读,可用中国人的思惟方式去了解;反观玄奘法师所翻译的经典,就觉得好像有点拗口。

  “唐”是唐朝;国王姓李。“三藏”是指全部佛法经、律、论。经为佛说,律是佛制,论有佛在经中所议论的,但多数是佛弟子所造,分为宗经之论和释经之论。有些法师精通经藏,称为讲经师;有些法师精通律藏,称为律师;有些法师精通论藏,称为论师。玄奘法师能博通三藏教典,所以尊称为“三藏法师”。

  今天,我是依据玄奘法师在西域获得,回国后翻译成的《心经》版本为大家讲解。奘师所译的经典,是最正确,最稳妥的。如果你再问它在翻译上有没有问题,最好的你还要质疑,那就没办法了。

  《心经》的注解:

  《心经》在中国佛教界流行极为普遍,深受尊崇,地位崇高,所以其注解特多。在经藏里编录了七十多家的注解,有些注解含有很浓厚的宗派色彩,如唯识宗就用八识来讲解《心经》;华严宗则用法界观来看《心经》;也就是说,在这七十多家的注解中,有些注解得很好,有些则是宗派的片面见解,不见得是很好的。

  今天,我为大家讲解《心经》,我的见解必然是这七十多家之一。我不会说这是最好的,为什么?因为每个人对佛法都有深浅不同的了解,这就影响到讲经的好坏,而且每人的智慧、修持程度不同,然而我们的见解必然是古人已经经验过,绝对不会比他们的优胜。但是,我可以很肯定地告诉你们的是:我在讲《心经》,不是讲任何宗派的见解。

  释题:

  在未讲经之前,本经的题目,先得略为解说。

  本经名为《般若波罗蜜多心经》。“般若”是翻译经典不翻的部分。古来译经的规则,对于印度佛教中专门的名词,有“四不翻”与“五不翻”的保留梵文原音。五不翻是玄奘法师规定的。

  (一)秘密不翻:佛经里有许多咒语,有其秘密的意思与作用,所以不翻。

  (二)广义不翻:如有佛教名词含多个意思,就保留它,只作音译,好像“薄迦梵”,佛的名号之一,有六种意思,即:炽盛、自在、端严、名称、吉祥和尊贵。倘若只翻译尊贵就失去了吉祥义;翻译吉祥则失去了尊贵、自在等意,所以不翻。

  (三)此土所无不翻:好像南洋出产的“榴木连”(durian),中国、英国等地没有出产这种水果,所以中文和英文只是依据马来文音译,不作意译。佛教中的“娑罗树”也是一样,它是印度特有的一种树;佛陀在双林树(两棵娑罗树)下涅槃,中国没有这种树,所以只音译。

  (四)顺古不翻:即是顺着古人译的意思。在玄奘法师规定“五不翻”之前,已有古人把某些佛教专用语译出,如“阿耨多罗三藐三菩提”,以后的译经师就照用,不再作新的翻译,以免造成混乱。

  (五)尊重不翻:如人名“舍利弗”,在《心经》中奘师译作“舍利子”;“舍利”是一种眼极锋利,舌最灵巧的鹫鹭。舍利弗的母亲用为名,鹫之子,得名舍利子,如要翻译则是“鹫的儿子”,但为了尊重那个人,所以不翻。

  “般若波罗蜜多”都不意译,只作音译。“般若”不翻,其原因不但尊贵,亦因含意深远,不易译得妥切。为什么不用智慧而仍旧用般若呢?原因是般若二字,可以让宿缘厚者生信,译作智慧,含义轻浅,易与世间的智慧相混。如有些英文佛书,把般若(panna)翻译成wisdom造成意思不完整,是不恰当的,应当保留panna,让英文读者学习认识此字,知道它不是指一般的智慧。又如“空”(sunnata),中国有空这个思想,英文翻成emptiness,就不行,因为他们没有“空”这个词汇,没有这种思想,也应当保留sunnata原文。paramita是波罗蜜多,梵音“波罗”汉译“彼岸”,“蜜”译“到”,“多”是语尾的拖音,译“了”。梵文文法,名词在先,动词在后,与汉文文法不同;译成汉文合起来是“到彼岸了”。

  “波罗蜜多”是有很多的意思,即是度到彼岸的修行方法有很多,在小乘佛教有十个波罗蜜;在大乘佛教分为六波罗蜜;而大乘某些经典,如《华严经》,于六个波罗蜜中的般若波罗蜜再开出四个,共十个波罗蜜,但与小乘所讲的十波罗蜜有点出入。等一下再作深入的解释。

  六波罗蜜亦称为六度,这个佛教名词翻译得很好,意思很恰当;六种度我们到彼岸的法,它能度我们从生死的此岸到涅槃的彼岸。布施度悭贪,持戒度毁犯,忍辱度嗔恚,精进度懈怠,禅定度散乱,智慧度愚痴。以六度来对治烦恼业习,没有了这些烦恼业习,我们就能到达涅槃的彼岸。《心经》中的“般若波罗蜜多”的意思是“智慧度到彼岸”。

  《般若波罗蜜多心经》的“心”字是指中心、精要、精华的意思。《般若波罗蜜多心经》这个经题的意思是般若波罗蜜多的精华,简单地说就是般若的精华。

  “经”(Sutra)汉文音译为修多罗,或为素怛缆;意译为经,又称为经本,或契经。“契”是契合相符的意思。凡是经典里所说的义理,必是上契十方诸佛之理,下契一切众生之机。“经”有经过、通过;又有贯串的意思。即是佛弟子将佛所说的法,依文义次第,结集成章成部,变成一部经。

  《般若波罗蜜多心经》重点在讲“以智慧度到彼岸”;也就是说,佛所说的无量法门,不论小乘大乘,不论自度化他,都要以般若智慧来领导,才不致于走上错路,特别是向菩提大道前进时,假如没有般若为领导,要成佛是不可能的。智慧是能知的一种功能,所知的是真理;智慧是能证悟的功能,所证悟的是真理;也就是说,我们要以智慧来证悟到“空”的真理。

  智慧分为两种:一者,世间智慧;二者,出世间智慧。因为世间智慧不能度我们解脱到彼岸,所以不称为波罗蜜多。“彼岸”是佛教的专用语,佛法中说我们在生死轮回的这边是此岸,它有生死,有贪、嗔、痴等烦恼的迷惑;解脱生死轮回的那边是彼岸,它没有生死,没有贪、嗔、痴等烦恼的迷惑。

  在生死轮回中的人,都知道此岸,然而却不知道彼岸在哪里?《心经》中告诉我们真正的彼岸是“没有此岸没有彼岸”。一个人还没有到达彼岸之前,会说“我在此岸”,当他到达了彼岸就会说没有此岸没有彼岸,也没有所谓“我在这里”或是“我在那里”,都没有这些事,为什么?因为到达彼岸的人发现“我”不存在了,即是本来没有我,没有人我。当一个人到达彼岸的时候,将发现原来没有在此岸的人,也没有人到达彼岸,在这种情况之下,我们说他到达彼岸了。所以并没有一个真实的彼岸,而是以般若波罗蜜多证悟到人空与法空,就能到达彼岸。

  《般若波罗蜜多心经》的经题是到彼岸的智慧精华。前面讲过智慧分为世间与出世间智慧,在深入阐述这两种智慧之前,让我们先了解世间的智慧。世间的智慧是聪明加上知识,一个聪明、知识很广博的人,我们说他才高八斗,学富五车,但以出世间的道理来看,世间的智慧还是属于愚痴,不能归入佛法中的“般若”。为什么这么说呢?比如有些世间知识渊博的博士、教授,以佛法来看与一般人一样是无知、愚痴的:第一,他们不知道生从何来?死往何去?不知道世间的因果。第二,他们不能看清楚是非,如以佛法来讲,当一个人在骂人时,只不过是那个人在闹烦恼,然后以嘴巴发出声音罢了。但那些博士、教授们听到后,却认为那个人在骂他,因看不清楚自己的烦恼,无法掌握自心就骂回去。以佛法来讲,这种烦恼的生起是无知且没有智慧的,所以说世间智慧所知的真理有烦恼、有漏,会造业,佛法称之为“世俗谛”。“谛”就是真理的意思。佛法称出世间智慧所知的真理为真

  谛,不称为出世间谛。真谛是真正的道理,最殊胜的真理,所以称为第一义谛。它没有烦恼,不会造业。依佛法道理来说,唯有出世间智慧所知的道理才是第一义谛。

  世间智慧所能知的真理是:世间有生灭、苦乐,有执着、有种种名相,是有为的,有造作的;出世间的智慧--真谛所知的真理是:没有实在的生灭、苦乐、执着,也没有一切种种名相和造作。

  佛法将智慧分为闻、思、修三慧。闻慧是从听闻佛法得来;思慧是闻解以后,再于自己心中详审观察,如是深一层认识;修慧是思后更依方法去修禅观,于定慧双运中仔细观察宇宙人生的真理。中国佛教把闻、思、修三慧安在般若上来说,就有:文字般若、观照般若和实相般若。

  初学般若的人,开始时是闻慧,再来是思慧,最后是修慧,这是修学佛法的次第过程。闻慧和思慧是属于世俗间的智慧,是世俗谛;修慧才是属于出世间的智慧。《心经》中诠释世间与出世间的智慧,我们学习它是要深入了解出世间的智慧,但是唯有闻思者在修慧时才能领解。

  《心经》的内容简介:

  佛经中记载,在佛涅槃前,阿难尊者请示佛:“佛涅槃后,经典如何使人生信?”佛交待在经典前安“如是我闻”四个字。但在《心经》的开头并没有这四个字,实际上不是没有,而是玄奘法师从西域所获得的版本是如此,在其它的九种版本中,有些版本是有的。这并不重要,重要的是《心经》给我们诠释极其宏富、极为重要的法义。

  《心经》的说法者是观自在菩萨,听法者是舍利子;也就是说,这部经是舍利子尊者跟观自在菩萨的对话。

  《心经》除了“空”和“无”两字一直在重复以外,其主要阐明世间法有五蕴,即是:色、受、想、行、识。十二处,即是:眼处、色处、耳处、声处、鼻处、香处、舌处、味处、身处、触处、意处、法处。十八界,即是:眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界、意识界。世间、出世间法有十二因缘,即是:无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。从“无无明到无老死”是十二因缘的顺观;“无明尽到老死尽”是十二因缘的逆观。四圣谛,即是:苦、集、灭、道;以及六度万行等重要的佛法精华。所以我们读《心经》的时候,为了要生起智慧,第一步要了解上述的五蕴、十二处、十八界、十二因缘、四圣谛及六度等;这些佛法弄清楚之后,才进一步了解为什么讲空、般若观空、照见五蕴皆空。以这样的层次了解《心经》,才不会被误导。

  曾经有一位小沙弥问师父:“我们明明有眼睛、耳朵、鼻子……为什么《心经》却说没有?”师父答不出,认为这小沙弥一定大有因

  缘,就送他到一些禅师身边参学。其实是因为他的师父不懂佛法,不会解答,《心经》并不是说我们没有眼睛、耳朵、鼻子……

  《心经》的文字简练,它说“色不异空,空不异色”,实际上接下来要套上“受、想、行、识亦复如是”,就是说“受不异空,空不异受……所以才没有受、想、行、识。同样的“眼不异空,空不异眼,眼即是空,空即是眼”所以无眼,并不是没有眼睛、耳朵、鼻子……因为《心经》的结构严紧,我们要仔细阅读。你们回忆一下:“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色……”“是故空中无色,无受想行识”。同样的意思,是“受即是空,空即是受,是故空中无受”,这些重复句在一句中讲完。

  我们学习《心经》,第一步是要把五蕴弄清楚,了解色、受、想、行、识为什么是空。因为“空”,所以没有实在的“色、受、想、行、识”。然后了解十二处、十八界、十二因缘、四圣谛及其为什么是“空”。接下来讲“无智亦无得”。前面讲过般若是能知的智慧,所证悟的是真理,智慧证悟真理。在《心经》里是说般若本身是空的,真理也是空的。当一个人真正证悟到空,就知道没有能证的智慧,也没有所证的真理可得,即是“无智亦无得”。实际上,就是证到我空和法空了。能证的智是“我”,所证的道理是“法”,就是“人我”和“法我”皆空。当一个人证悟到这境界,可完成阿罗汉果。接着说悲心与愿力大的菩萨证悟后,继续用智慧以无所得的心入世间修六度万行,行菩萨道。所以《心经》最后告诉我们“三世诸佛”也是依般若智慧证悟到性空的真理成佛。

  《心经》一开始告诉我们,因为观自在菩萨照见五蕴、十二处、十八界等皆空,所以度一切苦厄,获得离苦得乐的利益,这是佛法的精华。所谓精华就在我们的身心之中,不从外来。我们从五蕴、十二处、十八界这些佛法中认识身心,以及它们的作用,从中了解身心相互的作用,才知道怎样放下贪、嗔、痴等烦恼。接下来要进一步了解生死轮回的因果--十二因缘,了解为什么身心使我们在六道轮回里流转。再去寻找解脱的方法,那就要了解四圣谛,知道苦(苦谛),苦的因(集谛),知道解脱的方法(道谛),它说明怎么样证灭、证果,一步步地朝向解脱(灭谛)。认识这些道路、世间的道理以及身心后,进一步要学习怎样修种种方法,朝向解脱。

  一般来说,五蕴、十二处、十八界、十二因缘及四圣谛,不但是小乘法,小乘人所修,亦通于大乘各种法门,为大乘人的基本观法。很多人误会,以为要学宗派的见解,深奥的佛法,其实不然,真理就在五蕴、十二处、十八界、十二因缘和四圣谛里。即是我们应该在身心里寻找真理,不是在身心以外去寻求。既然在身心里找,就要认识我们的身心;自己的身心都不认识,那要认识谁?我认识电脑,但是这不能令我觉悟。人对自己究竟是什么?心里是怎样活动的?都不知晓,连自己都不认识,还能谈得

  上控制自己,改造自己吗?那是绝对不可能的!自己的身心都不了解,怎么去解脱烦恼、了脱生死?

  在佛法修行的过程里,任何的修行法门,最终都要观照自己的身心,然后才按照“道所指示的方向与方法”去修,由“道”使我们的身心解脱;也就是依般若智慧体验真理,根除内心中的错误,导发正确的行为,则烦恼可除,生死可解,这才是正确的道路。《心经》没有告诉我们修行的方法,它只告诉我们身心的作用及世间的一切是这些法在作用,而这些法的真相是空性的,这是“诸法的真实相”。《心经》要我们认识的、所要修的是五蕴、十二处、十八界、十二因缘、四圣谛和六度万行等法。我们要去观察,比如观五蕴:“照见五蕴皆空”,就是从五蕴去观察,而证悟到空,不是丢掉五蕴,另找一个“空”的地方躲起来;其他的十二处、十八界、十二因缘……也应作如是观。

  总释经文:

  经文:观自在菩萨,行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空。

  “菩萨”,梵语是菩提萨埵(Bodhisattva)的简称。菩提译为觉悟,萨埵译为有情。有情就是有知觉、有思想的众生。菩提萨埵合译为觉有情,即是追求觉悟的有情。觉悟到彼岸,叫菩提。菩提是佛教专用名词,佛在菩提树下成佛,所以菩提代表智慧。菩提萨埵为一类具有智慧成分的有情。佛经里常称赞菩萨不惜牺牲,难行能行,难忍能忍,以坚毅的力量求完成自己的道果--觉悟真理,利济人群,净化自己,这才不愧称为菩萨。上求佛道,下化有情,就是这觉悟有情的目的和理想。

  一个发心要成佛的菩萨,要具备好多条件。第一,他必须真正观察到世间是苦的,自己也漂泊在苦海中,但是他看清楚世间的苦楚,一心想出离,没有什么值得留恋。第二,菩萨要出离这世间,然而却看到众生还在迷惑轮回生死之中,而生起慈悲的心,怜愍众生,发心成佛,以救度众生离生死轮回之苦。要成佛就必须修学很多利益众生的法门,具有无穷的智慧和修集无量的福德等等,这样才能广度众生。菩萨真正的目的是要救度众生,而不是成佛;成佛是为了实现救度众生的宏愿,这样的发心才是正确的。如果有人听闻佛法,觉得佛陀很殊胜,很伟大,发心想成佛,以佛法来说,这个人只是生起欢喜心,并不是发菩提心。依佛法说,菩萨第一件事是要观察到世间真的是苦,要出离,而生起出离心;之后生起救度众生苦的大悲心;有了大悲心才发起要成佛的菩提心;有了菩提心的推动,就生生世世在三界六道里轮回生死,往来度化众生。所以真正发菩提心的人,必然有很强烈的出离这世间的心,但为了利益众生,再回到这世间来作种种利益众生的事业。因此以“倒驾慈航”来形容菩萨,这才是真正所谓的发菩提心。如果一个人发了菩提心,就称为菩提萨埵,简称为菩萨。

  初发心菩萨是凡夫一个,没有什么了不起,能力与凡夫一模一样。但是,一个真发心的菩萨,以利益众生为大前提,就会无愿无求地为众生服务,布施很多东西给众生,他的某些烦恼很快就会减轻。这不等于说他有种种殊胜的能力,这些能力是要通过修学,慢慢熏习成就的。所以初发心的菩萨要亲近善知识,听闻佛法,信、解、行、证,修六度万行。

  《华严经》中把菩萨分为十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉五十二位。未证悟果位初地之前的菩萨,发心是不稳定的,可能前进或后退。当他遇到违缘逆境,觉得做菩萨很难、很辛苦,就会后悔、退心,只为自己修行解脱,不再救度众生,这就是所谓退失菩提心。

  菩萨证悟的果位为十个等次,称为十地菩萨。完成第一个果位的菩萨,称为初地菩萨;经典里形容初地菩萨出生在法王之家。什么是法王?佛陀于法自在,称为法王。初地菩萨出生于法王之家,所以称为法王子。其发心稳定,不再退转,将来必定成佛,如出生在国王之家的王子,将来准备做国王一样。

  因此发菩提心想成佛的菩萨,一定要看到世间很苦,不迷恋世间,一心想出离。如果众生迷恋世间,菩萨也迷恋世间,那要怎样来度化他们呢?所以我们要弄清楚,菩萨肯定是不迷恋世间的!

  不退转菩萨称为阿革卑跋致菩萨,具有五件胜事:

  (一)舍诸恶趣,恒生善趣:初发心菩萨虽有慈悲心,但仍有烦恼,还会因烦恼造恶而堕落恶道。阿革卑跋致菩萨久远劫修无量的布施、持戒等六波罗蜜,虽然他所修的六波罗蜜尚未圆满,然而此功德将令他不再堕入三恶道。

  (二)舍下劣家,恒生贵家:阿革卑跋致菩萨无量劫布施利益众生,福报非常大,使他生生世世为王,做贵族,生长在富贵之家。

  (三)恒得男身:阿革卑跋致菩萨必是男身,不会是女身,因为女身多障碍,不自在。

  (四)恒具诸根:阿革卑跋致菩萨无量劫修忍辱,得圆满相好,不会有种种缺陷,诸根具足。

  (五)恒不失正念:阿革卑跋致菩萨定、慧具足,时常保持正念,恶念不起。根据经典的记载,此菩萨甚至在梦中都不会起恶念。

  以上是不退转菩萨五种胜事,初发心菩萨就欠缺这些胜事。

  刚才讲到修菩萨道的人要修六度万行,这是大乘的讲法;南传佛教说菩萨要修十波罗蜜。

  现在让我们来看看这

  十个波罗蜜:

  一)布施波罗蜜:梵音檀那。

  布施有三:

  ①财施:以己财物施与他人,令其安乐。

  ②法施:以佛法为众生演说,令其开悟。

  ③无畏施:慈心不杀,令无怖畏。

  一般人布施是为求福报;小乘人是为了解脱生死;菩萨布施是为了要令众生得到利益,另一方面是希望得到大福报,将来才能以无量无边的财富布施给众生,更能利益众生。

  一般人布施时,执着“我”在布施,“他”接受布施,以及布施之“物”,所谓三轮不空,所得功德,就不能成为清净无漏。因为执着这布施的善业,而在善道中轮转不已,不能解脱;菩萨没有上述的执着,布施时三轮体空,不着相,才能令其解脱到没生死的彼岸,称为布施波罗蜜。

  因初地以上的菩萨,体悟真理,了达我、法空不可得,一切都不执着,支解其肢节,犹如斩春风,根本无所谓,所以能布施生命中的一切,如:手足、头目、髓脑等,甚至于连妻子儿女等都能布施。

  二)持戒波罗蜜:

  梵音尸罗。不应该做的绝对不做,应该做的努力去做,这就是佛说的“诸恶莫作,众善奉行。”

  持戒有三:

  ①摄律仪戒:持佛戒律,具众威仪。

  ②摄善法戒:身、口、意所作善法,皆悉摄持。

  ③饶益有情戒:以无缘慈济度众生,拔苦与乐,平等利益。

  有些凡夫持戒的目的是怕堕落,有些是为了能生天道;小乘人则为了解脱生死;菩萨除了为戒除贪、嗔、痴业习,不堕恶道而持戒外,主要是为了利益众生而持戒,所以菩萨戒里的饶益有情戒很不容易受持:一切对众生有益的事,菩萨都要做,若不做就是犯戒。菩萨具持众戒而无所执着,所以称为持戒波罗蜜。

  三)出离心波罗蜜:

  菩萨因观察这三界如幻如化都是苦报,所以念念都想要出离,一心想修解脱道,以解脱生死。但菩萨发誓要利益众生,虽修了生脱死的解脱道,但不证涅槃,这就是菩萨的出离心。很多人以为修解脱道是出世间,修菩萨道则是入世间。其实菩萨的心是远离世间的,以出离的心生活在这世间,所以说菩萨是以出世间的心来入世间。

  四)智慧波罗蜜:

  梵语般若。菩萨为了度化众生,所以要学习一切佛法和世间法。为了解脱生死,菩萨要遍学一切解脱的智慧观行。菩萨不只观察这世间的一切都是无常、苦、空、无我,更要觉悟一切法本来就是不生不灭,本来就是涅槃相,没有所谓的涅槃可出可入,所以虽在三界六道中度化众生,心却不执着于生死,不执着于涅槃,与执着要入涅槃的二乘人不一样,这就是菩萨的智慧。佛法里特别尊重智慧,因为只有智慧才能彻底除去一切苦。经上说:“五度如盲,般若为导”,并以种种功德称扬赞叹。有些人不知佛经赞叹智慧的用意,于是以为只要有般若,其余的波罗蜜就可以不要了,这是错误的。智慧是领导者,它需要与布施、持戒、忍辱等行为配合起来,使所修所行的不致发生错误,这才是佛法重智慧的真义。

  五)精进波罗蜜:

  梵语毗梨耶。勤劳不懒惰就是精进。世间人要完成学业很努力读书;为了要发达很努力地工作赚钱,就是世间人的精进。菩萨应该观察到众生在生死轮回中受各种苦楚,要努力做种种利益众生的事业,给予众生种种利乐,精进度化众生不懈怠。如果菩萨有一念的精进心想要解脱生死,证入涅槃,这就是菩萨的堕落与懈怠。所以菩萨要在度化众生的事业上精进,不能在个人的证入涅槃解脱上精进。当然,菩萨最终也要证入涅槃的。

  六)忍辱波罗蜜:

  梵语羼提。菩萨忍受一切诸恶,于诸众生其心平等,无有动摇,称为忍辱波罗蜜。

  忍辱有三:

  耐怨害忍(生忍):若遇怨憎毒害,安然忍耐,没有报复的心。

  安受苦忍(法忍):若遇水火刀杖,贫病寒热,众苦所逼,恬然忍受。

  谛察法忍(无生法忍):谛审诸法,本来不生不灭,安然接受,没有抗拒、不信,就是忍。

  菩萨因觉悟到一切法本来不生不灭,一切只是因缘幻化都不真实,如遇到怨憎毒害,心中就不会执着有人加害于自己,或我在受苦;他并没有执着有一个人在忍辱,因为菩萨已悟到无我。另一方面菩萨的本愿是要度化一切众生,现在众生在闹苦恼,理应去度化,怎么对他起嗔心呢!因为不起嗔心,自然就能够忍。凡夫的忍是起了嗔心后再来忍;菩萨是有正定、正念、正知现前,生起智慧,使他不起嗔心,不了解的人以为他在忍。可是菩萨却说:我的忍辱不叫忍辱,不是有所谓的忍辱,只不过是个名称叫忍辱波罗蜜罢了。如《金刚经》说:“忍辱波罗蜜即非忍辱波罗蜜,是名忍辱波罗蜜。”

  如《金刚经》中记载:佛做忍辱仙人时,被歌利王支解身体,他都没有生起一念嗔心,还发愿成佛时第一个要度化的人是支解他的歌利王--侨陈如的前身。既然没有嗔心,试问有什么需要“忍”?而凡夫则是在忍。根据经典的教导,初发心菩萨应如是学习忍辱:观想毒害我的人可能是前世的父母,对我有恩,则应该忍;或观想为自己的儿子,做出一些傻事,也应该忍等等。

  七)真心波罗蜜:

  菩萨道的修道人内心必须纯真不假,没有虚妄的心。有时凡夫讲话不算数,菩萨则言出必行,甚至于牺牲性命也要完成他所承诺的事,这就是所谓菩萨的真心,绝对没有虚假的。

  八)决心波罗蜜:

  修菩萨道的修道人必须有坚固的菩提心,不畏千艰万难都要成佛,任何天魔外道都不能改变他的决心。甚至于有人向他说佛是魔,他都不会相信,深信修菩萨道成佛是绝不会虚假的,这就是菩萨的决心。

  九)慈心波罗蜜:

  给众生乐叫做慈,菩萨道的修道人要有大慈悲心,才会很精进地修菩萨道,度化众生。

  十)舍心波罗蜜:

  舍是平等的意思。众生对我们好,我们就会感到快乐,对他有好感;众生对我们不好,就会生起厌恶心,认为此人不可度化而远离他,这是凡夫俗子的正常心理。菩萨就不是这样,他对好人或坏人都保持平等心,即是所谓的舍心。不执着某众生罪恶深重令人讨厌;某众生心地善良而喜欢,所以菩萨能在三界六道一切处度化有缘的众生。

  北传大乘佛教所讲的六波罗蜜是布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧,复由智慧波罗蜜开出:

  (一)方便波罗蜜:梵语沤和俱舍罗。菩萨利用各种善巧方法拔济众生苦恼;随顺众生所乐,以种种方便,现身说法以教化他们。

  (二)愿波罗蜜:梵语尼坻。愿即是誓愿。上求佛道,下化众生,尽未来际,成就行愿。菩萨成就一切众生,供养一切诸佛,尽未来劫,证如来智。

  (三)力波罗蜜:梵语末罗。行满功成,万境无动,善办众事。菩萨具深心力,无有杂染,乃至具加持力,令信解领受。

  这力波罗蜜指的是:菩萨父母所生身,力量超越一般人。根据经典的记载,释迦牟尼佛成道的那一生,一出世就能自行七步,而且说:“天上天下唯我独尊。”佛的肉身的力量胜过几百只大象;

  一箭能射穿七个铁皮做成的鼓,力量胜过天人;这是佛的力波罗蜜的力量。除此之外,还有佛的神通力,一切世间的天龙鬼神都不能比拟。

  (四)智波罗蜜:梵语若那。修菩萨道的修道人,要懂得一切世间的工巧、技术、医术等,不只学问要渊博,还要知道过去、未来;世间的因果来去,众生的宿命等,这叫做智波罗蜜。

  此方便、愿、力、智四波罗蜜,合六波罗蜜,共成十波罗蜜。具有这十个波罗蜜的菩萨,叫不退转菩萨。初发心菩萨只能偶尔选修一种波罗蜜,甚至于一生中只修一种波罗蜜。

  讲完了小乘与大乘的十波罗蜜,它们之中的禅定和智慧波罗蜜有些不同。小乘的十波罗蜜中没有“禅定波罗蜜”,这是因为南传佛教依据释迦牟尼佛的过去世本生因缘来看,好像佛陀是不修禅定的。不过,菩萨是必须修禅定的。

  禅定波罗蜜:梵语禅那。汉译为静虑、定、三昧和智生;即精神的安定与集中的境界。古人说:“制心一处,无事不办。”这就是说,由于禅定的力量,可以控制自己的内心。有了禅定才会生起智慧,依佛法说,没有禅定而生起的智慧是狂慧,很容易自我意识。由禅定生起的智慧才是真实,因为在定中观察的东西才是正确;散乱的心观察的东西不正确,所以说修禅定确是体验真理,发生智慧必须的特殊训练。同时,有了禅定就能发起六神通,这才能广利众生,所以菩萨要修禅定。

  讲完了菩萨所修的十波罗蜜,现在让我们来看“观自在菩萨”是指谁?依照字义来看,观是观察的意思。观是用眼去观,但这里不是以眼睛的眼,而是以心眼、慧眼的眼来观察这世间的一切法。“自在”即是“自由”,我们说他自由自在地生活,或小鸟在天空中自由自在地飞翔。但这并不是佛法上所说的自在;佛法讲自在是指一个人摆脱了种种烦恼的系缚,内心没有执着。不但如此,大乘经论里举出菩萨有十种自在:

  (一)寿自在:三明六通的阿罗汉在入灭前,能够随意住世一劫,但只限一生而已。菩萨的寿命要长可长,要短可短,不但随自己安排,而且是随机示现的,已无生死寿夭之相。延万劫而不长,促一念而不短,这就是寿自在。释迦牟尼佛也是寿自在,只要众生请佛住世,佛可以住世间一劫来度化众生。

  (二)财自在:菩萨所要一切所须之物,不用经营,自然可得到,这并非以神通力得到,而是过去世所修的果报殊胜,所须之物应有尽有,这就是财自在。天人心想要进食,其所想要吃的食物就现前,这也是财自在,只是其自在力有限。

  (三)业自在:众生随业力所转,随业力去投胎,随烦恼业习去造业,但佛和菩萨摩诃萨就不被业力所转,他们能够知道过去世的某些业因缘,跟某地区的众生有缘,可应机设化,利济自如。这与阿罗汉不一样,阿罗汉称为无生,这一生了结了生死,就进入涅槃,不再出生了。

  (四)受生自在:菩萨能随愿入胎,在六道中随愿到任何一道去度化有缘的众生。他的受生并不像众生愚痴般的入胎。有些菩萨入胎不迷,住胎就迷惑了;有些入胎、住胎都不迷惑,但一出胎就迷了;只有不退转菩萨是入胎、住胎,甚至出胎都不迷惑。悉达多太子(前生是净幢菩萨Svetaketus)就是如此受生自在,从兜率天观机缘,再决定到净饭王家中受生。

  (五)愿自在:凡夫有愿,难得自在做到,就成虚愿;而菩萨要做的事,必得圆满完成,随心想而做,随愿而成,没有心有余而力不足的感慨。

  (六)心自在:凡夫通常心猿意马,妄想纷飞,心随境转,没有办法给予切实的控制;菩萨则不一样,能掌握自心,不被外境所转,不被贪、嗔、痴等烦恼所迷惑,于任何境界,内心自由自在。

  (七)如意自在:也叫做神力自在。菩萨具大神通,威力难量,要变化什么都能,要到哪里都可到,无障无碍。

  (八)法自在:菩萨能修行一切法,亦能演说一切法,普令众生,受法圆满。

  (九)胜解自在:菩萨于佛法中自得胜解,了彻胜义;亦为他说,令他普得胜解,了彻胜义。

  (十)智自在:菩萨具大智慧,善说法要,辩才无碍;众生爱乐,欢喜受化。

  观自在菩萨,即般若观慧已得自在的菩萨,这主要是指菩萨以慧眼观察世间的真相,心不再迷惑,身心自由自在。用经文来解释,照见五蕴皆空即是观,度一切苦厄即是得自在,所以凡是能观察真理获得痛苦解脱者,都叫观自在菩萨。

  行深般若波罗蜜多时,此即是观自在菩萨用来观照五蕴皆空的法门。“行深”是指什么?佛法说被烦恼遮盖了慧心,所以被世间种种事物所迷惑。我们不知道烦恼有多深,不去看它,只看外界的世间。这就好像行色匆忙的新加坡人到马来西亚的乡村,发现那儿的人连冲一杯咖啡都慢吞吞,等啊等的,要等上半天才有咖啡喝,真受不了。而马来西亚人却发现新加坡人来去匆匆,一喝完咖啡就一溜烟似地走了。我的意思是说,我们已经接受匆忙的生活步伐,没察觉到新加坡人有多么匆忙;但是,当我们去到香港,看见港人冲锋陷阵、博杀的情景,才觉得没意思。人适应生活环境的能力很强,已经接受当下的生活情景。这就好像我们生活在种种贪、嗔、痴等烦恼里,不觉察到自己活在其中,心只往外看,看世间是这样,是那样!

  贪、嗔、痴等烦恼遮盖住,使得我们的智慧不能现前,经典里形容烦恼好像天上的云,智慧就像天上的阳光,云层很厚,阳光就透不过去;智慧就如光明,光明不能照耀,是因为被烦恼盖住了。一个人要在没烦恼底下,心才能够观自在,这必须具备三个条件:一者,心要很有定力,不能是散乱的;二者,心要细,不可粗;三者,贪、嗔、痴等烦恼不现前。所以观自在菩萨要行深般

  若波罗蜜多,就是要修行很深的智慧,为什么?因为烦恼垢厚,智慧就被盖到很深的底下;如果烦恼很轻薄,智慧就不用很深了。因此佛经里说,一个人修到很清净,烦恼很少的时候,佛法就现前,即是佛陀讲的一切道理,他眼前就观察到,不用到处去寻找。换句话说,当我们要“行深般若波罗蜜多时”,必须是在烦恼很浅的时候。深浅本是相对的,没有一定的标准。

  能照见五蕴皆空的,即是甚深般若慧。五蕴是一切物质与精神,能以般若慧洞见其空,即是见到一切法空。有人执着五蕴身心即是我,为了破除这种执着,佛陀就根据其所执着的对象,一个个地破除,而讲出五蕴。在修行解脱的过程中,只要能证悟无我,很快就能证悟到一切法空。

  蕴,是积聚、蕴藏的意思,即是一类一类的总聚。佛把世间法总分为五类:色、受、想、行、识,原因是众生在这五个方面执着有我。一切物质的现象总摄为色;精神的现象则分为受、想、行、识四种,总名叫做五蕴。五蕴也译为五阴或五众。在佛法里以五蕴来解释我们的身心,而“照见五蕴皆空”,即是身心皆空之意。

  五蕴是怎样才能观空呢?这是唯证方知的境界,但为了方便初学者的修学,佛法略说如下:

  五蕴

  一)色蕴:

  色蕴的色,不是青黄等各种颜色,也不是男女之色。色有两种意义:一,质碍义:凡是有体积,必占有空间位置,如麦克风摆放在这里,其他的东西就不能放在同样的位置,它可以阻碍其他的东西。二,变坏义:有体积而存在的物质,终归会变坏。色是指物质,特别指我们的身体。我们的身体是由吃下去的食物,长成肌肉、骨骼、血液等等,这些物质组合而成。因为有人执着身体是我,为了破除这个执着,佛就为他们说色蕴,阐述身体是物质的组合罢了。

  二)受蕴:

  我们接触外境时,内心生起一种领纳的作用。如接触到可爱的境界时,内心生起快乐的情绪,称为乐受;接触到不适意的境界时,内心生起不适意的情绪,即是苦受;另一种中性的境界,使人生起不苦不乐的感觉,称为舍受。

  根据佛法说,我们每一念的知觉是有很多不同的心念,这些各种各样的念,都是由过去的种种因果形成的。比方喜欢吃榴木连的人闻到榴木连的味道说香,不喜欢吃的人说臭,有些东西,人闻其味说很臭,但是某些动物或昆虫闻到则觉得很香,这是因为种种感觉器官的需要不同而形成的。就好比人体的味道是臭的,但贪爱执着时却说是香的!你看,这都是种种心念配合形成的。佛

  说受是很多不同的心,叫做受的心念。因为有些人不明白,佛就再作深入的分析:受有很多种,有眼睛产生的受,有耳朵产生的受,有身体产生的受,……有些人认为这些受都是一样的,因为有个我,我在受,能受的就是我。佛说不是。如果你牙痛,你说是牙痛,不是脚痛。不可以说,喔!我很痛,我很痛。其实不是,是牙痛。但你执着,说牙痛就是我在痛。那么当脚被玻璃碎片割伤时,脚很痛,脚痛,头不痛,这个感受是很明显的,是不同的感受。再来看,当灯光照着眼睛时,它很辛苦,在受苦,那种感觉绝对不是牙痛的感觉。佛说有从眼睛所生的受,有从耳朵所生的受,有从鼻子所生的受,……这些受都不一样。有人认为有个“唯一”及“不变”的我在受。为了破除人们执着受是我,佛陀就讲受蕴,好让人们明白受不是我。

  三)想蕴:

  想是在内心接触外境时,所起的认识作用,举凡思想上的概念,以及对外境的了解、联想、分析、综合都是想的作用。有些人认为会想东西的就是我,因为眼睛的感受和耳朵的感受不一样,但是想只是一个,想东西的是谁?没有人怎么会想?在此他认为有个“唯一”及“不变”的我在想。佛陀说不是这样,想有很多种:眼识所生的想、耳识所生的想,……它们是不一样的。现在你们想一下公鸡的叫声,再想一下公鸡的样子,这两种想是不一样的。公鸡的叫声是你想的,公鸡的样子也是你想的,是吗?佛说不是,公鸡的叫声是耳识所生的想,公鸡的样子是眼识所生的想,是两种不同的想,千万不要以为是同一个人在想。这是因为我们的耳朵接触到声音时,意识将它记下来;眼睛接触到光色时,意识将它记下来,佛法称之为法尘。碰到有因缘的时候,脑袋就会思考,思考是无数法尘重显于心识前,所以就可以想到公鸡的叫声,也可以想到公鸡的样子。

  你们当中,有些人是学做帐的,有些人是学音乐的,有些人是学电子的等等。现在我问你们懂不懂什么叫做“CPU”?懂的人举手。有人举手,其他人呢?没办法想吧?其实CPU是电脑的中央处理器。我再问“昆次阿来”(音译)是什么?哈哈!有人会,有得想!这是泰语,意思是“你叫什么名字?”这是耳识所生想,你的记忆里没有,就不能想。眼睛、耳朵、鼻子……是我们接触外境的窗户,能想的事物都从这六根产生,还有从意念里记忆或创造出来,由此佛说想是由六根产生六识,再产生的各种各样的想,所以六根是一切心念及境界的根。各种想念是在不同的因缘下产生的,并不是“我”在想。原来执着有“我”的人,他所执着的“我”是唯一的,不可以有两个。好像我--广超,不可以有两个,昨天的我是我,今天的我还是我,这才可以叫我。这样的“我想”是否存在?佛说没有。因为你每一念的想不是唯一的,今天想的东西与昨天想的不一样,昨天想的与前天想的也不一样。小时候想吃妈

  妈的奶,现在不要了;整天想要妈妈抱,现在也不要了。这不同的想是在不同因缘底下生起不同的想念,当时想妈妈抱的以为是我想,现在不想了,那个我是不是死掉了?佛说过去、现在及未来各种各样的想集合起来作用,称为想蕴,想根本不是我。

  四)行蕴:

  此行是造作的意思,即是我们的心对外境产生行动,对所知的东西采取反应。这个反应可以在内心里,比方说,你看到一样东西,心中生起喜欢或不喜欢都是行。有人问佛:“如果没有我,谁在造业?谁在生死轮回?必然有我。这个行是造作的心,有人在造作,在作种种的因,然后受果报。”在此他认为行是“我”在主宰。

  佛说行与受、想一样,不过是各种不同的心念罢了,这些心念总称为行蕴。行蕴有所谓的贪心、嗔心、善心、恶心……这些都有造作,内心对外境反应,它不是单一的,所以行蕴不是我。如果行是我,那你就能控制:你要想什么就想什么,要做什么就做什么,但实际上不是如此。比方说,我要你选择坐在右手边的一个人,对他起嗔心。看你怎么办?做不到吧!生起嗔心的这个行,如果是“我”就能够作主,要它嗔就嗔,不要它嗔就不嗔,这才是我,不然就不叫做我。我是主宰,能主宰我的一切,如果不能主宰就不是我。可见行是各种原因产生的,并不是有个我在里面行(造作)。再举个例子:我叫你想吃鸡肉,想到流口水,怎样?没办法办到是吗?或叫你现在快点想吃冰淇淋,很难是吗?如果眼前有你喜欢吃的冰淇淋,你看着诱人的冰淇淋,生起食欲,想到口水流,这是可能的。行这个心并不是有个“我”在控制,它是随着因缘、随境而产生的,所以佛说这不过是行蕴而已,并没有我在其中。

  五)识蕴:

  识就是能够知觉的心,它知觉外境,好像眼前所见,耳朵所听,心所想的等等。能知觉的心分为很多层次,当心接触外境时,第一念生起知道的心,没有加任何的语言称呼它,只了别外境,称为识。然后脑袋再分别、思惟、分析,称为想,称为行。有人执着一觉醒来知道这个世间的是“我”,但佛说不是“我”,是“识蕴”。识蕴里有眼识、耳识、鼻识、舌识……它们是不一样的。如果是瞎子,就没有眼识;是蚯蚓也没有眼识,只有皮肤感官,可见识蕴是随着个人过去的业而产生不同的器官,这个器官跟外境接触产生知觉的心。好像眼睛看东西,并不是有个能知的心在看,而是眼根与外境一齐作用时生起识蕴中的一念眼识。如果关掉电灯,你就什么都看不见;是因缘不具足,你不能看;我们总以为是看了,但是看不见。根据佛法说,因为光线照射到眼睛,色尘与眼根作

  用,就生起一念知觉的眼识。所以眼识必须要有眼根与外境接触才生起。睡觉的时候,眼识不起,所以并非有独立活动的眼识,是依眼根接触色尘而生不同的眼识。现在你看周围的东西,就生起现前的眼识,待会儿你再看事物,又再次生起另一个眼识,它们是念念不同的眼识,佛说眼识的知觉不是有一个独立的“我”在知觉。刚才说因为众生从色、受、想、行、识中执着有一个我,为了破除这个执着,佛就阐述五蕴。五蕴是最根本最基础的佛学知识,它使我们认识身心的作用。佛说众生迷惑,不知道世间的真相,不知自己的身心,认为有个我和我所拥有的东西--我所。有些人认为五蕴里有个我;有些人认为五蕴以外有个我,五蕴是属于我的东西;就是说,有些人认为身体、心念不是我,但是从过去轮回到现在,从现在轮回到未来的灵魂是我,它利用我们现在的身心。佛说我们的身心不过是五蕴的作用,并没有五蕴身心以外的我。观察五蕴就可破除我执,所以《心经》第一个课题是教导我们观五蕴,这是一个很重要的课题!

  如果问那些执着五蕴身心之外有我的人:“灵魂在哪里?在身体里或在身体外?”他肯定说它不在身体外,那是在身体里的手上?鼻子或肚子里?在尿里或血液里?如果你去寻找,肯定会发现问题,为什么会形成这些见解?原来我们的心有时可以脱离身体另外再作用,称为意生身。就是我们的心念可以另外创造一个身体,它是暂时的,过后就没有了,叫做中阴身,道家叫做出阴神。有人不了解,以为有另一个主宰生死轮回能作主的灵魂。不是的。当人死的时候,身体坏了,心念就形成另外一个身,就是所谓的中阴身,然后中阴身执着是我,就去投胎,投胎后中阴身就没了,不了解的人以为有另外一个灵魂在投胎、轮回。不是这样的。原来刚死时的中阴身的相貌、身材、男女性别与活在世时一样,但是到了投胎的时候中阴身已经变成出世时的那种体态,男女性别也可能改变,今生是男人,来世可能是女人,死时是个老太婆,出世时却是个小女婴,到底哪一个身是你?

  某些人所说的灵魂是暂时化生出来的中阴身,它在某一世有某一世的形象,所以你今生做人死后,保持一个短时期的人的中阴,亲人说看到你的鬼魂,其实它和你这一生的形象一样,当你这一生死了,或许投胎为狗,你将会先化生成人形的中阴身,此人形的中阴身死了再化生成狗形的中阴身,因此并没有固定不变的灵魂,它是你的心构成的。佛陀讲五蕴的目的是破除我执,为了达到这重要的目的而教导我们怎么样观察五蕴,这就是《心经》所讲的“照见五蕴皆空”。

  观察五蕴:就是观察五蕴身心,比如你看广超法师是剃光头的,这样的容貌,穿这样的袈裟,如此依色身外表、物质生起各种心,分辨广超法师比果辉法师好看,或果辉法师比广

  超法师英俊,生起种种的烦恼,然后更进一步对身体产生执着,执着我是永恒的吗?要如何保持它?使它怎样享受快乐?吃什么食物?怎样洗澡?用什么香水、洗澡液?……这就是从身体而生起种种行为。我们就是这样的观察身体,更进一步执着这个身体是我的,它所用的东西,如衣服、睡床等,一切执着跟着来了。在这个过程中,我们执着有个实实在在的身体在作用,以及所使用的东西,而产生迷惑,不了解自己的身体,产生了“我”的见解,在里面产生我的执着、我的爱、爱我的东西、拥有我的东西,我爱国家、家庭等。

  佛告诉你们应该观察五蕴不过是物质与心识的集合罢了,它是暂时的,不过是过去所吃的食物变成的血肉、骨骼……。如果你们有医学常识,就知道血液和细胞活不过一年,一定要新陈代谢,所以血肉一年后都要换新的,可见你们身上的物质一直都在慢慢地进行变换,从没停止过。你们要这样观察,然后进一步了解,因为身体而生起种种的心念,它是暂时的,无时无刻地在无常变化,并不是你们能够想象、能够保持的。

  接着观察你所想追求的种种快乐,不过是感觉器官告诉你的,如果我用手指在你腋下搔搔,你会觉得很痒;在你皮肤上摸摸,你说不痒,是不是不同的感觉器官告诉你的?根本就是。甚至于觉得食物好吃,男女之间淫欲的快乐等,都是感觉器官告诉你的。你生下来就有这样的感觉器官,就得到这样的感受,所以这种种所谓的苦、乐的感觉,随业报身而有,一点都不自在。不自在故,佛说这一切受都是苦的。

  因为生命的身心活动,你必须满足、养活它。因为它的需求,推动你活下去,所以你是被动的、无可奈何的,只好千方百计地设法安顿未来的生活,驱使你一天一天地活下去,很苦!再说你每天要吃饭、大小便等生理活动,你作不了主,很苦!为了这个身体要洗澡、刷牙等行为也很苦!所以佛说五蕴身心一切活动都不自在,所以是苦,你要好好观察,为什么?因为如果你家里有个行动不便的病人,你天天要为他打理大小便、吃饭、洗澡等等,你就知道这是很苦的。但是你照顾自己几十年,一点也不觉得苦,因为我爱、我贪、我执,越看越满意。佛说这是你不懂得观察五蕴身心,要知道它是无常的、是苦的。五蕴身心里没有一个“我”在作用,是无我的,只不过是种种的因缘在配合、在变化,空无自性,也就是《心经》所讲的“照见五蕴皆空”。

  为什么是空无自性?佛法说世间的一切都是有原因的,都由前因后果造成的,这些种种原因形成一件事情的生起,我们认为里面有个实在的东西,但是佛说并非如此,它是没有本体的--空无自性。现在让我大略跟大家讲一讲“空”:“空”并不是没有,也不是有,那是指什么?根据佛法说,世间的任

  何一样事情的产生,都是由不同的事件组合形成,没有一样事情可以独立存在,它是因缘和合而形成的。举个例子,以《心经》的佛理讲座来说,现在我坐在这里讲佛法,你们听佛法,我有来讲法的因缘,你们有来听法的因缘,种种因缘配合,我来讲法,你们安静地坐在这里听,这就是一段的因缘和合。如果不幸新加坡发生地震,喔!通通跑散了。另外一个原因是大家要回去睡觉,我不能讲得太久,要看着时间,时间一到就结束。所以今晚要几点开始讲法,几点结束都有原因的。我们从开始讲法到它的结束,认为其间有佛理讲座在进行,有那么一件事情。其实在因缘变化中,没有实在一法可指认它是佛理讲座。

  再举一个例子:比方说,你袋子里有钞票,钱进到你的袋子里,你认为是你的钱。佛法说不是。有原因钱自然会到你的袋子里,没有原因它是不会到的。好像现在我的袋子里有钱,因为我要买一个录像带,所以我就随身带着钱,准备好,随时看到适合的就买,是有原因的。你的袋子里有钱,也是有原因的,你自己心知肚明,这是很容易明白的道理。但是里面有一样事情大家都不知道,就是在这些原因变化过程中,你产生执着认为有实在的事情,认为有实在的事物是“佛理讲座”,有实在的“我的钱”,不知道这一切都是本性空的。好像你们执着实实在在有广超法师,他实实在在地坐在这里讲法,但《金刚经》上说:如果有人说佛在说法,那是谤佛,佛说佛没有说法。这究竟是怎么一回事?原因在哪里呢?原来我们执着有实在的东西。现在说“照见五蕴皆空”,我--广超法师是五蕴和合,你们所看到的我是这个月来我所吃的食物,再配合我过去所造的种种业,变成这样的身材与相貌;我的脑袋熏习了很多世间的道理与佛教的道理,所以今晚我就坐在这里为你们讲解《心经》。我的身心只不过是很多东西的组合,你却认为有真的广超法师在讲经说法,以为绝对没有错。但是依佛法来说,没有实实在在的一个广超法师。

  我再举个例子:你们很多人都坐车来听法,根据佛法说,汽车里面找不到汽车,你只找到轮胎、玻璃、沙发、电线、各种机械和电子器材等,你可以把它们拆开来,但汽车里绝对不会有汽车,汽车是种种原因配合而成,要有上述的物件与器材,由技工装配,有人驾驶,有马路让它行驶,把汽车摆放在陈列室里是不能行驶的,所以说汽车里没有实在的汽车,不过是一个名称而已。它是由种种零件与器材组合而成,人们用来当交通工具,它重复的出现,没有被拆掉,还没有离散,人们就给它一个名称,叫做汽车。广超法师也是一样,是个名称及一组因缘而已,但是你却很肯定地认为有个广超法师在这里讲佛法,这就是我们对五蕴的迷惑。所以当你在

  看我,或看自己的时候,要很肯定那不过是一种暂时的状态(transient),这个过程称他为广超法师。如果我拿小时候的相片给你看,你可以接受吗?如果可以接受,那我拿前世的相片给你看,就假设我前世是蛇吧!拿那条蛇给你看,唉!这是广超法师?你不能接受,其实那不过是种种业力因果在演变,形成现在这个样子,接下来还会继续往前演变,我们就是不看前,不看后,只看我们所定下的开始之后与我们所定下的结尾之前的中间,认为有一样东西存在,佛法称为“法”一样事件,执着一个法生起了,即是所谓的自性见,就认为这个世间每一样东西都有实体性,但佛法说没有它的实体、本体,它是众多组合,而这个组合又是暂时的过程而已,时间到了,它又变成另外一个组合了。今天我可能是一百三十磅,等一下我去厕所大便,剩下一百二十九磅,你说我到底是多少磅?再请问那一堆粪便是不是我呢?在体内时是不是我?我肯定不论是在体内或体外,你都不认为那是我!也许你灵机一动,说那虽不是“我”,却是“我的”,是我把食物吃了便成为“我的”身体的一部份,后来再把它排泄出去。如果是这样,那么你就承认了身体不是我,因为身体上的所有物质都和那一磅的粪便一样,暂时留在体内,后来又排泄出去了。如果是这样,那么你就必须接受心念也不是我,而是“我的”心念,因为小时候的心念暂时留在你心中,后来又抛弃不生了,比方“爱妈妈抱的心”再也不回头去想它了。现在的心念将来也会舍弃的,如此身、心都不是我。我们每次都那样执着五蕴身心,没有看清楚。所以《心经》里给你讲观自在菩萨行深般若波罗蜜多时,就看清楚原来五蕴本性是空的,即是五蕴中没有“人”或没有一个实在的“众生”,也没有实实在在的一个“人”或“众生”在受苦,或在轮回。当他看见这种情形时,就能“度一切苦厄”。

  经文:度一切苦厄

  佛法说这个世间是苦,简单说有八种:生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦及五蕴炽盛苦。

  一)生苦:

  经上说:“住胎如坐牢狱,出胎似剥牛皮。”子宫是世上最小的牢狱,胎儿在里边十个月,动弹不得,非常痛苦;好不容易从小小的阴道中挤出来,离开了温暖、安全的子宫,细嫩的皮肤接触到风吹、冷热的空气,身体如针刺般受苦。

  二)老苦:

  人老身心衰损,力弱行步龙钟,智力衰退做不了事,加上怕老的精神负担,拼命运动、化妆、吃补品。人到中年就知道

  “老”字怎样写,腰酸骨痛,尤其是女性,生儿育女后,如不好好照顾,过了四十大关,就会感受到种种痛苦。

  三)病苦:

  病苦人人都有,但多少是因人而异的。有些病苦真可怕,令病者求生不得,求死不得,甚至有些人承受不了病苦而自杀身亡。

  四)死苦:

  “四大违和分离,气喘抽筋拆骨”是“死”最好的写照。死是苦,怕死更加苦。我曾经在监狱里做辅导,获知某个死囚,当他得知确定三天后会被处死时,立刻昏倒。有些死囚在早上六点行刑之前竟泄青粪,脚软走不动。有些病重的人,临命终时全身抽筋,卷缩起来,这些都是怕死的现象。

  五)爱别离苦:

  生平恩爱眷属,如今生离死别。在新加坡十八岁的男性公民都要国民服役,儿子去当兵,做母亲的感到苦死。虽说小别胜新婚,但夫妻间的爱别离苦不需我多讲,你们皆曾见过。再者是男女间的恋爱,当一方突然变心,另一方必然深受痛苦,甚至跳楼。

  一般上若夫妻有一方死了,另一半还不至于会自杀,因为还有儿女可以依靠,就是夫妻的恩爱虽没有了,还有儿女的爱存在。但是恋爱中的男女若发生情变,被抛弃的一方就会寻死,忘了还有父母之情;若能记得尚有亲情,也就不会自杀,是不是?可见父母之爱比不上男女之情,所以有“生命诚可贵,爱情价更高”这句话,而非“母爱价更高”,这是贪爱而又得不到所感受到的苦。

  除了感情外,还有我们失去贪爱的东西也会感觉到苦,例如:搬家后,想念旧家。更奇怪的是更换了枕头就睡不着觉,这都是执着的缘故。

  六)怨憎会苦:

  冤家狭路相逢,分外眼红心滚。你所不喜欢的人,偏偏跟你见面,就是怨憎会苦。刚结婚的人,多数是爱别离苦很严重;结婚久了,则怨憎会苦比较严重。有句话:“因不了解而结婚,因了解而离婚。”婚前彼此都将不好的缺点掩饰,戴着面具做人,婚后就暴露无遗,都是些讨厌的东西。这是个事实,世间很多结婚已久的夫妇,都是为了孩子,才勉为其难地维持婚姻的生活。伙计给老板做工,老板整天盯着工人,怕他们偷懒,伙计讨厌老板,但天天又要见面,也是怨憎会苦。但有一种怨憎会,我们却不以为苦,那就是大便!甚至

  有些人还可以坐在马桶上阅读报纸,但当别人大便时,他却受不了。这是因为我们有其他的执着,将这讨厌的情绪淡忘了。所以佛法上说,如果你对某人起嗔心,就设想他的优点,如他曾经善待过你,那嗔心自然会减轻。

  七)求不得苦:

  即是想要的东西或想做的事情却得不到。抑或得不到满意的结果,如单恋。又如父母亲望子成龙,偏偏孩子不长进,苦呀!父母亲希望孩子能完成大学教育,可是孩子的智力又不行,结果苦又是苦呀;读书很苦,为了那张文凭,得到了自然很高兴,得不到时就生起求不得苦。

  八)五蕴炽盛苦:

  即是我们五蕴身心色、受、想、行、识,一直在活动,使你没有一点自由,但你却不觉得,竟然愉快地生活,忍受着种种痛苦的煎熬。所以佛说我们所居住的世间称为娑婆世界,意思是“堪忍”,忍受着种种痛苦的逼迫,这就是五蕴炽盛苦。

  先从身体说起,我们总是想方设法地保护、喂养这个身体,希望它茁壮成长,体力一天天地增强,所以时间到了要吃,为了生活与吃饭就必须作工,终日劳劳碌碌。为了满足食欲,要喂养它,为它找寻喜欢吃的食物,每天吃同样的食物会腻,吃饱了要抹嘴、漱口……过后又要如厕。身体站久脚酸,坐久腰酸骨痛,所以站久不行,坐久也不行;坐久要走,走久要坐,整天要服侍它。因为习以为常,照单全收,所以不觉得苦。但是,佛说这太苦了。天人没有这些苦事,它们看人间太苦了,只是人不自知而不以为苦。

  有些女孩子很爱漂亮,整天买化妆品,涂了这个不满意,又涂另外品牌的,你们说苦不苦?真苦!在我看来是很苦的,何必这样子呢?我的头发是卷曲的,未出家时每天上班前都要梳头发,怎样梳都不整齐,真讨厌!有些人每天都为这身体服务,服侍它,但并不感受到苦。你看!可能有些人还不能接受我的看法,那就更苦了。所谓牦牛爱尾,苦也!

  现在来看我们的心,它要睡觉,频频打呵欠,眼泪欲流,只好给它睡;睡不好,不舒服不行。我甚至要买一种特别新型凹下去的枕头来睡,因为我的颈椎有问题,不然它不愿意睡,真苦!一觉醒来,心就要活动,搞东搞西的,你都得奉陪到底,你们有没有想过?苦吗?

  好像前几天,我在《佛友资讯》杂志社,心觉得想吃一样东西,却整天搞不通要吃什么,到最后给我发现到,原来要吃咳嗽糖!因为我鼻子有问题,不舒服,吃咳嗽糖下去就舒服了,所以要去找!我们的心每天都是这样,想做它要做的事

  情,如果没有做,它不舒服。心的行为就是如此,所以佛说我们这个身心,是很苦的!

  以上是表面上的解释,其实五蕴炽盛苦并不止如此而已。佛说五蕴是刹那刹那的生灭,它一直迁流变坏,所以是苦。如果你去修行,观察自己的心念,将发现心念一念接着一念,没有一念是你要的,越看越厌倦。现在你不去观察,一味顺着心念,满足它,就没问题。我们的身心就是如此的活动,一点自由都没有!举个例子证实你的念头活动是不自由的,(广超法师手举起,拿着一条红手巾)说:“你们看。”你们一看就想到手巾,是红手巾,一点自由都没有;接下来想,广超法师举起手来到底要做什么?我们的身心活动,随着境界一个接着一个生起,念念生灭不已,我们就随着它过活,这就是所谓的五蕴炽盛苦。

  讲了以上种种的苦,我们先要明白感受苦时是苦,感受到快乐时也是苦,因为快乐最终也会变成坏苦,甚至快乐太多也是苦,如一个人喜欢打篮球,如果命令他一天打个不停,他准苦死!

  其次,我们要明白无常生灭,作不了主是苦。既然有如此众多的苦,那么《心经》中说“照见五蕴皆空,度一切苦厄”是要怎么样“度”的呢?这可分几方面来谈。

  凡夫在五蕴身心上作用时,生起种种烦恼见解行为,自己束缚自己,生起种种苦。当一个人看清楚了就可放下,若遇违缘逆境,烦恼不再生起,就不会感受到苦,心解脱而证得阿罗汉果。

  虽是如此,这世间因缘生灭无常,现前的种种缘,过去的种种业互相配合,果报就源源而来,即使你没有烦恼,也还是没有摆脱“行苦”。所谓“行”是随因缘变化无主。所以一切因缘所作皆不能自主,这是行苦。

  阿罗汉已没有因烦恼而产生的苦,然而生、老、病、死的现象还在--行苦,这是他的苦报,不能避免。所以阿罗汉当天气热流了满身汗而发痒,也会难受而擦一擦汗,牙痛或给蚊虫叮了,也会感受到痛。阿罗汉的身心还有活动,没有了结,还是有苦,叫做有余涅槃。当阿罗汉今生果报受尽,这一生死了,不再来受生,身心活动不再延续,将来不再受生死之苦,所以阿罗汉又叫做“无生”,那才是真正的一了百了,叫做无余涅槃。这时阿罗汉的业报身的行苦才真正了断,所以所谓“度苦”可分两方面:一是断烦恼,二是尽业报身。但主要是烦恼一度尽,业报身肯定也能够度尽。如果没有烦恼,临命终时就不会起贪执,不会想,不会要来这世间受生。

  以上是指修行人证阿罗汉果朝向解脱证入涅槃的情形,菩萨要来这世间度化众生,不能像阿罗汉一样进入涅槃,所以菩

  萨要“行深”般若波罗蜜多时,才能照见五蕴皆空,度一切苦厄。“行深”是指菩萨修行佛法达到最高深的般若智慧,以它来觉悟真理。我们是用心来觉悟真理,所以智慧与心有关系,因为这样形成不同的

  智慧。

  一)凡夫的智慧:

  是有烦恼的,在思考做事情时,虽然他清清楚楚,如:我要考上大学;将来要从事什么工作;我要努力赚钱等等。他在分别一些事物,有一些智慧,然而是在烦恼驱使下去思惟、去做,心念比较粗,所以佛说这叫做凡夫的智慧,是用在观察及处理世间的事物,不识身、心。

  二)阿罗汉的智慧:

  阿罗汉没有烦恼,心念比较细。他是在没有烦恼底下,观察世间、身、心一切法的真实相,怎样出离世间,解脱生死,不要再来受生。

  三)菩萨的智慧:

  菩萨也是在没有烦恼底下观察世间,心远离一切相,不执着一切相,他就在生死里面自在。他的智慧是用在要怎么样自由自在地来这世间,再也不执着差别。所以菩萨的智慧不但要观察出离世间,解脱生死,更进一步观察要怎么样在这世间继续度化众生。要再回来这世间度化众生,可不是容易的事。

  以上是以人的本位来讲智慧。智慧不是以人为本位来区分为凡夫的智慧、阿罗汉的智慧、菩萨的智慧乃至佛的一切智,因为法无人、我,智慧亦无众生、圣人之相。我们的心念有粗有细,智慧的深浅可以从心的粗细来看,以下是

  以心来解说智慧:

  一)散心:

  即是散乱没有定力的心。在散心下观察这世间,多数落入思惟里,有时生起善念,有时生起恶念。他所观察的多是外在境界,极少观察自己的内心,其智慧是用在如何应付世间的生活、满足个人的需求,以及烦恼心所需要的事情等等。

  二)定心:

  有定力的心,这比散心细微,所观察的都是善的法,有定心的人能掌握自己的心,就不会造恶业。观察世间多数不是用思惟,是用直觉的感受;也就是说,如果修行人心的定力强,因为定力的影响,他对世间的观察以直觉为主,思惟心念则减少。

  三)清净心:

  修行人有了定心,继续修行,心在四禅开始清净,贪、嗔、痴轻微,暂时不现前,此时的心更加细微、明晰、洞察力强,即是所谓清净的心--定心清净。佛经里常说一个人不能明白佛法,是因为被烦恼遮盖住,有了清净心,他就有机会看清楚佛所讲的佛法。在这种清净心底下,会产生心远离外境的现象,专注地观察自己的内心。所以定力越强的人,越有能力观察自己的内心;反之则会花很多的心观察外界的事物。所以心念的粗、细影响观察的境界,影响智慧观察的深浅程度,但细心与清净心都不是智慧。

  四)智慧心:

  修行人有定力的心之后,进一步更依佛法的指导修观。所谓“观自在”的“观”字,并不是在那边想,也不是在无所作为地看,它是根据佛法的道理去观察世间的真相;它不是思惟,是直觉的观察。比方你们要看广超法师是怎么样的,你们就直接看嘛!不要研究广超法师是没有头发的,一个月前头发有多长多短?不必思惟,直接观察,佛法的观察也是一样。当心念很微细时,念头很少,观察事物是直接的。当有清净心生起时,不再落入思惟来理解,而是直接看佛法所讲的真相。比方说,我告诉你我有两个眼睛,你就看我的两个眼睛,不是去研究它是跟猪的一样呢?或是跟蛇的一样?根本不必要如此思惟分析,所以“观”并不是分析、思考,是一种直觉的观察。观是不加上任何见解,这即是正见之观。当一个人的心念微细到一个时候,就会达到无心;也就是说,他清清楚楚地观察世间的真相之后,心不执着一切,也不会为那些东西作无谓的反应,此时心进入无心的状态,佛法里把他叫做无心道人。佛经里说供养千百亿佛,不如供养一个无心道人。所谓无心,是无世俗见解之分别。

  智慧的高低深浅跟心有关系,在散心、定心、清净心下产生的智慧不一样,当用清净心直接观察佛法的时候又不一样,其间的差别是:很多外道也可修行到达心清净,但是不知道以清净心直接观察佛法的道理,就没有办法觉悟更深的智慧。因此心清净之后,不要执取此清净心而只是维护此正念,应当以此心缘一切境界时,进一步依佛法去观察世间的

  真相,看它是否与佛所说的符合。不依佛法去观可以吗?不可以!为什么呢?因为佛证悟了世间的真相后,已清楚地阐述出来,我们不用从头做起,慢慢地观察,只要按照佛所讲的实相去观察是否是如此,这将节省很多时间。

  二千多年前,释迦牟尼佛降生人间,出家修道成佛后,当他开始弘法利生时,专门找外道来度化。佛最先度化的一千二百五十众都是外道,因为他们在遇见佛陀之前,已修到心清净,很有定力,只是没有用智慧观察;佛只要讲几句佛法,他们以清净心观察,很快就看到世间的真相,智慧现前而证果了!你有怎样的心,才能观察怎么深入的佛法,才有多深的智慧,所以观察佛法的智慧绝对不是单独存在,它与你当时的心粗、细有关。当一个人心清净,观察佛法的时候,心就不随外境转,有能力看清楚自己内心的烦恼,才能使心更清净--知见清净。原来四禅生起的清净心,是因为舍心清净及念清净而没有造作。在不造作时才能看清楚见惑,由定心清净后,再修观以达到知见清净,觉悟中第一个悟便是见清净。他更进一步用这种心继续观察佛法,就证悟到佛所讲的真理,即是世间的真相,最终证悟到空。所以“行深般若波罗蜜多时”并不只是深入智慧而已,智慧要依靠心来生起,心有多深多细,就能生起多深多细的智慧。心如此深入智慧观之后,再去照见佛法--“空”的真理。空是被证知的真理,必然有知道真理的行为--智慧。空不是有个“空”的自体,是智慧觉知“法性本空”,所以空与智慧有关,智慧又与心念有关联,证悟空不是单凭智慧能完成,定力、念力也起着一定的影响。因此要看清楚性空的道理,先决条件是看清楚自己的心,才有能力更进一步看清楚到底空是怎么一回事。

  人们对空有很多不同的见解,我把它们分为九种:

  空的不同见解

  一)一些人只读几部佛经,基本佛法没弄清楚,以自己的认识,认为人本来就空手而来,本来就是空,什么也没有。这样的空是前世空,今世有,因为今世手不空也!

  二)有些人不听闻佛法,念几部经,尤其《心经》,认为空是人死了空手而去,什么也带不了,最后归空。第一种误解空就是本来没有后来有,所以本来就是空的。第二种误解空是死后带不走,而认为最终白费气力,这是一些老太婆听经或诵经后常说的空,她们不识经典文字的真义,自认为人生苦短,无奈最后归空,这与佛法不符合。

  (三)有些人认为最后一切都灭坏没有,就是空,这是一般知识分子与外道的断见。这也不对,空是跟过去无关,跟现在无关,跟未来也无关。

  (四)有些人以自己的智力、分析力来分析这世间,发现这世间没有一个整体,没有独立、没有所谓实在性的东西,就认为自己明白空是怎么一回事,这种从分析中得到空的真理的人又有两种:

  第一种人有很大的邪见,以自己的智力分析后,所得到的结论是:这世间一切都没有,空无一物,什么都不存在,就认为自己也看得懂《心经》上说的“无眼、耳、鼻、舌、身、意”,意思即是没有眼睛、耳朵……这样的误解空最糟糕,明明有眼睛、耳朵……他却说没有!这些人是在“有”里面寻找,找不到说是空,这是不对的。佛讲的空并不是有,也不是没有,但这些人一样东西、一样东西逐个地找,看看有没有。好像我问你们:这房子里有没有广声法师?你们寻寻觅觅后说没有。没有并不是空,事实上是有广声法师,你们在此处找不到,就说没有,就说空。这些人心中先建立“空见”,然后再去“有”“无”中寻找,最后证实所要找的东西没有,以为就是空。在“有无”的见解里找到的“空”,佛法把它叫做“恶取空”。

  第二种人从思惟、分析一切东西中找不到那个东西的本体,就说那个东西是空的。这其实跟第一种人差不多一样,但比较好一点,认为在因缘作用的时候,有那样东西;因缘散了,那东西就没有。因为这样,他说那东西本来是空的,它是在因缘作用下组成的。这个空的见解是在听闻佛法后思惟得到的,在佛教里是可以接受的。

  (五)有些人经常讲“当下即空”、“当前一念就是空”,整天把这些话挂在嘴边,即是抱住一句话套在每个人的身上,你是谁他不知道;就是说,你问他:“广超法师是谁?”“哎呀!我知道他是人嘛!”“毛泽东是谁?”“哎呀!他也是人嘛!”什么都用“人”套下去,不管他是谁。这些人讲空就是这么一回事,我用“目空一切”来形容他们。这样执着空的见解,也是属于恶取空。在学习佛法过程中,有些人会犯上这种毛病,这是因为他们只读过几本经书,不修行,自己胡乱解空的结果。

  (六)有些人认真修行,心很专注,不观察心对外境的知觉,好像觉得外境没有了。如有些人静坐时感觉手、脚都没有了,甚至有些人连身体也感觉没有了,就说这是空。这是修行人在修行过程中产生的一种现象,最简单的是外境空的感觉。他真的在修行中得到这种感受,认为这是空,而产生对空的不正确见解,为什么?因为当时他专注内心,不管外境,慢慢地心与外境脱节,他说这种情况就是“空”的证悟,这也是错误的。其实当时的心对内在的法尘,当法尘幽静少变化时,他觉得识与尘同一的觉受。

  (七)有些人不仅把外境空掉,连心也空掉,自己是什么也不知不觉。在这种情形下,他感受到世间的一切都不存在,其实这不过是在修行的过程中产生一种心境现象。他的心很

  平静、不动、不思惟,就认为这就是空。但依据佛法,这也不是空,因为空不是远离,不是境界,不是空的境界才是空,反而空境是“有为法”,因为空境可入可出,有出入即是有为法。

  (八)有些人在修行的过程中,入了空定,从定中出来认为一切都是空的,他把空境的体验说是空,然而出了定境又怎么样呢?这个很有问题。这有两种情况:一是进入空无边处定,另一个是入空定。入空定时那个人确实体验到空,但是他从定出来后看这个世间,是否与定里的体验一样?比方说,当你还没有去看电影前,你知道电影的荧光屏上出现的光影,一切都是假的、幻化的,是人做出来的。但是当你看电影的时候,你可不可以跟自己说:现在我开始看,我不要笑,它是假的,是幻化的。不见得你能够做到;即使你能不被境转,办得到,这是在一种特别的情况下,能够掌握自心。但是走出电影院后,在日常生活中又嘻嘻哈哈,打回原形;那就是说,你能掌握心念是有条件的,没有了那些条件就不行了。同样的,入空定而证悟空--真理,也是有条件的证悟。所以一个人证悟到空,不可以在有条件的时候是,没有条件的时候却不是。当一个人在有条件底下观察到空以后,就算那条件没有了,他也很肯定是,那就是智慧告诉他空真的是如此,这才正确。再打个比方:有个地方闹鬼,你去看个究竟,当时你怕得要命,但最后发现原来是一个人在扮鬼。以后你再来,就知道不用怕了。你确定不管怎么样的情况,都很肯定那个地方没有鬼,不用再去看了。同样的,当一个人在修行时,心念很微细,用智慧观察证实他所观察到的境界,有所体验,当他回到平常心时,是否能很肯定当时所观察的与现在所观察的没有错,绝对一样?有些人就打折扣了。再比方说,有些人修行时,烦恼没生起,说一切都是空的;后来一些烦恼生起,是否一切还是空呢?他就怀疑了,但在佛法里却说贪、嗔、痴本身也是空的;意思是说,没有贪、嗔、痴的时候,你看清楚本性是空的,即使烦恼生起,它也是空的。当你看清楚,很肯定是一样的;也就是说,当一个人在细心下看清楚,生起智慧确定了,在粗心下看到的也还是一样,智慧是任何心境都不会改变的。空并不是进入那个境界的时候是,出来的时候不是。所以佛法不只教人修定,还要习慧--般若,根除心理上的错误,通达法性空即无常、无我、涅槃寂静,亲切证验,做到行住坐卧莫不如此。

  (九)修行人破除一分执着,就证一分空性。佛法中说,破除执着不是一跃即成,而是逐步成就的。首先是破除我见,证悟初果,那对佛所讲的空见就有一分的体悟了。如果继续修下去,最后证阿罗汉果,不但我见破除,行为上的我执、我慢也破,这才真正的深刻的证悟到空性。

  空分两种:一种是针对众生来说,叫做我空;一种是针对法来说,叫做法空,两者都是同一回事。当一个人证悟到空,他更进一步做到心对一切法都不执着,没有某个情况才空,某个情况不空时,我们叫他做无心道人。为什么讲空跟心有关系呢?因为心执着才认为有。

  体悟空的程序:

  第一,亲近善知识,听闻佛法,即是从听闻方面获知空的道理。不同的宗派对空有不同的解释,有南传小乘佛教的讲法,有北传大乘佛教的讲法,各宗各派经典对空都有很多的描述,你到底看懂多少?那你要好好地用心思惟。

  昨天我乘搭计程车,听到广播电台的节目,主持人说了一个笑话:老师问学生什么叫做水?学生说水是透明的,把手放下去水就变黑了。小孩子的意思是说,他把肮脏的手放进水中,水就被他弄脏了。要明白那个小孩子对水的描述前,要弄清楚“透明”是什么意思;这还不够,更要明白手下去水就变黑了的这个形容。这样用各种文字、知识来描述水,到底听众对水懂得多少?

  我再举个例子:你们懂得什么叫做王水吗?王水是一个化学名称,它的成份是盐酸(HCl)加硫酸(H2SO4),HCl是氯跟氢合在一起,这还不够,要有水,形成氯化氢的水溶液。这样讲述,你听得懂吗?如果不懂,我只好再解释:它的腐蚀力很强,能破坏肌肉,手指放下去会烂。经过我这么多的解释,你对王水到底了解多少?佛法在讲空的时候,也是用语言来解说,如果有十个人讲解空,就有十种不同的语言表达方式,你不是在了解空,而是在学习十种描述空的语言,结果越学越辛苦,这没有用处的。所以你要用佛法中的三法印、缘起性空等道理当思惟的工具,观察因果、轮回等。你要了解空,首先要了解佛法基本的道理,不是脑袋空空地去了解;如果不把基本佛法弄清楚,是没有资格谈空的。

  第二,经过思惟分析空的道理是不足够的,接着要修。修也要具备一些因缘,即是要修好戒、修好定、再去修观,产生慧。你要把散乱的心修成定心,定的心成为清净的心,接下来以清净心依佛法观察世间的真相,最后达到无心状态,对一切法都不执着,才真正体会到空的道理。所以修行的关键是在于怎么样操纵自心,而不是整天坐在那儿看空是怎么一回事,不然你就是傻瓜了!修观的时候是要观察自己的身心作用,即是《心经》里所讲的五蕴、十二处、十八界、十二因缘、四圣谛等法,以达到了解空的目的。在这之外以求对空的了解,绝对是错误的。

  《心经》的第一句话是教导我们修到“五蕴皆空”,为了实现这个目标:首先要观察五蕴、十二处、十八界、十二因缘、四

  圣谛,从中才了解到什么是智慧、证果,也就是先了解为什么无眼、耳、鼻、舌、身、意?进一步了解为什么无色、法?最后了解为什么无四圣谛?怎么样证得无智、无得?这样才可以慢慢体验空、了解空。要了解空,并不是去寻找空是怎么一回事,而是看清楚自己的身心后,自然能够了解空。

  医院里的医生观看我们的身心,结论会说:这边积血、你劳神过度、你伤心太重……这样的观察身心方式是没有用处的。《心经》里教导我们观察五蕴身心的重点是:观察身心的变化过程、前因后果,即是观察佛法中的缘起。在佛经里说,一个人见到缘起,就见到法;见到法,就见到佛。根据经典中说,缘起法最简单最扼要的是:“此有故彼有,此无故彼无”。这句话的意思是:因为有这个东西,所以有那个东西;因为这个东西没有了,所以那个东西也跟着没有。这是佛为我们阐述的缘起法则。这不是用思考,而是观察是否是如此。好像我们说现在这边有很多人,原因是有人在讲经,有很多人在听经造成的。这么一个很简单的道理,是你看到它的前因后果,然而它对你的生死解脱、证空是没有用处的。因为一个修行人要证悟到空性,第一件事是要破除见的迷惑--我见,这要从观察自己的身心做起,并不是看周遭的事物。所以当观察缘起的时候,你观察“种瓜得瓜,种豆得豆”这类因果,一点用处也没有,这些农人都懂,这样的因果何必观察,浪费时间!

  刚才我说过智慧是用来观察真理的,那么观察真理就与心念有关;心念多深多细,智慧就多深多细,所以要解决根本问题就是回头来观察自己的身心;也就是说,修行是在我们的六尺身躯里用功夫,因此佛讲出了一个最简单的次第修法--四念处(观身不净,观受是苦,观心无常,观法无我。)

  四念处:

  首先观身,接着观受,再来观心,最后观法。

  首先观身,其原因是身体的行动最粗,很容易看到;其次是我们对身体的执着很严重,色欲是从身体产生的。我们对于自身有爱染心,执着它;不只是如此,我们对于他人之身,也有爱染与执着,故有淫欲之念。因为众生颠倒执着,执着其身是干净的,所以应修四念处中的观身不净来破除之。

  接下来是观受:基本上,我们的心念发生激烈的起伏变化,被贪、嗔两种心态所主宰,主要是从受引发的:在顺境时染着不舍,生贪;在逆境时憎恶不能忍受,生嗔。要清理这些烦恼,就要看清楚受。因为嗔执着苦,贪执着乐,都是执着,所以佛说一切受都是苦。

  再来观心:我们的心被贪、嗔主宰,为了看清楚它,就要看受,所以佛讲观受是苦。这样逐步地观察清楚后,才有能力

  看心。因为当心再也不被苦、乐影响时,才能安定下来看清楚自己的心,进一步看到心的无常。如果心整天在苦、乐,贪、嗔里打转,就没有能力看心念无常地作用。当看到心无常的时候,才能够进一步破除执着。也许有不少学佛者以为自己早就明白了“心念无常”,何必白费心机去观心无常呢?有这种态度的人是不明了闻、思、修三慧的真正意义。只是明白“心无常”是闻、思慧,观到“心无常”是修慧。散心与清净心观到的“无常”,所生起的修慧也有差别。观自在菩萨是观照五蕴来证空,不是明白五蕴来证空,其中还要有“行深”及“般若智慧”,就是说观心无常时,要以“行深”定心清净及“行深”知见清净,才能观(照见)心是无常。

  最后观法:有些人嫌从观身、观受、观心到观法,如此次第的作观太麻烦,自认对身体的活动太清楚了,不必从观身开始,直接观法无我;如果你多生曾经修过此法门,是可以这样作观的。但是,如果你作不到,还是一步一步地修比较容易。你从所观的境中看到空的道理,为了达到这个目的,我先解释一切法存在的前因后果--缘起法则;那就是说,我们在观身心的时候,依然在观缘起法则。第一件事是“有”,“有”是存在的意思,即是世间的每样东西是怎样存在的?我们说“有”手指,“有”头,“有”脉,“有”声音……我们观察“有”不是自己有,不是本来有,也不是合成才有。

  所谓“自己有”:就是不必靠别人来形成,好像我--广超法师,不是自己有的,是父亲的精子和母亲的卵子结合生的;生下来不叫广超,还要经过宏船老法师剃度,收为徒弟才取名叫广超。所以“广超”不是自己有,也不是本来有;不是过去无量劫以前本来就存在的,今天变成广超,是种种因缘变化所形成的。如果你看到我的前世是一只狗,你说那只狗本来有;今生你看我这个样子,你说广超师本来有。你的“本来有”指的是狗,或是指现在的广超法师?

  所谓“合成才有”:有些人认为东西的存在是由很多东西合成的,好像我--广超法师,是由眼睛配合眉毛,再与耳朵配合,形成这个头。它们在合吗?它们谁也不跟谁合。耳朵痒的时候,眼睛不痒,它们一点也不合,是你的心念分别说它们合。再举一个更简单的例子:眼睛安在鼻子的上方,鼻子安在嘴巴的上方,你说它们合起来形成头。现在我说桌子、椅子安在台上,这支麦克风安在桌子上,我的屁股安在椅子上,形成讲经的样子。有讲经的样子这件事情吗?它们有合起来吗?我从来没有想跟椅子合呀!桌子也没有说要跟椅子配合,是我们的心在分别,认为东西是由因缘和合而成。所以我们要看清楚,世间的一切事物的存在,不是自己有,不是本来有,也不是合成才有。佛法中把世间的一切事物称为“法”,它没有所谓的前后,没有所谓的生灭,也没有一定的

  样子,在《心经》中如此描述:“是诸法空相,不生不灭,不增不减。”其实,前面已说过一切法的形成,在这里不再做解释。但是我们要去认识法存在--有,这回事从何处生起,不应当去观察法的存在究竟是自己有、是本来有或是跟别的东西合成才有,而是要观察自己的心跟外境的关系,从它的前因后果来觉悟“有”从何来!

  当心接触外境时,心并不认为有法存在,但是在因缘变化的过程里,那一段因缘一直重复地出现,因为你的心产生执着,而生起“法”见。之后,你生起法生、法灭,最后研究法怎么完成,这是你认识法的心理过程。你要看清楚心跟外境的接触;接触后,心怎么记忆。当你把它的前因后果逐一看清楚,确定只不过是众因缘、一段过程而已,就不会生起“法”存在的见解。

  再比方说,刚才我的手在左边拉了一下袈娑(为了打这个比喻),这样拉一下叫做什么?叫做左拉。那我拉右边的袈裟叫右拉,有没有这两个法?你们说根本没有这回事,是广超法师胡乱说。但是你们知道“走路”是一个法;现在我坐在这边,“坐”是一个法;等一下我站起来,“站”也是一个法。我把这几个动作重复做几次,你们就会说广超法师刚才站着,现在是坐着,这就是我们对“法”的认识。所以法的形成是心去分别、执着,生起法的见,再给法安立名称、假名,也称为名相。我们给这个因缘变化过程一个名称,佛法称为假名有。所谓假名有是名称底下才有,而那名称是一种安立,不是实在的,所以一个法的存在是假名的存在,它没有实体性。我们在观察一切法空时,首先要了解法是因为心取境后假名安立而得来的;再来,因为假名安立之后才生起“有”。这个“有”是假名有,为什么?好像刚才这样拉了一下,假名有叫“左拉”,这是“右拉”。请问左拉几时开始?现在没有了,再拉一下,左拉又开始了。你慢慢观察,一切法皆是如此,真实、确实如此地发生。因此左拉在发生时,你说有,现在没有了,“没有了”是假名无。假名有说明没有实在的东西存在;假名无说明没有实在的东西不见了。所以法本身是假名,存在是假名有,假名的存在;不存在是假名无,也不是真的有,也不是真的没有,是个名称底下产生的。佛法中说,这个法本身没有它的自体,因为因缘变化过程里没有它的本性,没有它的自性,所以它是无自性,无自性即是空性。“左拉”是假名有法,所以左拉是无自性的,没有实在的东西。但是,它是一段因缘变化过程里前后各截去一段,而只取中间那段而安立的。所以法并不是什么都没有叫做空,这空的意思是说它没有本体,但是,因为在语言上为它安立名称,用惯了就形成一个法见,它只是一个过程而已;一个没有本体的过程,是个名称罢了。所以佛法讲空,就是空无自性的意思。

  空并不是有那样东西,也并不是没有那样东西,而是没有你所指的那样东西的本体;也并不是有或没有,是因为你为那样东西安立名称,所以我告诉你它没有本体,本来没有什么好说的。

  这个“左拉”是多此一举的事情,我拿它来开玩笑,“左拉”多拉几次,你们看看左拉这个法到底是因缘过程而假名为左拉,还是左拉这个法本身是一个存在的法。再看看是否有“左拉时”、“左拉前”、“左拉后”的三时!你们想想看一切事物皆是如此,我们的心就是这样运作。佛为了破除我们的见,就跟我们讲这个法是空无自性。所以空无自性并不是没有东西在发生,也不是有东西在发生,我们要“远离”那个东西来说。事实上,本来没有事情的,只是因缘本身在作用,我们就在因缘作用的过程里截取一段来说。你们看我的手比来比去,你要说就有得说,有时候讲话把头摇一下,你也可以说是一个法,就是这么一回事。法是这么来的,空也是这么来的。

  因此佛法里说,因为众生执着有,执着实在、存在,佛讲空而破之;如果有人执着空,佛说“诸佛所不化”;意思即是一切佛都没办法度化他了;也就是说,你们千万不要执着,以为有“空”让你去证悟;认识空就是认识那些法本身是怎么一回事,并不是在法以外有另外一个“空”。就是说,你在观察了解的过程里发觉到:原来这一切只不过是因缘变化,我们的生死轮回是如此,贪、嗔、痴等烦恼也是如此。有因缘嘛,你就笑一笑;有因缘嘛,你就嗔一嗔,里面没有实在的东西在嗔,那不过是种种因缘在作用。那因缘可能是今生得来的,可能是过去世累积的。那么今生你起嗔心骂他,就是这么一段过程,其间没有所谓一个人在骂,一个人被骂,是一段因缘在一直延续着。所以要知道我们所认识的一切法,是心所知的事情,我们在其中分别名相、安立名相,认为这是某某,那是某某。佛告诉我们要看清楚诸法的特别相,即是它的总相:一切法都具足这个性质,就是性空。在它的自性、本体里没有实在的东西在作用,这不是有,也不是没有,因为你对法生起法的见,才有所谓的有与没有。你们在这边听法,从开始到现在,你们对我的某些行为举止,不会给它们名称,看了只不过是一个过程而已,也不认为有什么一回事。

  同样的,一个东西(法)的存在是某种因缘条件底下的一个过程。在这个过程中,你不看头,不看尾,只看那件事就认为它存在,然后你再回来研究它是不是空的,这是多余的。所以当一个人证悟到一切法本性是空的时候,他不会讲法是空或是有,更不是非空非有,空有皆碰不得,因为“空有”这回事本来是假名而存在。因此经典里说一个证悟空的人,他

  的心、智慧已经远离了语言,佛法里以“语言道断,心行处灭”来形容这种悟境。

  语言道断:就是用语言讲到没得讲,也不用去说了。

  心行处灭:心不住一法一处执着作用,就是此人了解空是这么一回事。

  以上是我专门为你们讲解空。听完后,你们不应该得到空是一样东西,它绝对不是一种东西可让你证悟,因为一切法本身只不过是过程,没有实体存生;《心经》中“无眼、耳、鼻、舌、身、意”也是如此,因为眼睛、耳朵、鼻子……都只不过是种种暂时的过程。同样的,一切法皆是如此。当一个人观察清楚,心中达到一切法都无所得,他的心就自在了,不会说这是什么,那是什么;他知道那不过是一种过程,语言安立罢了。所以说对空的了解就是对法的了解;观缘起法则即是观空。千万别以为有“空”可取证,只是智慧证知心及法皆不可得,亦无智慧可得可证能证,此时假名“证空”。

  《心经》里所说的“度一切苦厄”,就是证悟到一切法本性皆是空性。菩萨证悟到一切法的自性本是空后,必然达到心无所执,不执着这世间的一切,不再执着于生死,心无挂碍而身心自在。当一切业都不能约束心时,就度一切苦厄了。所以说人生是苦只讲对了一半,没执着就不苦。上回讲菩萨有十种自在,其中一项是业自在,菩萨能因过去所做的种种福德因缘,随他所要的,依他的因缘去度化众生,他能够业自在,就没有凡夫感受到的“行苦”了。菩萨度一切苦厄的方式与阿罗汉不一样,阿罗汉需先断除烦恼后,不再来受生,才度尽一切苦厄;菩萨则是证悟到一切法本来皆空,不生不灭,苦本质即是空,没有所谓的苦,那他就度尽了一切苦厄。

  经文:舍利子,色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受、想、行、识,亦复如是。

  “舍利子”是指舍利弗尊者。印度有一种鸟,眼最明利,叫做舍利;尊者的母亲眼似舍利,所以取名舍利。舍利所生的儿子,即叫舍利子,从母得名。舍利子在佛弟子中,智慧第一,辩才无碍。本经是发挥智慧的,所以佛唤舍利子以便应对。

  《心经》以色为例来诠释空义。实际上色、受、想、行、识都是一样,最后“识不异空,空不异识”也是一样的。上次我已讲过,《心经》教导我们先观身心的作用,接着观外在的世间,然后观佛法等等。我们必须了解法后,才观其空相。

  现在让我们更进一步深入地了解法:佛教将法分成法相和法性。一切法都有一定的相貌,就是所谓的法相。法相有很多,讲不完,总的分别有时间、空间、物质和心,科学家更进一步分别为力和能。

  (一)时间:即是执取法后,执取前后因果,就形成了时间的概念,如:昨天、今天、明天、过去、现在、未来等等。

  (二)空间:东、南、西、北(四方),东南、东北、西南、西北(四维),上和下共十方等概念。

  (三)物质:根据佛法,物质可分为内色和外色。内色就是身体;外色就是外在的东西。

  (四)心:可分为两种类,一种就是有烦恼的心,叫做妄心;另一种是没有烦恼的心,给它一个名称叫真心。真心就是智慧现前正念正知,在修行人来说,正念正知称为无念、无分别智,其实是指没有妄念及不起分别心,并非无念无智。

  我们要先弄清楚种种法相,然后观察这些法的总相及其差别相:所谓总相是法共同的相貌,即是生灭、无常、无我和空相。所谓差别相是各个法不同的相貌,即是一异。一异就是一个跟多个,比方说,“我”是一个或是多个?“心”是一个或是多个?

  小乘佛教的教法,非常强调观察法的总相,如法的生灭。实际上,在佛法中生灭相有些又分为生、住、灭,所谓:生就是法生起来的时候;住是法保留的时候;灭是法消灭的时候。更有些把法分为生、住、异、灭四相,所谓:生是法生起来的时候;住是法保留的时候;异是法逐步变坏的时候;灭是法消灭的时候。其实生、住、异、灭,简称为生、住、灭,更简单的说就是生、灭。

  因为众生执着法除了有外貌让我们感受到,让我们知道它的形象以外,还认为法有本体、自性,即是法性。佛教把法的本体称为法的自性,其实一切法都没有自性,是自性空。法以“无自性”为自性,也就是所谓的以空相为自性。法的真正性质是本空的。以法性的观点来看法相,法的自性是无相的,所以法没有自相称为空相。为什么讲法的自性无相呢?因为众生分别法,心造作分别出法的自性,然后依据法的不同自性分门别类,所以佛教有个很著名的“龟毛兔角”之说。当你说“乌龟没有毛”,依据佛法那可不是简单的事,因为你看到有毛的动物,乌龟与它们不一样,然后你生起判断:乌龟是没有毛的。佛法说这句话里面大有学问,是我们自己在语言上混乱,而不知道自己犯上了错误。因为我们在认识法的时候,心中已经下定义,给它分门别类,认为具备某条件底下没有毛的动物叫做乌龟。

  我再举一个例子:你看我戴着眼镜,本来眼镜是眼镜,我是我,眼镜跟我是不相干的,但是你观察眼镜跟我的关系,然后建立起你的知识、见解,说我有戴眼镜。我再问你:我有没有月亮?你会这样想:月亮跟广超法师有什么关系?为什么他会想出这种问题?实际上,在你的思惟里面,我是人,月亮是月亮,月亮跟这个人是没有关系的;不论我说:我有

  月亮,或我没有月亮,都是错的。但是你认为眼镜跟我有关系,你才说我有或是没有;于是不论说:我有戴眼镜,或我没有戴眼镜,你的内心都接受。人(法)这个名称,就跟眼镜建立起关系来。我们往往在种种法上分别建立,产生了种种关系的概念,就有世间种种的差别,我们不了解就迷惑在其间,认为它有自相,具备某些条件和样子,所以你才有乌龟到底有没有毛,兔子有没有角等问题。如果一个人研究兔子到底有没有角,这个思惟是多余的。因为兔子的因缘再加上我们的分别心,建立起兔子应该是如此这般,有角的是另外一种动物。你接受了这样的定义底下,这样的东西叫兔子,以后你再分辨兔子有角或没有角,为什么?因为你看到别的动物有角,就问兔子有角或没有角,这样去分别角跟兔子有什么关系?它们之间本来就没有关系。

  我再问你:兔子有没有钱?你们笑了。你有没有钱?答案是“有”。我们就是这样运用自心,建立起法与法之间的关系,不了解心在做什么,就慢慢被语言文字转,形成这样的思惟方式。

  法没有自性,也没有自相,法的相是人建立起来的。人为法建立种种差别相后,就认为有实在的东西,那东西不过是暂时的。你们认为广超法师实实在在坐在这里讲法,但是以佛法来说,广超不过是个名称,代表一段业的因果,从无量劫发展到今天,以后又再继续发展到未来。在这么一小段的几十年里的某一天,你说广超法师在这里给你们讲佛法。但是,有些人已经认识我有整整十年了,他认定实在有广超法师。我的样子一直在改变,如果我拿儿时的相片给你看,不告诉你相片中的小孩是我,你可能还不知道是我呢!就是说,你一直执取法某个时期的相,其实法不但没有自性,它也没有自相,没有固定的自性和自相,是人安立的,然后就使用。万法没有自相就称为空相。

  法是依于因缘条件而有,没有自性,本身什么都没有,都是由其他物件来组合成它的本体。你们说我叫做广超,(指着耳朵)这个不叫做广超,叫耳朵。这是左耳,这是右耳;这是鼻子,鼻子不是耳朵;耳朵不是眼睛;广超是这些器官组合而成的整体。我的意思是说,广超是你们建立起来的,你不个别看这些器官,把它们当成整体来看,这整体就是广超法师。又比如,我们用口吃饭,用胃消化食物,肠吸收营养,血液输送营养到全身,你把这个整体的配合叫做“人”。更简单的例子是军队,现在军队打仗了,到底有没有一个东西叫军队?没有实在的东西叫军队,某一种因缘底下,这群人合起来做一件事情--打仗,军队是你给它的名称。

  在这段的因缘过程里,它没有真正的本性,不是一件事,没有事情的实体性,是个名称而已。我可以假设,现在有两个

  国家在打仗,我也可以说成这里的战团跟那里的敌人在打仗,所以我们已经在这些假名建立里安立了它的形象,这叫做法相无自性。其实不但无自性,也无自相。

  《心经》要我们“观五蕴皆空”,但在没有观空之前,我们要明白自心,看它搞来搞去在搞些什么?开始学佛时,你的心态与世间人一样,可能沉迷于吃喝玩乐,可能想做个好人。学佛法之后,你以前那些心丢了,就用佛法的见解安在世间看看自己要怎么做?发现佛法见解告诉我们这样或那样。听到空的时候,你就看空究竟跟这世间是怎样的?跟前面所学到的道理是怎么一回事?这个就犹如刚才我说的“龟毛兔角”,这就是我们心的运作方式。所以法性空里面一切都不可得,这要认识自己的心后,才能了解为什么不可得。当我们看清楚身心时,便会明白一切知识只不过是法尘的记忆,所记忆的不过是“名”和“相”,以现代语言来说,就是“表象”和“符号”。你将发现法尘就是名相的分别之心,此心被称为妄心,即是所谓虚妄分别心。当认清能知的心远离分别心时,便了知一切分别不可得。

  根据古来的祖师大德说,佛是依两种道理来跟我们讲佛法:一者,世俗谛;二者,胜义谛。对于智慧高,烦恼轻的众生,佛直接依胜义谛为他们说法;对于智慧比较低,烦恼重的众生,佛就依世俗谛为他们说法。

  世俗谛就是世间人所明白,所能知的道理,所诠释的是法相,有各种各样的东西,有生有死,有轮回。接着他说这些东西都是假名有,不实在;不但不实在,而且如幻如化。好像放电影一样,荧光屏上出现的光影中有人在打仗,你可能会笑,因为你知道里面没有实在的人。

  胜义谛就是最实在最真实的道理。佛直接依胜义谛的道理来诠释世间真正的实在内涵,根据佛法说,就是它的本性是空的;不但本性是空的,而且是毕竟空。在佛法里讲空分成很多层次,毕竟空告诉你:凡是你所知的一切东西,毕竟它是空的,没有所谓的有、没有、不空的实体存在。就是它自性都是空的,没有不空的,为什么?因为法不可得。“得”就是我们做一个东西,学习一样东西,都认为有所收获。但是胜义谛告诉我们它是一种过程,这过程是假名安立的,一切法都不可得。好像放电影,荧光屏上闪烁的光影中,你没有得到任何东西,但是你在看电影时,认为:我知道,我看到……胜义谛告诉你不但不可得,而且没有实在的相,即是无相的。无相不是有不是无,无相不再有“有无”的相。

  佛依世俗谛为你说“有”:有色、有受、有想、有行、有识。佛说众生有色、受、想、行、识;有眼、耳、鼻、舌、身、意;有色、声、香、味、触、法。佛在讲这些佛法的过程中,特别叮咛你不可以执取“有”,佛说凡夫在五蕴里执着,所以称它为

  五取蕴。“取”就是执着的意思。你在五蕴里执着有身心的作用,所以佛说你对五蕴的执着就生起五取蕴:佛为你阐述这些佛法,听完了不可以在里面执着,不可以执取它是实在的,这我们就要深入地了解。比方说,佛给你讲有十二因缘、有生死轮回,如果你执着十二因缘,生死轮回是实实在在的实有,根据佛法说你就永远不能解脱生死;就是因为它们不是实在的,所以你才有可能解脱生死。

  佛教导你不要执着有,所谓有是真实,有也就是“存在”的意思。佛告诉你无眼、耳、鼻……然后你也不要执着“无”。好像你执着有一个人在生死轮回,这是执着“有”;你执着有一个人已经没有生死轮回了,这是执着“无”。没有不生死轮回的生命,就是执着“有”跟“无”。这怎么说呢?当一个人执着我是一个众生,他就执着我这个众生到底有没有存在?这个众生现在是存在,但是他过去不在,所以我要出生。将来我死了,不存在,那我还会继续吗?我还会继续,就是我会继续轮回,有下一世。众生就是因为这个“我”而生起“有见”跟“无见”。有没有今生的我?有没有下一生的我?我是否永远存在?我死了是不是一了百了?当佛法告诉你死了会轮回,没有一了百了,那你又会想:死了会轮回,那我就一直在轮回;如果我修行解脱生死而不轮回,那又怎么办?不轮回那就没有了。看!又变成“有”跟“没有”的老问题、老毛病了。这就是我们开始学习佛法时,认为有生死,过后去修行则认识到有所谓的解脱;生死就是有,解脱就是没有,没有即是无。他以为一个人证阿罗汉果解脱后,入了涅槃就是什么也没有。这是因为我们在五蕴身心活动里生起有见,也生起无见。因为执着五蕴身心,然后生起“有”五蕴身心;如果五蕴身心离散,没有继续,就生起“无”五蕴身心。我们一直在五蕴里执着,一直在这个五蕴身心上讲“有”跟“没有”,然后你就执着五蕴在生死,五蕴入涅槃。实际上没有实在的五蕴在生死,也没有实在的五蕴入涅槃。因为执着五蕴在生死,所以才去寻找入了涅槃是怎么样?结果你就建立起一个见:入了涅槃再也没有五蕴生死,没有五蕴生死,他就没有了。“他”是谁?也就是说,我们的自性见一直认为五蕴变化里面有一个东西--某某人在生死,某某人在轮回,某某人解脱了。但是一个解脱的人,当他在解脱之前要看清楚实实在在没有人,解脱后也没有人。换句话说,如果一个人真正证悟到解脱,他不但看到自己没有实在的本体--众生性或佛性,也看到别人没有所谓的实在本体--众生性或佛性。佛法里说,一切诸佛都发愿度尽一切众生,但是很多佛成道了,为什么还有我这个众生在生死轮回呢?原因是在当佛成道证悟之后,发现没有实在的众生,所以佛说实在没有众生可度。那你又会想:“那不对呀!释迦牟尼佛在菩提伽耶成道后,说

  法度化众生四十年。”佛为了破除你这个执着,就进一步说佛没有说法。“明明有浩瀚如海的经典,怎么没说法?”你又这样认为。这都是因为你执着他是某某,某某在说法,某某在度化众生。你们知道吗?很多小孩子第一次收听广播,或看电视节目,他们会觉得很奇怪,有谁在收音机或电视机里讲话?他们认定发音的是某某人,这就是众生的业习,叫做自性见。人们认为每样东西都有某某人在做,不了解这一切都是因缘变化过程罢了。人们总是要指定是某个东西在做,因此就生起一些见解:认为佛在度化众生;佛说没有。认为佛在说法;佛说没有。这是为什么?以禅宗祖师的观点来看,是你生起佛的见,生起众生的见,生起生死的见,生起解脱的见,这种种见套来套去,这就有如刚才我所说的“龟毛兔角”,这样套来套去,种种问题就来了。

  我们要了解佛说“有”,是要你不要执着有;也不要执着没有;不要执着所谓也是有也是没有;更不要执着不是有也不是没有。我举一个比喻:因为这块布,你就生起“有”跟“没有”,然后你再研究它是否“也是有也是没有”?是不是“不是有也不是没有”?如果我不给你看这块布,你心中没有执着这个法,就没有这回事。因为你执着法,所以你就生起佛法中所谓“四句”的见。所谓四句是:“有”是第一句;“没有”是第二句;“也是有也是没有”是第三句;“不是有也不是没有”是第四句。如果你去问人:现在佛还存在吗?有人说:在,无所不在。有人说:不是在,也不是不在;不是有也不是没有。你们听过人家给你这种答案吗?因为这些人执着佛的这个见,必然落入这四句的其中一句,这都是“有”的见。

  我们要观空之前,就要弄清楚心念在搞什么。因为我们不明白“法”,就执着,从而生起种种知见。佛为我们阐明空,我们也会因“空”生起种种知见,他说:“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。”在这里面我们要分别:佛说色的自性是空的;也就是任何的物质(色法),它是没有本性、自性的。它的本性是空,佛法称为空性,一切色法都是空性。因为空性才有色法,没有“不空”的色法。

  因为一切法的本性是空的,所以色法才可以存在,才可以活动。根据佛法说,如果一个东西本身存在,就不用其它的因缘支撑它存在,它就永远存在,为什么呢?因为它不需要靠别的因缘,它可以自己存在。好像我,世间人认为必须靠父母亲生出来。既然如此,我就不可以自己存在。如果我父母亲不在,我就不能出生。因为父母亲出现,我才可以出现,我是种种因缘配合而出现的,所以我没有自体。如果我自己存在,就不用靠他们,不管他们要生我,不要生我,我都在,不然就不是自己存在。如果世间的一切东西有真正的自性,它不必由其他的因缘凑成,自己就能够保留,永远自己存

  在,不能变动,不能被拆散,不受因缘影响,不可能被破坏。根据佛法说,这是不可能成立的。因为世界上任何东西的存在都是互相关系的,没有东西是独立的,不跟其他的东西有关而存在是绝对不可能!也就是说,没有一样事物能维持自己的自性,能够保持自己,因为它是靠众因缘的影响而存在。任何东西没有自性,无自性才可以存在;如果它有自性,就没办法在这世间存在。空无自性就是一切存在,空即是色就是这个意思。

  我用基督教的概念来做个比喻:一般上,基督教徒认为这世界本来是没有的,是后来由上帝创造出来的。就以这个来谈论:如果这个世界本来没有,上帝在哪里?在这个世界以内或以外?如果上帝在这世界里面,那么世界是存在的,就不用劳驾它大费周章地去创造。如果上帝在这个世界以外,既然有世界以外,就有世界以内,那么上帝存在,世界也存在;这也就是说,任何一样东西都不能独立存在的,不能保持它自有,而跟其他的人或事无关。这是以它的矛盾性来说的。

  现在再看回这个问题:这个世界本来没有,后来上帝创造出来的见解。依据佛法,这叫做有无见。这个世界本来没有,上帝本来有,这是我们思想上的问题。我们在这个问题里执着,生起各种见:世界是一件事,上帝是一件事,有是一件事,没有是一件事。世界是你建立起来的法,你生起法见、有见、无见,然后在有、无见里生起“有”见是怎么回事,“没有”是怎么回事,而这些都是你错误的见!你认为世界上任何东西原本没有,现在有,是因为你在它生起的过程中,不理它形成之前与形成之后,只看现在而造成的。好像这个杯盖本来没有,后来才从工厂里制造出来。它从几时开始存在?在工厂里做出来时开始?那我问你:制造成杯盖之前有没有?你只能说在这之前它不是这个形象,是另外一种形象,不是这种结构,后来经过工人加工,把种种能量加进去,形成杯盖,所以杯盖是因为你执取这个相。杯盖是种种物质、人工和技术,一直变化,演变而形成它的相貌。因为在这个变化过程里,你不理会前面的样子,只执着杯盖的相貌--法,然后你说这个杯盖本来没有,后来变成有。如果你不执着这个法,杯盖的形成只不过是个过程:把瓷土从地下挖出来,由工人慢慢捏成形,然后放在砖窑里烧制……经过这样一个过程,现在才变成杯盖的形状。这个过程还会继续演变,人们使用时可能会打烂,以后变成什么样就不得而知了。就算你不知,打烂了的杯子还会继续演变。你在这个过程里执着,生起“杯盖”的见,然后再生起“有无”见,竟然敢敢地说:“以前没有杯盖,后来有人把它创造出来,有了杯盖!”你忘记在杯盖形成之前是由很多因缘支撑、凑合使它形成

  的。杯盖本身也不是“生”,是你给它命名为杯盖,它才有所谓的“生”,原本在泥土里就开始生了,它是一种演变罢了。

  在我们的思想意识里,一样东西的开始,是因为前面有其它的东西造成后来的东西,所以一个东西的出现、生起,并不是“无中生有”,而是“有中生有”,在语言上是这样说的,但是以佛法来说,这样的说法还是错误的。错是在于你对杯盖生起的见,然后你生起有见,生起无见,如果你比较聪明,知道是“有中生有”,但以佛法来说还是错!

  “有中生有”打破了世间另一个更严重的错误--“无中生有”。无中生有令人生起开始的见,这就有一个问题:这世界需要有开始吗?他说:一定需要。然而他竟然说上帝不需要有开始。这就是在有、无见里转来转去。因此一切色自性是空,一切物质的本性是空的,在空性里才可以让那些色法有变化的余地。如果有东西不是本身性空,它就不能出现,因为“出现”就要变化。有些东西本来没有,后来有,就是变化。既然它的出现是变化,就不能保持原来的相貌。因为它没有自性,所以会变化。因为会变化,所以它存在。如果不会变化,它是不能存在的。

  我们明白佛讲没有自性--空的道理之后,恐怕又要生起另外一种迷惑:色与空这两个是怎么回事?就是你以前认识佛讲“色、受、想、行、识”,现在听到空,而产生空与色又是怎么回事的迷惑,所以佛就更进一步跟你说色与空是不二的,色与空是一事的不同说明:“色即是空,空即是色”,它们之间没有差别。比方说,你们看到我--广超法师,跟你们看到我的各个器官,如眼睛、耳朵、鼻子……是没有差别的,千万不要认为看到各个器官之外,另外还有一个广超法师。就是说,你用思惟建立起色法的相貌,与色法的无自性是没有差别的。所以空无自性就是你所建立的相本身无自性,千万不要以为色法以外,另外有空这回事。当你看到我这个人,就是在看我的眼睛、耳朵、鼻子等器官。当你在看色法,色的外相时,它就是空的了,没有所谓另外还有一个空。但是你并不是那样看,你是把广超法师跟他的眼睛、耳朵、鼻子……分开来看。色即是空的意思,就是见色时正是见到空时。

  接着佛更进一步说色、空不但没有差别,而且是不可以分开来说的。就是依分别心而有差别相的色法本身就是性空的,性空的因缘假合就是色法的显现,所谓显现只是色心互相作用,而心认为色显于心前。因为你在语言上建立法相,犯了语言上的矛盾。曾经有个很聪明的外道,认为在世间建立任何思想见解都有人有办法攻破,因此他对释迦牟尼佛说:“我一切法都不建立,不建立任何的道理,那么谁都不能攻破我。”佛就问他:“你这个道理成立不成立?”他听了放下妄

  想,立即证果了。人就是这样子,以为自己什么都没有建立,其实还是在建立。所以要了解空,就牵涉到要了解自己的内心,它们之间是有关联的。

  在前面我说过,要知道真理就要有智慧,是心运用智慧,不是智慧运用心。观心用智慧,你要弄清楚到底怎么样操作自己的心。

  接下来,我再谈因缘。佛不但阐述空、有,也为我们讲述因缘。佛说世间的一切都是缘生缘灭:众因缘配合而生起来;众因缘配合而消灭掉。凡是因缘配合生起来的事物,它的本性就是空,这也就是佛所阐述的缘起性空的道理。佛对于某些智慧浅薄的人以“有”、“无”来阐述这个深奥的道理,就是所谓的四句:有、没有、也是有也是没有、不是有也不是没有。但是对一些比较有善根的佛子,佛直接为他们讲缘起性空的道理。佛讲缘起性空里面是假名有的法,是我们人类安立名称而建, 立起来的。实际上,在因缘里它本身是空寂、是涅槃的,因为没有一个实在的东西,它就没有所谓生灭变化,所以叫寂灭。空即寂灭没有生灭,没有生灭就是涅槃,一切法皆是如此。生灭是我们的妄想执着,先执着有法,然后执着法在生,执着法在灭。如果你不执着法,不执着我,就没有所谓有东西在生,也没有东西在灭;不是有我在生,更不是我不生就死了!没有这回事,为什么?没有要生要死的那个人,也没有要解脱的那个人,所以佛说在一切法的因缘变化中,真正的本性就是空寂的,是涅槃相。以另一个说法,生灭的因缘与涅槃的空寂是不二的。我们应该了解这些因缘的道理后,才去观空。

  我们应依以下的次第观空:

  (一)观法的差别相:你要先个别观五蕴、十二处、十八界是怎么一回事?然后观察佛陀阐述怎么样

  生死轮回,及解脱生死轮回的道理--十二因缘;还有四圣谛,知道苦、集、灭、道,这些前因后果等种种差别。

  比如观五蕴--色、受、想、行、识。因为众生没有真正如是地知道色,所以佛在经里说,你必须如是知色:色是因缘配合而生,因缘配合而散。色法是无常变化的,里面没有主人,随因缘转变的,而这因缘转变的过程就发生在你的身心中,你不能作主,这是苦。应当如是知色、知苦、知无常。我在前面已经讲过,你要观察到色的苦;也就是说,你在观色、受、想、行、识的时候,个别观察它们的差别,分辨这是色蕴,这是受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。

  (二)观法的总相:我们要用心观照一切法的总相生灭、无常、无我和空相。但是在看五蕴与这些法的总相之前,你要先观眼睛接触色尘(光线)的时候,你有生起贪、嗔、痴吗?佛说我们的心接触外境的时候,心不如是知道外境,对

  它执着,对外境生起贪心、嗔心或痴心;如果你看清楚,就不会生起这些烦恼。当你看不清楚,生起贪、嗔、痴时,就要看下一步有没有这些烦恼,你要这样去观察这些心念。色法的生起有种种因果,因为你迷惑没有看清楚,烦恼才会生起;如果看清楚,这只是色罢了。比方说,对画画没兴趣的你去看画展,看到的只是一张白纸上,涂着各种各样的颜色罢了。有人会欣赏,他就会认为这幅山水画的意境绝佳;所画的花、鸟栩栩如生,十分美丽……这就是他不知道色,更进一步不知道自己的心随色转,对色起贪了。佛说你要这样去观察,观察清楚了才有办法把贪、嗔、痴降伏,然后你才有能力进一步观察它的空相。如果你在贪、嗔、痴等烦恼里面转来转去,怎能观空?不可能!因此,你首先要观色的差别相;观察清楚了,再观察它的总相;总相观察清楚了,才观它的空相。观空相时,观察它到底有没有自性?有没有相?到底里面有没有真实的东西?这样观察的结果,你将发现什么都没有,更进一步你发现也不是什么都没有,而是烦恼心去执着,所以是不可得的。这样你就会看清楚自己的身心世界,原来都是你的心去执着生起的种种法。因此佛经上说:“心生则种种法生,心灭则种种法灭。”就是这样的意思。这样观的次第,是你要观的对象。

  我们在作观时,所用的心也有次第,并不是说任何时候都可以作观。以下是作观时心的次第:

  开始学佛,听闻佛法,学跟人家辩论,争论我的对,你的错,最后我赢了,我的是真理,你的不是真理,这些都是属于散乱的心去思惟观察佛法。

  进一步你要有定的心,要能够掌握自己的心,心要能自主,才有能力生起清净的心,这时没有烦恼,智慧才能够现前,接着佛法才能现前。因此我们要观空的时候,心路历程必须是这样的。当一个人修行起智慧观,就是生起觉悟的种种条件,叫觉知。这个觉悟条件具足了,你才会生起证悟、证果的心。证果的心是一种感受到好像涅槃寂静的心,叫做现法乐住的心。如果你进一步修得自在,就是菩萨不住生死,不住涅槃,一切不再执取,就是所谓无心状态。这是我们观空的次序,不可能越级,不可能以散乱的心直接观空,一切都有前因后果。觉悟亦是因果,觉悟是有次第的,可超越,但不可倒置。

  现在我们再谈“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。”刚才我说色的自性是空的,色与空不可以分开。当你看到色的时候,你要看到空性;看到空性的当下,就要知道色的因缘。那么修行人的心要怎么样好好掌握与运用呢?古代修行的大德说,真正修道人用心有两种:

  第一种心是修行人不看任何东西,直接看到空性。当他直接看空性的时候,他就什么都看不到了。实际上,这个修行人的心进入空境里面,就是所谓证空、进入空。在南传佛教里有所谓入空定,一切外在的眼、耳、鼻、舌、身、意都跟他无关,没有看到任何东西,只知道什么都没有,空空洞洞的,此时心、境不分了。

  另一种用心是看任何东西的时候,心不执着,不认为有实在的东西,他知道自体是空的;此心于“有境”无取舍,见到自心妙用,于幻化境界自由自在。

  古来修行的大德说,修道人是用这两种心来看世间,这样他就不执着住在空的见解里。因为他清楚知道所见到的那些东西都是心去安立、建立起来的种种法,然后给予名称去运用,在运作自己的心的当下,不要执着有所谓的空、有,没有这回事。刚才说过了,有、无、亦有亦无、非有非无;后人另外建立起来的空、有、亦空亦有、非空非有,这些你都不要,在这四个里面抓任何一个都是错的,为什么?错在你的心,不是错在那些东西。如果有人学佛法,他说:我开始执着有,接着执着空,然后我亦有亦空,最后我知道都是非空非有,这都是错的,错在他于自心幻化无知而迷惑于空、有见,所以我们要了解空,就是要了解自己的心;要了解自己的心,就要观察法的差别相,如此慢慢地观下去。

  经文:舍利子,是诸法空相:不生不灭,不垢不净,不增不减。

  在《心经》里,先以五蕴来诠释空的道理;在五蕴里,再以“色蕴”为例来讲解空义。上个星期,我已解释过“色不异空,空不异色,色即是空,空即是色。”就是色、空不二,只有性空才能有色法的存在。现在《心经》里说:在这个空相里头没有生灭--不生不灭。前面,我解释过所谓的生灭,不过是因缘变化过程里面,我们执着一个法的存在,然后在其中生起另外一个法“生”的见与法“灭”的见,所以生灭是我们凡夫的一种见解。现在跟你说一切法都是空相,就是它的本性空。以性空的观点来观察法,没有生相可得,也没有灭相可得,所以不生不灭;就是说,色法没有生灭相,受、想、行、识也是没有生灭相。法性空中没有生灭,也没有垢净--不垢不净。什么叫垢?什么叫净?垢是指烦恼污染的心;净是指没有烦恼清净的心。不垢不净就是说没有所谓的污染的心可得,也没有所谓的清净的心可得;在空相里,看不到烦恼,也看不到清净;没有烦恼,也没有清净。

  当东西变大变小、变多变少叫做增减;那什么是不增不减?所谓的不增不减是在这个诸法空相里头,因为没有生灭相可

  得,就不可能有东西增加,也没有东西减少,所以空相当中没有生灭可得,没有垢净可得,没有增减可得。

  我们众生的生灭见很严重。比方说,当一个人死了,我们就会想他去了哪里?这就是生灭见解,因此就产生了一些疑问:佛涅槃之后去哪里?还有没有存在?是存在还是不存在?为什么?因为涅槃就是一个人这一生的生死了结了,不再轮回。好像佛涅槃后,不再轮回,但你还继续寻找,寻找不再轮回的佛在哪里?这就是生灭见引起的。因为你执着在轮回里有一个东西,所以产生这种见解。现在为你阐明在空相里头没有实在的东西生,也没有实在的东西灭,没有生灭可得到。

  关于佛在不在的问题:当你执着某某形象,那个形象是实实在在的一个东西,那么你就产生佛在不在的问题。根据佛法说,我们每个人本身没有所谓自我的本体,这也包括佛在内。我们的身心不过是业力因果的轮回过程,它是暂时性的;佛在这个世间出现,也是一段因果的过程而已。但是我们执着有实在的佛,有实在的众生,就产生了佛涅槃后去哪里?所谓的自性见--本体的这种业习执着,往往使你很难放下,听完我这样的讲解后,你还是困在其中,不知道佛涅槃后到底是在或是不在?

  这个问题很容易理解,让我举个例子:你们看天上有很多云朵飘来飘去,风吹来云朵可能被吹散,变成两朵、三朵,或挤成一团,甚至变成不同的形状。当时你如果没有那么执着,不认为那朵云是单一的,是一个个体,就没有所谓这朵云现在存在,后来不在了,这个问题就不产生。因为你很了解那不过是由水滴、水汽聚集形成在空中悬浮的物体,被风吹散,分开来了,这样一种变化而已。佛说我们众生的身心也是无常地变化,有时好,有时坏……一直到你成佛,也是这个幻化身心在这世间示现幻化成佛,所以你就看到二千五百多年前,释迦牟尼佛在印度降生、出家、修道、成佛,说法度化众生,最后示现涅槃。然后你生起佛在与不在的问题,这是因为生灭见引起的,你就会产生增与减的问题;但是《心经》却说不增不减。你认为有佛出世是增,佛涅槃是减;事实上,依个人来说,我今生是这个样子,这样的行为举止,过这样的生活,是我过去一些业力的因缘牵引而承受的果报;今生遇到一些因缘就出家修学佛法,可能有另外的因缘,我就……,如果我没入涅槃,下一生我没有出家,可能过去造一些恶业成熟堕落做一只狗,将会出现我做狗的业力因缘,当时不是做这一生人的因缘,所以你不要把做人和做狗认为是同一个作者,以为做人的业跟做狗的业有联系。因为这样一个接着一个,我们看到有生死轮回,而实际上并没有一个东西从这一世转移到下一世去。如果有的话,你生生世

  世轮回,应该在这一世累积更多东西。我的意思是:你前世拥有某些东西,把它们带到这一世,你这一世还有很多东西,那么你应该拥有更多的东西。实际上并不是如此,当你做人与做狗的时候是完全两码事,所以我们业力因果一直在转变,并不是有个东西从这里搬到那里,再搬到别的地方去。不是的!

  今生的身体也是这样,今天我有这个身体不过是几个月内所吃食物的营养,保存着,维持这个形体。如果你问生物学家或医学家,他们都会说,两年前你身上的一切血肉等都不是现在的。你千万不要认为,我两年前的身体带到两年后的今天,那根本不可能!这也包括你的皮肤,皮肤时时在脱落,更换新的;如果不换的话,一定很皱。所以我们的身心是如此,我们的生死轮回也是如此,并没有“一个”实在的东西在生、在灭。《心经》里说:在空相里头没有生灭,没有垢净,没有增减的存在。前面讲过修道的人用心有两种情况:一种是在入空定的时候;一种是在平时状态。当入空定的时候,他知道在空定里头没有所谓一样东西的存在,没有东西生,没有东西灭;也没有东西增加,也没有东西减少;一无所得,没有杂染,也没有清净,他能感觉到的是如此。但是以佛法来说,那是一种暂时的状态;当一个人真正入涅槃,他连那种感觉都没有。所以如果某某人证空了,他讲证空的感受是怎么样,境界怎么样,我每每都批评说:“如果是那样,就还没有空!”为什么?因为那是他的六根--眼、耳、鼻、舌、身、意,当时不与境界作用,就得到这种感受,所以证入空定,有人说空定是“相似涅槃”。

  佛经中记载,有一次魔王来跟佛理论:“佛啊!你教导弟子用眼、耳、鼻、舌、身、意来修道,想得到解脱,那是不可能的,因为我有色、声、香、味、触、法的武器来对付,那么他们就不能跳出我的手掌。”这也就是说,你用六根接触外境,是在魔的掌握底下,因为魔有能力变幻出任何东西给你看。佛回答:“我教导弟子修行是不用眼、耳、鼻、舌、身、意来觉悟的。”这是佛真正的教导:修行解脱不能再使用眼、耳、鼻、舌、身、意,不能再用六根所生的知觉去认识所谓的解脱;解脱是不能只靠知觉得到的,所以小乘佛法说一个人证入涅槃,他就离了六根的作用。如果当时他证空,是暂时不使用六根;他还有知觉,既然还有知觉,就是有用六根,只不过是用得很少罢了。证空就是这种状态,所以它只能说是相似涅槃,不能说是证入涅槃。现在讲空相是当一个人证到空的时候,是不依六根,不离六根,法本来离见闻觉知,亦不离见闻觉知,就在六根的作用当下于见闻觉知不取不舍,知道境界中没有生灭,没有垢净,没有增减。在大乘佛法里

  说,不但在空定中如此,在日常生活中也是一样,我们可以通过智慧观察、思惟证知确实是如此。

  佛在世的时候,有很多人问佛:“佛啊!世界是永恒的吗?世界是不永恒的吗?佛是永恒的,或是不永恒的?世界是有边缘的,或是没有边缘的?”这些问题,佛都不回答,因为这不是一般人有能力理解的问题,为什么?因为这个世界原本不是如此,要用语言来解释又得大费周章!在语言里世界有边无边的概念怎么样来?就像上次我说“这个世界开始怎么来?”中的“开始”一样,是因为你执着法而生起的。什么叫“边”?比方我手掌上的拇指,你们都知道它的边缘,这是你执着拇指,才生起拇指的见,就有所谓边缘,所以“有边无边”是因为执着法而生起的见。如果你不执着法,就没有这种见,没有有边无边这回事了。那么这个增减就是指没有所谓的大小,没有所谓的多少,以及没有所谓的边界,这在空相(实相)里面是如此。

  经文:是故空中无色,无受想行识。

  这句话是说在性空里头找不到色的相、受的相、想的相、行的相和识的相;也就是说,在性空里头找不到身和心。在性空里无相,所以没有我。无色、受、想、行、识就是指没有身心可得。我们凡夫执着身体是我、心是我,但是佛法告诉我们无我;你听到了就去寻找答案,可能你听闻佛法接受无我。当你这样接受无我,还是在分别两件事情:一个是你的身心,一个是我。当一个人破除我执,没有执着我的时候,他不是在这个身心里头找有没有我,而是他看清楚身心的真相,本来没有所谓有我或无我这些事。这就好像你看清楚天空中的云在变化,就没有所谓的这一朵云,那一朵云的差别,知道它是暂时变化的过程而已。同样的道理,当你看清楚身心是种种业力因果变化的过程而已,就不会指定这个身心中的哪一个是我,哪一个不是我,你会远离“我”的见解,不会生起我见而把我与身心放在一起,看到它们有什么关系。就好像你看天空中的云朵,不会说那些云里头有哪一个是主人,道理是一样的。现在讲直接在性空里头观察,就很容易观察到没有身相、心相可得,没有色、受、想、行、识。

  前面我说过,佛依世俗、胜义二谛跟众生说法。在世俗谛里,佛为你阐述生灭、无常、无我的道理。在胜义谛真正的真理里,佛不讲述以上的道理,而是直接诠释空义。《心经》就是直接讲解胜义谛的道理,直接阐述“空中无色、受、想、行、识”之意。

  “观自在菩萨行深般若波罗蜜多时,照见五蕴皆空。”在我们修行作观时,不是先观空,要先观五蕴。佛在《五蕴譬喻经》

  里依世俗谛说:观色如聚沫,受如水上泡,想如春时焰,诸行如芭蕉,诸识法如幻。”

  (一)观色如聚沫:聚沫就好像河水冲击时形成肥皂沫般在水面的泡沫,虚有其形,实无一物保留片刻,容易破灭。

  (二)受如水上泡:水中的空气冲上水面,鼓起而形成气泡。色是我们的身体,它好像聚沫,还可以保持一段时间;受比色短暂,它好像水中的水泡浮到水面一样,嘟!一声就破灭了!

  (三)想如春时焰:焰就是水蒸气。“想”如春天或夏天时阳光照在地上,水份蒸发成为水蒸气,它有时会反射,可以看见在空中或地面以下有远处物体的影像,叫做海市蜃楼。它是一种幻象,我们的想蕴就有如春时焰那样,虚幻不真实。

  (四)诸行如芭蕉:我们种种贪、嗔、痴的行为,种种造作的心,叫做行,它犹如芭蕉。芭蕉与香蕉相似,我们一片片剥开它的茎,里面什么都没有,是空心的;其实,里面也没有所谓的空心。我们的心念,亦复如是,一层复一层,最外层是凡夫所知,最内层是圣人所知。

  (五)诸识法如幻:识就是我们能够知觉的心,它如幻如化,就好像魔术师,变幻出一些东西,我们被它迷惑,以为真的有这些东西。同样的,我们也认为有一个心的存在,但是心也是幻化虚假的。

  佛在小乘的经典里如此的教导我们观察五蕴:首先是个别观五蕴;其次是观五蕴的总相——无常、苦、无我,也就是直接观察五蕴的生灭无常变化、里面是苦的、没有实在的我。如果依《心经》里的教导,你直接观一切法的自性本空,即是“是故空中无色,无受、想、行、识。”当一个人真正“照见五蕴皆空”之后,他就很肯定没有实在的色、受、想、行、识在作用,一切如幻如化。佛以梦来比喻这个如幻如化的情景,当你醒来的时候,你知道梦中一切事物都是没有实在的。佛说我们众生现在的生活好像在大梦里,当你觉悟的时候,就是梦醒了。大梦醒后,你知道梦中的一切都没有实体性。你对梦中所发生的事记得清清楚楚,历历在眼前,但是没有一个是实在的。我们现代人可以电影为比喻:你看电影时,荧光屏上灯光闪烁,光线变来变去;看完电影后,从戏院里走出来,你说看见戏里面有某某人,在做某某事,但是里面没有一个实在的人,不过是种种光线,配合声音,然后照射到眼睛,反射进耳朵而已。

  经文:无眼耳鼻舌身意,无色声香味触法。

  以下说十二处、十八界、十二因缘等空;先讲十二处空。佛说不同的法度化不同习性的众生,前面是用五蕴来跟众生解释身心世界,现在是以另一种十二处的方式来作解释。十二

  处也是一切法的分类,但与五蕴不同。十二处就是六根对六尘(境)。六根就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根和意根,其所对的六尘(境)就是色尘、声尘、香尘、味尘、触尘和法尘。十二处即是:眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处、色处、声处、香处、味处、触处和法处。我在这里作简单的解释:

  眼根所取的是色尘(光线);耳根所取的是声尘(声音);鼻根所取的是香尘(香臭);舌根所取的是味尘(味道),即是酸、甜、苦、辣等;身根所取的是触尘(触),即是冷、暖、细、滑、粗、涩、软、硬等;意根所取的是法尘。什么是法尘?法尘就是你脑袋里面所记下来的语言和形象。

  佛陀时代,因为有外道执着五蕴——色、受、想、行、识,其中的一蕴是我,佛陀为了破除众生对“我”的执着,所以就依五蕴一一加以解说,破除他们的“我执”。然而十二处是佛陀教导弟子修行的方式,佛陀说能知的心跟所知的法是相对的,这个说法与修道有密切的关系。佛在经典里说:“十二处中的眼处(眼根)与色处(色尘)作用生起眼处所生受、眼处所生想,之后就产生贪、嗔、痴等烦恼,这是依修道的需要而讲的。当眼处所生受生起时,里面就有苦受、乐受、不苦不乐受,在这些受中就生起贪、嗔、痴等烦恼,因为这样,佛陀就更进一步地告诉你:眼根是眼根的活动,色尘是色尘的活动,受是受心所的活动,想是想的心的活动,贪嗔痴心是贪嗔痴心的活动。你一一观察它们,这个是谁?那个是谁?观察完了你就知道,这就是你的眼睛所告诉你的一切;耳、鼻、舌、身和意的作用也是如此这般的。

  佛在教导比丘修道的时候,就用这种方式。认识心、境之间的作用是:当我们知道这世间时,能够知道的就是心,所知道的就是境界。在能知与所知里,佛以我们的感受、感觉器官来分门别类,它们总共有六个,那就是眼、耳、鼻、舌、身、意,因此,我们所得到的世间概念都是从这六个管道中而来。佛陀告诉你这就是你生活的世间,你要去认识它。佛说你对眼睛要如是地知道,知道眼睛、声音、受的心念是怎么回事,为什么耳朵接触声音时,就产生苦、乐的感受?眼睛不能跟声音作用?耳朵接触声音后,产生苦、乐的感受,你的心在下一步做什么?譬如,耳朵往往为了一句话,就起分别心,贪、嗔、痴、慢、疑等烦恼生起,就有苦受、乐受了,这些你都要好好地观察。所以在修行的法门中,佛总是环绕在六根上说明,外道就不晓得根、尘、心境的功能。

  佛说众生的六根是六个窗户,它会把心偷走,使你生起眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识,接着生起烦恼。佛把六根称为六贼,贼是偷东西的人;也就是说,你的心从这六根里面跑了出去,被骗走了,然后你就认为有实在的事情在发

  生,在里面生起种种贪、嗔、痴等烦恼。佛阐述十二处是用来教导众生修行的,他要你看清楚十二处之间的关系。

  有些人在修道的过程中会产生执着,认为真的有六根、六尘在作用。后来龙树菩萨在《中论》里专门破除小乘修行者执取六根、六尘为实有的邪见。在《心经》里直接讲“无眼、耳、鼻、舌、身、意”,为什么?因为你如果直接观察一切法的空性,你得不到眼、耳、鼻……的形象,没有这些色相存在。因此《心经》里说:在空中无眼、耳、鼻、舌、身、意。但是你在修行的时候,不可以这样说,因为没看清楚,就说没有是邪见。你必须先把它们看清楚,了解原来没有那回事在发生,不要没看清楚,就说没有。

  刚才我提到魔王认为佛弟子都用眼、耳、鼻、舌、身、意修行,那怎么能解脱?佛对魔王说:“我教导弟子修行是不用眼、耳、鼻、舌、身、意的。”就是说,当一个人证悟涅槃时,不能使用眼、耳、鼻、舌、身、意,如果他一使用,就落入魔的境界。那么当他不使用眼、耳、鼻、舌、身、意证到涅槃,他就没有所谓眼、耳、鼻、舌、身、意可得,就是“空中无眼、耳、鼻、舌、身、意”,实实在在是这么一回事,我们凡夫俗子却执着说有这些东西。

  经文:无眼界乃至无意识界。

  此阐明十八界空。因为有些人执着心,所以佛陀依前面十二处,进一步扩展讲十八界。佛说眼根对色尘生起的知觉,叫眼识;耳朵对声尘生起的知觉,叫耳识;鼻、舌、身、意的作用也是一样。那么眼根、色尘、眼识叫做眼界、色界、眼识界;耳根、声尘、耳识叫做耳界、声界、耳识界……十八界即是:眼界、色界、眼识界、耳界、声界、耳识界、鼻界、香界、鼻识界、舌界、味界、舌识界、身界、触界、身识界、意界、法界、意识界。“界”是范围的意思,就是说,眼根有其活动的范围,色尘有其活动的范围,眼识有其活动的范围,它们个别的活动,但是又互相因缘配合,不相混淆。

  比方说,现在你们是一团军队去打仗,吃饭的时间到了,大家就一起去吃饭,但是,我吃我的饭,你吃你的饭。打仗的时候,你开你的枪,发射你的子弹;我开我的枪,发射我的子弹。你有你的活动,我有我的活动,各作各的活动,大家共同完成打仗这个整体的活动。佛让你知道身心世界不过是这十八界在活动,讲述十八界就让你弄清楚确确实实这十八样东西,谁也不能跳进谁的范围(界)里活动,它们是个别活动而组合成一个整体的身(六根)、相对的境界(六尘即整个世间)和整个知觉(心识),它们只是根、尘、识的十八件事各个变化,你竟然说“我”在认识这个世间。佛说不是,是十八样东西局限于自界里活动而形成的。

  《心经》里说:空中没有十八界。所谓十八界是前十二处,加上眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界和意识界。十八界各个都是众缘所成的,求其实性不可得,所以《心经》中说:无眼界乃至无意识界。五蕴、十二处、十八界是基本的佛法,在佛教里称为三科。它们告诉我们身心世界的活动,我们要认识清楚乃至没有疑问。如果你对自己的身心都不清楚,那怎么能得到佛法的实际利益呢?

  《心经》第一件事教导我们观看五蕴,第二件事观看十二处,接下来要观看十八界;要观察这些法,观察它是空的;也就是说,我们在修行的过程中必须以佛法道理来观察这些法,从中证悟到它是性空的,不可以离开这些法来证悟,为什么?因为我们的身心世界告诉我们的一切,其实就是五蕴、十二处、十八界呀!如果你到处去寻求高深的佛法,那都是没有用的,最终还是要回到自己的身心中来;不管那个法门有多高超,最终还是要跑回到这三科里观察,离开了这些就是错的。所以在佛教里,修道人有这样说:心外求法,是人行邪道。”就是说,你要修学佛法必须向身心中求,不是在身心以外得到什么。《心经》里更进一步说:你在身心里寻幽探觅,最后要证悟到它是性空的。

  经文:无无明,亦无无明尽;乃至无老死,亦无老死尽。

  此观十二因缘性空。十二因缘是众生生死轮回的现象。这段经文应该拆开来讲成“无无明,乃至无老死”、“无无明尽,乃至无老死尽”。“无明乃至老死”就是十二因缘,佛陀讲十二因缘的法门是要解释众生生死轮回的现象。佛在菩提树下修道,具有天眼通、天耳通、神足通、他心通和宿命通后,就开始观十二因缘。因为佛有神通,才有能力弄清楚众生的生死轮回过程而成道。佛观察众生为什么会生死轮回?佛从死开始观察,寻找导致死的原因。我们会认为人老了、病了,以及各种天灾人祸等因素造成人的死亡。佛说不是。是因为有生,如果没有生,就不用死。为什么会生?佛发现生是因为过去造了很多业,叫业有。有是存在的意思,存在很多业,而这些业力因果要兑现,就要出世。为什么会有?佛观察发现业有是因为过去造这些业,称为取,叫做执着,所做的行为形成果报,就有。为什么他会去执着、去取?佛发现因为有爱;爱就是贪爱。

  贪爱分为两种:一者,我爱;二者,境界爱。“我爱”是对自我产生贪爱;“境界爱”是对我以外的东西产生贪爱。因为有爱,所以就造业。佛说取是因为爱。为什么会爱呢?佛说因为有受,受就是感受。感受分为苦受、乐受等等。众生追求自己喜欢的感受就产生种种贪爱,而对不喜欢的感受就产生

  嗔恨!为什么有感受?佛发现到因为有接触,就是心跟境接触。如果心没有跟境接触,就没有感受,佛说因为有触,所以有受。心跟境为什么会接触?佛发现因为有六入,六入也叫做六根,即是眼、耳、鼻、舌、身、意。那么六根怎么来?佛进一步观察六根是在母胎里形成的,它叫做名色,由胚胎发展出来。胚胎从哪里来?佛观察原来有个精神--识入胎。当与他有缘的父母在行房的时候,由于过去世的业力影响,他就跑进胎里面。识为什么会入胎?因为过去造种种业,业的行为使他跟他父母有缘,识执着他们就来入胎,这叫做行。为什么过去会造种种业行呢?因为过去有种种贪、嗔、痴等烦恼--无明。佛这样观察众生的业力因果,流转是这样子来的,这叫做逆观十二因缘的流转门。

  佛讲十二因缘是让我们了解众生的生死轮回过程,所以在经典里叫做十二支,它们是:无明缘行,行缘识,识缘名色,名色缘六入,六入缘触,触缘受,受缘爱,爱缘取,取缘有,有缘生,生缘老死。这十二因缘讲明了三件事情,那就是迷惑、造业、受苦的轮转,也就是烦恼、爱、取在迷惑,然后造业受果报,受果报的时候又迷惑执着造业,又再受果报,如环的无端。此是流转生死的十二个过程,生死流转,即是如此的,这是十二因缘的道理。

  此流转中的缘起法,其性本空,无实体性,所以《心经》说:“无无明,乃至无老死”、“无无明尽,乃至无老死尽”。佛在菩提树下观察十二因缘之后,反问自己这十二因缘的轮转,也就是众生生死轮转能不能停止?结论是:如果没有“无明”就没有“行”,没有行就没有“识”,没有识就没有“名色”,没有名色就没有“六入”,没有六入就没有“触”,没有触就没有“受”,没有受就没有“爱”,没有爱就没有“取”,没有取就没有“有”,没有有就没有“生”,没有生就没有“老死”,这就是十二因缘的还灭门。“无明尽,乃至老死尽。”尽就是灭的意思,即是无明灭则行灭,乃至老死灭的意思。

  “无无明,乃至无老死。”意思是:没有实在的无明烦恼及生死轮回。“无无明尽,乃至无老死尽。”意思是:没有实在的解脱生死轮回;就是在性空里没有实在的众生在生死轮回,也没有实在的众生在解脱生死,是因为迷惑执着,认为有众生,认为有生死轮回。当迷惑执着放下,你就知道没有实在的众生在轮回,好像在做一场梦一样。在梦中有许多情景,做了很多事情,梦醒了就知道梦中的一切都不实在。佛为我们讲述十二因缘是要我们认识众生生死轮回的过程,如何截断生死轮回以达到证悟解脱的最终目的。但是《心经》却告诉我们实实在在没有真正的生死轮回的人,没有解脱的人,也没有解脱可得。佛为什么要如此自相矛盾地说法呢?因为众生迷惑执着,不了解这个世间因缘变化是怎么一回事,所

  以佛讲十二因缘是要破除众生认为有一个人在轮回生死。但是,就有些小乘学者迷惑佛所说必是真实,就执着十二因缘是实有十二个法在轮回流转;他们认为没有人在轮回生死,却实有十二因缘在作用,这也是错误的。但《心经》不这样说,它直接教导修行人观察性空是没有这回事。如果一个人没有听过《心经》,没有听过大乘佛法,那就得从十二因缘为他说起。

  你讲述十二因缘,让他明白无明到老死是怎么回事。他知道众生生死轮回的过程后,你进一步为他阐明没有人在里面轮回生死,那是各别的因缘在作用而已,每个法都是暂时的,一个引起另外一个的生起,并不是它们自己能够生起来的。没有一个个体在独立完成生死轮回,那是一段的业力因果在完成这一生的生死,另外的业力因果完成另一段生死,这两段的业力因果是不同的。就比方说,如果我前世造了一个业,今生做出家人;过去我也造了另一些业,下一世要还债去做某某人的妻子。如果我今生的业力够强,我修得好的话,我要去做人家妻子偿还欠丈夫的债的因缘就不会兑现;也就是说,我这生的业力够强,它会引发出另外一些因果,而这些因果势力强的话,我就会受另一些果报。它是一系列一系列地在一起活动的因果,并不是有个独立的个体在作用。当你弄清楚十二因缘时,你就明白这轮回不过是某一系列的因果的暂时状态,并不是一个古老的问题保留到今天解决。这句话的意思就是说:并不是自古以来有个我从前世轮转到今世。佛给我们讲无我,并不是证悟后才无我,而是本来就是无我的,不管你证悟不证悟。那本来无我,本来就没有人在生死轮回,是因为某些业力及心念在执着,所以才以为有我。你执着有我在生死轮回,佛才为你讲述十二因缘。

  《心经》里说,当你观察清楚证悟空的时候,就看到没有实在的生死轮回,为什么?既然无我,就没有实在的生死轮回;没有实在的生死轮回,就没有实在的解脱。因为无我就没有解脱可得,因此《心经》告诉你:在空中无生死轮回,也无解脱生死可得。

  经文:无苦集灭道。

  此观四圣谛空。苦、集、灭、道称为四圣谛,“谛”是真实不颠倒之义;“圣谛”是圣人所知之绝对正确的真理;“四圣谛”是四种圣人所知的绝对正确的真理,即是苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛和苦灭道圣谛,简称为苦谛、集谛、灭谛和道谛。这是佛为了度化众生而诠释的。佛在经典里有这样强调:四圣谛只有佛才能宣说;在佛出世之前也有人修行解脱,证得辟支佛,但是辟支佛没有办法开演四圣谛来度化众生。

  四圣谛的次序:

  (一)苦谛:说明世间是苦果。佛说:我来这个世间是要告诉众生这个世间是苦的果报,你们要赶快出离。佛来这世间度众生不是要你享受更多的快乐,也不是要你去极乐世界享受更加舒适的生活,而是要让你认清楚这个世间到处都是苦的果报。依佛法来说,极乐世界也是苦的,为什么?因为极乐世界是生灭法,也是无常的。但是,因为你执着感受器官,在极乐世界感受器官给予你的是乐受,你就觉得快乐,而事实上还是行苦的有为果报。所以如果有人认为“在极乐世界很快乐”是佛法,那是邪见。感受器官给予的快乐并不是真正的快乐,因此佛说这世间是苦果,世间没有所谓的真实的乐,只有感官的反应罢了。

  (二)集谛:说明业与烦恼是苦的根源。我们过去造种种业、种种烦恼,形成了我们现在受苦的果报,所以集是苦的因。佛陀阐明苦和集是要告诉你这世间是苦的果报及苦的原因,因此这四圣谛中的苦和集有人说是世间的因果。但是要弄清楚,一般人的世俗因果观,有苦的,也有乐的;然而佛说苦谛是真理,当你了解世间是苦果,才会生起厌离这世间的心,想要出离。佛说业与烦恼是集,要你了解为什么有苦的果,了解生死流转的原因就是集。

  (三)灭谛:说明解脱与证果。怎样解脱不同层次的苦,解脱烦恼、解脱苦的果,就是证果的种种现象,乃至证得涅槃是怎么一回事,这就是灭谛。佛告诉你世间的苦是可以解脱的,可以证到涅槃的。

  (四)道谛:说明离苦的道路。欲得苦灭,须依灭苦之道;道即道路,由此可以脱苦,如八正道、六波罗蜜等。

  佛开导众生认识四圣谛,以后的论师就建立起四圣谛十六行观,它记载在阿毗达磨(论)里,在经典里佛并没有教导十六行观这套解脱证果的方法。佛只教导观察五蕴、十二处、十八界等自己的身心变化,以及众生生死轮回的过程--十二因缘,才能解脱;依四圣谛十六行观来修是不能达到解脱的目的的。佛陀为我们所阐述的四圣谛是依世间法建立起来的四个真理,是要修行者生起对苦、空、无常、无我的智慧观,及七觉支的七种心。但是后人以及现在南传佛教的某些法师认为要证初果的人,在最后一刹那心里,从四圣谛生起种种与四圣谛有关的十六种智慧。然而,不一定是要那样的,佛还没有出世之前,有些修行人是观因缘而证悟辟支佛果,但并不是观四圣谛十六行观而解脱的。

  《心经》讲述四圣谛是要让我们知道世间的因果和解脱的因果,而这种种因果里并没有实在的法,所以说空中无苦、集、灭、道,为什么?这要从下一句“无智亦无得”中得到答案。

  经文:无智亦无得。

  “智”就是智慧,“得”是所证的果位。以智慧证到初果、二果、三果、阿罗汉果,菩萨初地、二地……甚至于以智慧证悟到佛果。《心经》说,空中没有实在的智慧,以及所证到的果位存在,那不过是一段的因缘过程,假名安立如此表示而已。所以在《金刚经》里须菩提说:“佛说我得无诤三昧人中最为第一,是第一离欲阿罗汉。我不作是念:我是离欲阿罗汉。”无诤阿罗汉是个名称而已,叫做无诤的阿罗汉。当一个人在修道过程中,智慧开发到某程度,我们就说他完成了某个果位,但是他有没有得到那个果位呢?并没有。实际上,应该是丢掉了一些烦恼;他所证悟的果位越高,丢掉的烦恼就越多,而不是得到更多。凡是可以得到的东西,最终都会失去,因为无常嘛!所以在修道过程中,智慧证悟是放下烦恼,并不是证悟得到任何东西。但是,当他达到那个智慧的时候,我们就说他证到这样的果位,也就是得到这样的果位。

  当你听到无智无得,千万别以为修行是什么都没有得到。不是的,证悟者就是得到那个果位。好像释迦牟尼佛说:“以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提。”意思就是没有一个法能够得到佛果,那么你不能说释迦牟尼佛没有成佛。《心经》有九个版本,如果你去参考其他的译本,有些版本在“无智亦无得”的后面,多加了“亦无不得”。这是要告诉你,有些人认为佛没有得到佛果,这也是不对的。比方说,这套衣服是我的,你不能说一切是空的,它不是我的。在语言上你要弄清楚,你不能这样说。前一讲我说过佛依世俗、胜义二谛说法:世俗谛是依世间的智慧、语言来做解释。如在世间的智慧、语言上,你说这间屋子是这个人的,那间屋子是那个人的;你不能跟我说这间屋子是空的,我用他用都一样嘛!那你去跟政府说!你们看行得通吗?依世人的行为与观念是行不通的,原因是世人的烦恼认为:你有你的,我有我的;认为我、我的事物等皆是真实有在发生。学习性空的道理后,在世间的语言上,我们可以这样来认知世间的一切事物:“有”是性空的因缘假合而有,那也不过是一段暂时的因缘过程而已,你心中不要去执取它实有,也不要去执取它实无,而说没有那回事。不要听我说性空的道理后,把空的道理变成有、无见而生起邪见。

  我拿天上漂浮不定,变化多端的云朵做比喻:你看天上的云朵,有些看来很像马,当时那朵云在那段因缘过程里,你看到它的形象好像一匹马。那你应该知道云是瞬息万变的,它还可能会变成一只狗、一只羊……我叫做广超,住在翠岩精舍,就有人认为翠岩精舍是广超法师的,我每次听了都不以为然,因为它根本不是我的。你说:“翠岩精舍是广超法师

  的”和“天上那朵云像匹马”,却完全是两种不同的感受。当你说“天上那朵云像匹马”时,你感受这是暂时的罢了,但是当你说:“翠岩精舍是广超法师的”时,你的感受却是认为广超法师是实实在在的,翠岩精舍是实实在在的。其实,广超法师和翠岩精舍都是暂时的。你要清楚这件事是暂时的,并不是等于没有,我们把暂时一段因缘叫做广超法师,翠岩精舍亦复如是。我知道这个暂时状态不是一直这样,它会改变,以后也不知道会怎么样?广超法师里面没有实在的东西叫做广超法师,所以说广超法师的自性是空的,没有真正的广超法师,是一个暂时变化的因缘而已,跟天上那朵像马的云一样。经典告诉你一切法本性是空的,法里面没有你执着的实在的东西,但是在那个变化过程中,你执着里面有实在的东西,佛法告诉你那变化过程是个名称,暂时这样说,你千万不要说什么都没有。当你说什么都没有时,是你执着有那个东西之后,才说没有。你看天上那朵像马的云,绝不会说是实在的东西,你也不会说实实在在没有那个东西,那不过是暂时的一个过程。世间一切法皆如此。所以在《心经》里通通说“无”,这个“无”并不是站在有、没有的观点来看,只是告诉你一切法空无自性,没有实在的本性。当听到“无智亦无得”时,千万不要认为:既然没有真正的智慧证悟到佛果,那么释迦牟尼佛也没有成佛啦!这就变成有与无的邪见了。

  你要去弄清楚《心经》里说性空的智慧,要完全了解,不要像上次我说过的那个小沙弥,听了《心经》后问他的师父:我们明明有眼睛、耳朵、鼻子……为什么《心经》里说没有?”如此断章取义地了解性空!

  经文:以无所得故,菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无挂碍。无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。

  一个行菩萨道者在修行中,最后要证悟到无所得,那个时候他就“心无挂碍,远离颠倒梦想。”颠倒,即是一切不合理的思想与行为,根本是执我、执法。梦想即是妄想,也就是一切颠倒想。在佛法里说:众生有种种颠倒,以佛法所说的小乘四倒,就是常、乐、我、净。

  (一)无常计常:“常”就是执着这世间有所谓永恒这回事,认为有永恒的东西,包括永恒的我,主因是因为执着“我”而生起:我是永恒的常见;死后什么都没有断见。有些人认为我永远存在,死了还有下一生,人的生死有如搬家,从今生这个身体搬到下一生的身体里,这就是有“我”的概念。佛法说这个是颠倒,众生认为从过去到今天“我”都存在,只不过是换了身体和思想而已,甚至认为今生死后,“我”依然

  存在,不论是去当鬼,或者去做人,或者做佛,“我”都存在,佛法称为常见。有些人认为死后什么都没有,所以我今生要快点尽情地享乐,不享乐的人是傻瓜,这称为断见。

  (二)苦计乐:“乐”就是认为世间有快乐的事情,希望追求快乐。有些人认为这个世间有快乐这回事,向往快乐,要到一个安乐的地方,甚至修道人想要到一个很快乐,没有痛苦的地方去,这个叫乐见,乐的颠倒。

  (三)无我计我:“我”就是执着有一个我。有些人执着这世间有个我,称为“我见”。我见与常见是在一起的,凡是执着常见的人,一定执着“我”。当人执着我才生起:我是永恒的,或不是永恒的?所以要断除常见,就要断除我见。我们不会对其它东西是否是永恒的而感兴趣,因为那些跟我无关,但是对于我却不一样,只要肯定我是永恒的,就觉得活着有价值,有必要去修行,解脱生死;相反的,有些人则认为死后什么都没有了,所以不用修行,什么都不用做,反正死了一了百了,这些观点都是建立在“我”的见解上。如果一个人明白了“无我”,就不会想“我”以后要怎么样,又怎么样……因为无常的身心没有一个真实的我,那么他就不会追求永恒的快乐。有些学佛者,尤其是修净土法门的人,误会了修净土就是去极乐世界享受快乐,但是佛法里说没有真正快乐的地方。为什么是如此?那我们就要了解快乐是怎么一回事?根据佛经里说:乐是苦、乐、不苦不乐三种受中的其中一种,所以乐是从受得来的;受不是永恒的,男人有男人所以为乐的事物,女人有女人所认为乐的事物,狗有狗所乐的东西。乐是六根接触外境时,它告诉你这种感觉是乐,那你的心中就生起欢愉,生起执着。根据佛法说,世间人所谓乐就是感觉器官给予的信息,然后在里面生起执着。人们向往快乐,不要有痛苦,努力去追求,以达到这样的一种境界,以佛法说,这是绝对错误的。

  佛在四圣谛里跟我们讲第一个圣人所知的世间的真理是苦圣谛,这世间真正是一种无常不自在的苦,我们众生不知道,一味向往快乐,追求快乐、希望永远再也没有痛苦,只有永恒的快乐,这是错的。不论修菩萨道或是修解脱道的修行人,最终要看清楚快乐是怎么一回事,他就不会去追求快乐,反而看清楚世间是苦,想要脱离。并不是外在的事物令我们苦,使我们想要脱离,是我们的心被贪、嗔、痴等烦恼缠住,而令我们沉沦在苦海中;摆脱、放下心中的种种烦恼,就叫做脱离了苦的烦恼。

  (四)不净计净:“净”就是执着有清净的东西。有些人认为有所谓清净这回事,认为世间是污染的,他要追求一个清净的境界,到清净没有污染的地方。佛说“净”是一个颠倒,因为你的心执着认为有清净与不清净。你以没有烦恼的心为清

  净,但佛说不是,它是一个名称叫做清净,没有一个真真实实的清净。有些修行人执着有所谓清净的国土,他要往生极乐世界,享受清净与快乐,这也是颠倒。

  菩萨行者观察五蕴皆空之后,觉悟到一切身心世界都没有实在性,只是心在幻化,心在执着。明白了这个道理,他不再执着,就不会有“常、乐、我、净”的颠倒。

  菩萨依智慧行,证悟性空,心无所得,则心无挂碍,如此则远离一切颠倒梦想,消除了种种错误的思想与行为,即拔除了苦厄的根本,不怖于生死,能得“究竟涅槃”。

  大乘佛教里,有一派人认为佛跟小乘人说无常、苦、无我、不净,但是他们认为佛向大乘人说每个人都有一个清净的本性,叫做清净心,或者是涅槃妙心,他们说涅槃就是常、乐、我、净。在佛经里都是用一种反面的口语来解释涅槃,说涅槃没有生死,没有烦恼,涅槃不是一个境界。涅槃是梵语Nirvana,原意是事情圆满的意思;在佛教里表示修行人达到解脱的境界,不再生死轮回。在小乘佛法里,涅槃可分两个阶段来做解释,第一阶段是修行人断除了烦恼,证悟到不生不灭的真理,但是还剩身体在活动,称为有余涅槃。第二阶段是当证悟有余涅槃的修行者的生命要结束的时候,因为没有烦恼,没有要存在的心,也没有心要来这个世间,不会想要再生,所以就不会再出世,这称为无生--无余涅槃。那么不生不灭是怎么一回事?在佛法里说,众生迷惑,执着世间有实在的法、有实在的众生,执着有众生在生死轮回。当修行人证悟后,就看清楚这一切都不实在,没有实体性,是无我的,就不认为有一个我在生死轮回,也不会认为有个我要证悟涅槃,不会期望我要入涅槃,放下一切的执着,就是“照见五蕴皆空。”当他这样地修心,知道世间没有实在的法在生灭的时候,他真正证悟之后,心不再执着我下一生会在哪里生。因为他没有执着,没有执着要生的心,死后就不会生了。这样子,我们说他进入涅槃。有些人有一种错误的概念:以为涅槃是可以进去的,而实际上涅槃是不能进去的,为什么?因为本来就没有一个人在涅槃,只是执着那种种因果的心不再延续下去,所以他就不会再生死,我们就说这个人进入涅槃。涅槃绝对不是一个地方,可让你去。佛法里说,我们在生死的此岸,涅槃是彼岸;“彼岸”是个形容词,如果你认为有个彼岸可以去,就会生起一些烦恼--有一个要去的人,你就有“我执”了。有要去的人,你才会去那个地方。“我执”一生起来,你就没有办法证悟涅槃。所以当一个人证悟到涅槃,先证悟一切法无我,就没有可去的法,也没有可去涅槃的地方。因为没有去,他就没有生,所以涅槃就不再出世。涅槃不是在另外一个地方再出现、再存在。很多人会生起一个概念:涅槃到底是什么?这个观点就在于我们的自

  性见,我们认为东西有实体性,有众生、有“我”。修行人证悟涅槃后,到底去哪里?这些问题就来了。如果你认识清楚这个“我”,生死轮回是一种如幻如化、暂时的过程,是一种假相,而在里面没有一个东西可以代表是我。我的手被砍下来丢在路边,几天后腐烂了,里面也没有一个实在的我;手是这样,全身是这样,心念也是这样。但是,我们就执着身心里面有一个某某人、某某众生,当这个众生修行证悟到涅槃,我们就会产生“他去哪里了?”的疑问,这就是自性见,接着生起“存在的见解”,认为实在有众生存在;当一个人的烦恼执着放下,看清楚后,再也不去,也不再来,那他当下就证到涅槃。

  大乘佛教里有一派认为每个人、每个众生都有个清净的本性,修行就是要证悟到回归本来清净。当修行人回归本来清净,就是涅槃,所以涅槃当时就有常、乐、我、净,这是不正确的。因为“我”不过是在诸法因缘变化里执着有个众生之我执,如果你不执着的话,我跟无我都不存在。当一个人证悟涅槃的时候,他就不执着我,也不执着无我,在他看来这些都不存在了。

  比方说,现在你们坐在这边听法,不会执着我们是一班,或是一群,因为你们只当作有个因缘在这边听法,等一下时间因缘到了,就散场各自回去,不会认为有实在的东西。那么同样的,当一个人真的证到涅槃,他绝对不会认为在涅槃里有一个我,绝对不会认为有一个快乐的涅槃,因为有乐就有生灭心在作用。如果你执着有快乐,就有心要去感受那个快乐,感受快乐的那个心就是生灭的心,有生灭就不是涅槃。

  如果说涅槃是清净的,这也不能成立,因为在涅槃的时候,你的心没有生与灭可得,那么,哪一样东西给你得到清净的概念呢?没有。所以佛在经典里解释涅槃时都是用相反的话不是这样,也不是那样,通通都不是。因为佛每讲是某样东西,你又对它产生执着,死抓住不放,所以涅槃绝对不是常、乐、我、净。

  根据大乘那一派的说法,认为佛讲八种颠倒,认为众生执着常、乐、我、净是颠倒,佛就跟众生说苦、无常、无我、不净。小乘认为这没有颠倒,但是这派大乘的说法认为这是另外四种颠倒,所以把这两对的八种颠倒合称为八倒。它认为要远离苦、无常、无我、不净这四种颠倒,才真正证得涅槃的“常、乐、我、净”,这是不正确的说法。执着“苦、无常、无我、不净”为实在的见取见,必须远离是对的,执着得到“常、乐、我、净”的涅槃还是见取见,是错的。

  当一个人证悟涅槃的时候,绝对没有“我”这种想法,我与无我都不存在,哪里会有所谓我是乐、净、常这回事,所以不会说涅槃是常、乐、我、净。一个人说涅槃是常、乐、我、净,

  就是他执着了,他以六根得来的知识--常、乐、我、净来判断涅槃,依此想象怎样才算是涅槃,那样是错误的。

  大乘经典里说,不管你是否证悟涅槃,一切法本身没有实在性;意思是说,你所认为的某样东西,它不是如你想象的那样。好像眼睛,它并不是一个东西,里面牵涉到很多因缘的配合,没有实在的眼睛在生在灭;我们的六根也是一样,没有实在的任何一根在生灭作用,而是我们在里面迷惑执着,生起种种见解。所以一切法不但没有自性可得,也没有实在的生与灭在活动着。我们说因缘的过程是一个名称,在因缘的过程里面任由截取一段都看到一个法的出现;如果不在里面截取一段,就看不到实在的法。《心经》说,因为一切法本来无自性可得,所以一切法不可得,就没有生灭可得;那一切没有生灭可得,即是一切法的真实相--不生不灭。一切法没有生灭相可得,因此,《心经》说一切法本来的自性就是涅槃之空相,不曾被污染,本来清净。依这个观点,大乘佛法说这世间本来就是涅槃相,本来就是空相,无自性,没有生灭可得。

  《心经》说,如果一个菩萨行者证悟到无所得的时候,就证悟到一切法本来清净涅槃,没有所谓一个法可得,称为清净,一个名称而已。菩萨行者心明白之后,他就在幻化生死里边来来去去,没有想要进入涅槃,在世间跟众生结种种因缘,最终成佛。以这样的心境跟众生结缘的时候,他没有所谓的我入生死,我出生死,心无所住,这就是菩萨心证入无住涅槃。

  涅槃在大小乘佛法里总计有四种,那就是前面已解释过的

  (一)有余涅槃。

  (二)无余涅槃。

  另外两种是:

  (三)自性清净涅槃:指一切法本来没有生灭相可得,称为自性清净涅槃。

  (四)无住涅槃:有一些修道很有成就的修行者,看生死好像开门、关门这样地轻易,他心不住生死,也不住涅槃,因此菩提萨埵的究竟涅槃就是指无住涅槃。当一个人在修行的过程中,如果发心行菩萨道,最后他要完成无住涅槃,随着他的业力因缘,在这世间里跟众生结缘。根据经典说,菩萨达到无住涅槃后,他可以现任何身,在任何地方度化与他有缘的众生,甚至于哪里的众生需要佛身得度,就示现成道来度化他们。好像观世音菩萨、文殊师利菩萨等,这些大菩萨都有这种能力。这些菩萨必须努力修行,成就某些特殊的能力,得到我前面讲过的十个自在,才能在娑婆世界或他方世界来往生死,随因缘以应化佛示现,随缘度化众生。当一个人没有证悟到无住涅槃,他就执着这个身体,认为这个身体

  是我,以这个身体为家来住。如果菩萨真的证悟到无住涅槃,他可以在不同的地方出现,所以大乘经典里说,释迦牟尼佛叫做“千百亿化身释迦牟尼佛”。原因是娑婆世界是佛度化的国土,里面有千百亿的南赡部洲,星球上有“人”的地方佛都去度化。佛在各个南赡部洲度化众生就好像在地球上一样,也是示现成佛道来度化有缘人。所以你在这个地方看到释迦牟尼佛已经入灭二千五百多年了,但在别个地方释迦牟尼佛正在菩提树下示现成道,这就是经中所说“千百亿化身释迦牟尼佛”的意思。

  关于自性清净涅槃及无住涅槃,大乘佛教的所有宗派都承认,但是南传小乘佛教却不承认。

  经文:三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。

  不但是菩萨,诸佛也是依此般若而得成佛的。过去、现在、未来的“三世诸佛”,从最初发心,中间修菩萨行,直到最后成佛,无不是依般若为先导,证得阿耨多罗三藐三菩提的。阿耨多罗三藐三菩提是五不翻之一。阿耨多罗译为“无上”,三藐三菩提译为“正等正觉”,合称为“无上正等正觉”。正觉,即对宇宙人生真理有根本的正确觉悟;声闻、缘觉也可证得,但不能普遍;菩萨虽能普遍,还没有圆满,不是无上;唯佛所证圆满,所以称为无上正等正觉。

  上一回我讲过智慧可分为世间智慧与出世间智慧,除此之外,还有另一种智慧,即是诸佛的菩提正觉,又名一切智,那是什么事情都能够知道的智慧。比方说,现代有电脑,二千五百多年前释迦牟尼佛没有看见过,如果我们请教佛有关“莲花一二三(Lotus123)”电脑软件的问题,以佛法说,唯有佛有一切智,佛要知道关于“莲花一二三”电脑软件,就能够知道,佛一定能给予你正确完整的答案!这可能你不相信,我先举一些例子:中国有些气功师,可以气功为人医病,有的更能为他方的人遥治。只要病人的亲人给气功师报告家中谁在生病,气功师就能通过病人的亲属身上得到病人的信息,而为他疹断病情及医病。中国科学院叫做人体科学院,专门研究这些东西。依现代科学说,世间任何东西都有能量,种种能量发生信号,信号产生之后残留着,有能力捕捉到的人,就可以从信息里知道他所要知道的事情,我们把它叫做神通。

  又比如南洋一带很流行的降头,做降头的人从他所要害的人身上拿些头发或用过的东西,在上面作法来害那个人,就是那些东西上面残留着那个人的信息,以此勾通来对那个人起作用。因为我们的触觉太差,很多东西都不知道,要靠望远镜、显微镜,但佛有天眼通,你要佛看什么,佛都能以天眼

  看到。有一次,佛对弟子说水里面有很多虫(细菌)。佛的一些阿罗汉弟子也有这种能力,曾经有一次,目连尊者说:我看娑婆世界好像庵摩罗果(一种水果)。没天眼通的我们要看娑婆世界,只能坐飞机或火箭飞出地球去,以望远镜来看。我们每个人心念有很多信息,佛有他心通,你心中想些什么,佛都能知道。经典中说娑婆世界中任何一个地方下了一滴雨水,那滴雨水从哪里来,佛要知道,就能知道,这是佛的神通。那么,现在这世间有的东西,以前没有,现在如果佛出现,你拿去问佛,佛要知道,就能知道,因为佛有能力取得所需信息。

  佛的智慧是阿罗汉、菩萨所比不上的,佛的智慧叫做一切智,不只要知道什么就能知道,甚至于世间所没有的,佛都能讲出来,比如前面所说的“四圣谛”,是佛以其智慧建立的一套修道理论,教导众生修行的方法,以达到解脱。

  佛在世的时候,有一群放牛人不相信佛是一切智者,就想考验佛,他们认为佛从出生到出家成道,不曾放过牛,他们想看佛知道怎么放牛吗?就去问佛:“佛啊,您自称为一切智者,请问牛要怎么放?”佛说牛什么时候要喝水、什么时候要洗澡、什么时候要烧牛粪、什么时候要挤牛奶……佛一共讲出了十六种放牛人应该知道的事项后,就以它们为比喻教训比丘:你们出家人修道也跟放牛一样,要依着这十六种法去修行。这是佛自己建立起来的修道方法,记载在《放牛经》里。当佛讲完了十六种放牛法,那群放牛人听后,心里十分惭愧,他们最多知道不到十种,有些方法他们还不会呢!因为佛的神通、智慧有能力知道牛所需要,就知道怎样放牛,所以佛叫做觉悟圆满。所谓觉悟圆满是:第一自己觉悟。第二能够令他人觉悟,就是佛能讲出一些修行解脱的方法,令他人觉悟。第三觉行圆满,他所要知道的东西没有一样不知道。佛就是“觉悟”的意思。佛觉悟之后,相好庄严,具有三十二相,八十随形好;他有很多一般人、阿罗汉和菩萨所不能及的能力,这包括了四无所畏、十力、十八不共法等。

  佛是一个真正的身、口、意没有过失的觉悟者,在人、天的一切阿罗汉、菩萨等等都不能跟佛比拟,佛的言行思想都没有过失;阿罗汉、菩萨则不然,言行举止没心想去损害他人,但是有时无意间可能会损害到他人,这就是有过失。佛能够知道众生的一切心念,有办法纠正它,甚至与佛没有缘的人,佛都知道什么时候度化他,这就是佛的身、口、意无过失。

  只要是一个觉悟者,就是佛,但是你不可以说这位觉悟者跟释迦牟尼佛一样,因为释迦牟尼佛有无边的殊胜功德。比方说,我做人有我所要完成的功德,如果这些功德不具足,我只能做畜生、做牛羊。如果那位觉悟者没有具足佛的功德,

  那他就不是跟释迦牟尼佛一样;就是说,当我们听说禅宗证悟即心即佛,密宗讲即身成佛,我们要弄清楚这“佛”是指什么?如果是指觉悟者,那可以接受;如果说这“佛”跟释迦牟尼佛一样,那么我们就要深入地思惟这个问题。以功德因果的差别来看,每尊佛都不一样,绝对不是平等的。阿弥陀佛有阿弥陀佛的佛土,释迦牟尼佛有释迦牟尼佛的佛土,因为这两尊佛不同的功德因缘,跟众生有不同的因缘,就以不同的方式成就佛土,度化不同的众生。你千万不要拿这两尊佛来比高低,说释迦牟尼佛不如阿弥陀佛,绝对没有这回事。但是我要让你们知道成佛有成佛的条件:成就佛土、成就报身。所谓报身,是报身土中的佛身,不是人间的佛身。

  在大小乘的佛法里,佛的报身的说法是不一样的。根据小乘的说法,释迦牟尼佛是从兜率天下来,降生在迦毗罗卫国,名字叫做悉达多;长大后出家修道,人们称他为乔达摩苦行僧;成道后才叫做释迦牟尼佛。根据大乘的说法,释迦牟尼佛并不是在人间的菩提树下成佛,因为娑婆世界有无量无数的南赡部洲,我们这个南赡部洲看到佛示现成佛,其他的南赡部洲不一定有佛降生;这个地方佛进入涅槃了,其他地方佛却正在示现成道,那你指哪个地方才是呢?难道唯有你眼睛看到的才是吗?根据大乘的说法,这不是。佛成道的时候会出现他的果报身,这个果报身绝对不是人身,是在色界的最高天--魔醯首罗天示现那世间最高大庄严的佛身,示现佛的佛土。我们人类有人类的高度,四天王天人有它们的高度,忉利天有忉利天人的高度,越高的天,上到色界天,众生的高度就越高,而且有很大的光明,佛的果报身比它们的身还要大,还要光明。佛示现如此的果报身是要让众生知道:我才是最究竟的。大乘的这个说法,小乘人是不同意的。小乘人间的释迦牟尼佛,被后来研究佛教的一些学者形容成为“西天老比丘”,意思是:不过是一个“人”罢了。他们说佛是人间佛,佛法是人间佛法,这是错误的。你们知道吗?一切有神通的天龙八部鬼神都知道佛的存在,很多都会归依佛,做佛教的护法,那么这些天龙八部鬼神不懂得佛法吗?它们比人类更加懂!当悉达多太子成佛的时候,世间人类没有一个知道,是天人先知道;释迦牟尼佛来世间投胎的时候,就准备成佛的,谁先知道?天人先知道;悉达多太子偷跑去出家,谁先知道?天人先知道,它们都知道他要成佛了,这一切的一切证实了我们人类太无知了!因为天龙八部鬼神有神通,人类没有,但是人类却否定了它们的认知。佛法承认有神通这回事,承认鬼神能知道很多事情。乩童被小鬼附体能预知一些事情,小小的鬼就有神通了,何况是天神,更何况是佛。因此,我们不要迷信那些写书的学者,把佛讲成跟人一模一样。

  根据佛经说,佛在兜率天的时候是一生补处菩萨,他已经知道来人间的目的是成佛,他观看机缘,等待他父母亲的因缘成熟,才投胎下来;也就是说,他降生人间时就知道:我当作佛。但是很多人不知道,以为佛在菩提树下成佛,所以在大乘经典里说,佛在母胎中就跟天人说法了。佛示现出家去修道是为了告诉世间人:你们应该追随着我修行的步伐,以达到解脱生死的最终目标。但是佛跟天人就不这样说了,是另外的讲法方式。如果你们有机会看《大方广佛华严经》,里面就讲到一些佛菩萨的境界,绝对不是人间的事。但是,话又得说回来,我们是人,应该回到人的本位来学习佛法,学人能做得到的事情,不要颠颠倒倒。有些信大乘佛法的佛教徒,信大菩萨做的事情,人可以做到的他们不去做,专门研究《大方广佛华严经》里的《善财童子五十三参》怎么样地伟大、了不起,自己一分都没有,那样就错了。佛是应机授教--对人为他们讲适合人的佛法;对天为它们讲适合天的佛法;对鬼神众生,佛又对它们讲适合鬼神的佛法,所以佛也称为人天师。那些写经论的学者把佛写成跟人一样,就是在诽谤佛只是人类的导师,佛绝对不是人间的佛而已。佛为了一些因缘而来人间度化众生,娑婆世间有无数的南赡部洲,无数众生居住的星球,都是佛示现或成佛的地方。这与极乐世界不一样,它是单一的世界,所以阿弥陀佛不必到处化身度脱众生,但是娑婆世界的教主释迦牟尼佛有千百亿化身。因此,我们可以了解佛的能力是如何的殊胜。

  一切佛也是一样,依般若波罗蜜多证得无上菩提(佛果)。有些人会想:佛入涅槃后去了哪里?但以释迦牟尼佛来讲,二千五百多年前佛在那一段八十年的生死里,你认为哪个是佛?佛死了吗?如果佛在另外一个众生居住的星球出现,你又怎么说?所以我们不能以人间八十岁的佛来评断释迦牟尼佛。如果你认为那就是释迦牟尼佛,你就有佛死后去哪里的问题;反之,就不会有这样的问题。

  这个地球上的人有因缘,佛就出现;那个星球有因缘,佛就在那边出现,是一个过程,并没有实在的佛钻进肉体里面成佛给你看到,不是这样一回事,所以我们要认清楚。虽然悉达多太子示现成佛,但他说没有佛可得,没有阿耨多罗三藐三菩提可得。依《心经》观性空的智慧,不但“众生的我”不可得,“佛的我”也不可得,所以佛也不可得。我们要弄清楚,不要执着某某是佛,然后问佛涅槃后去了哪里?不要忘记,你所知所见,佛说不过是十八界之因缘变化,你在你的十八界中见佛、见人、见我、见人间。当你明了此事,你不执取人我身,也不执取佛身为实,你必然会说:“啊!天人有天人的十八界,它见它的佛,我见我的佛,在因缘幻化中,平等无差!”

  有些人生起一些更加严重的执着,他说:一个人成佛,草木也都成佛。你们听过吗?中国佛教特别流行“有情无情皆成佛道”这句话。在印度佛教并不如此说,这是后人提倡的,是绝对错误的!如果我问他,我去厕所出恭,那堆大便是无情,它成佛了吗?再来一个问题:当释迦牟尼佛成佛的时候,舍利弗尊者成佛了吗?阿难尊者证果了吗?他们都没有,那么草木怎么成佛了呢?

  在佛教里,关于佛的见解、成佛的见解,后来越来越多邪见,就是不明白佛法的人乱说,听法的人乱听,形成“一盲引众盲,一齐入火坑”的情况,你们千万不要相信这种法。佛教徒对佛也生起很多邪见,甚至把佛当成上帝一样,无所不能。佛绝对不是无所不能,佛是一切智者,无所不知,不是无所不能。佛有三不能:一者,众生度不尽;二者,无缘不能度;三者,定业不能转。佛不能违背世间的因果,佛成佛也是顺着世间的因果,不可以凭着佛的喜好,主宰一切。现在我们的业力因果,就不允许弥勒菩萨出现成佛,他要等因缘成熟才可以成佛。因此,成佛不是个人的事,要等待众生的缘成熟了,佛的缘成熟了,众因缘和合,佛才出现。你的因缘成熟了,你父母的因缘成熟了,你就出世,所以做人也绝对不是一个人的事。成佛、做众生也都是一样,一切都没有自性。

  经文:故知般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒。

  咒在印度话叫陀罗尼,其意是“总持”,是一切的总结的意思。咒不能翻译,不是拿来了解的;但可以它作为修持之用。在密宗特别注重持咒的修持法,根据密宗的说法,当一个人要修持咒的时候,必须完成身、口、意三密,叫做“三密加持”。就是在念咒的时候,必须口念咒,身要结咒的手印,意念要观想跟咒有关的本尊及坛城。

  咒有很多种,有佛菩萨的咒、鬼神的咒、咒师的咒等等。你可以通过咒跟他们相应,就是你在修持咒的时候,你念咒语就跟咒有关的佛菩萨沟通、感应。如果你只是口头念念,没有观想,就没有感应,所以持咒时观想会更加好。但是口头念咒会产生念咒的力量,就有念力。

  咒是不允许解释的,但往往就有人去作解释,好像《阿里巴巴与四十大盗》,在这个故事中就有一个咒:芝麻开门!芝麻开门!当念这个咒时,门就开了,这是咒的功能。根据一些考古学家的研究,一些古代的人死了都下咒语,当盗贼去挖坟墓盗物时,就会受伤害,这是咒的力量。佛法里说,咒会把人咒得很惨,因为咒的念力影响的缘故。凡欲求福、息灾、神通妙用、或利益人、或损恼人,都可从咒力中获得。在

  无量的咒语中,有些效力很大,《心经》拿神咒来比喻般若,正显般若具有这些陀罗尼的功德和妙用。所以说:“故知般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒……”。“大神咒”:是具大神力的陀罗尼,喻赞般若有极大的力量、神通力;“大明咒”:“明”是智慧的意思,喻赞般若能破一切黑暗愚痴;“是无上咒”:无上是最高最胜的意思,比什么都好,喻赞般若为一切法门中最,没有另外的咒比它更加殊胜。“是无等等咒”:没有一个咒可以跟它并驾齐驱。

  经文:能除一切苦,真实不虚。

  修般若空观,觉悟了就能离生死苦,得到涅槃。离一切苦,得究竟乐,所以说:“能除一切苦,真实不虚。”

  经文:故说般若波罗蜜多咒,即说咒曰:揭谛揭cfff谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃。

  咒是密语,要在加持,不在理解,但有人解释,意思是:“去、去!去到涅槃的彼岸!大家快去,速疾成就正觉!”

  《心经》,我就略讲到这里。阿弥陀佛!

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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