净土宗文集：道绰净土思想研究(业露华)

　　中国佛教，自汉代传入后，经过魏晋南北朝的发展，到了隋唐，开始进入鼎盛时期。天台、贤首、法相、禅、净、律诸宗相继形成。其中净土宗以他力、易行为显著特点，在社会各阶层中得到广泛的信仰奉持，成为中国佛教中影响最大的派别之一。

　　一、净土思想的传入及道绰的生平活动

　　净土信仰，产生于古代印度。在古印度，关于人生是苦的观念为一般民众所普遍信受，由此产生了希望摆脱现实痛苦，追求极乐净土的思想。大乘佛教经典中，有许多地方谈到诸佛净土，如《般若经》说「有菩萨摩诃萨修行布施波罗蜜多……作是愿言：我当精勤，无所顾恋，修行布施波罗蜜多，成熟有情，严净佛土」。《华严经·人法界品》讲修念佛三昧，「悉能睹见一切诸佛及其眷属，严净佛剎」。《法华经·药王菩萨品》说，若有人听闻此经(指《法华经》)，并按此修行，「于此命终，即往安乐世界。阿弥陀佛、大菩萨众围绕住持」等等。

　　西元二三世纪，印度的净土思想得到了充分的发展。龙树作《十住毗婆沙论》，提到阿弥陀佛本愿以及未来世弥勒佛等等，并把追求净土的修行方法称为「易行道」。另外，坚慧的《究竟一乘宝性论》和世亲的《无量寿优婆提舍》等都赞扬诸佛，特别宣扬了阿弥陀佛净土。当时流行的有弥勒菩萨的兜率净土，阿閦佛的东方妙喜净土以及阿弥陀佛的西方极乐净土。但比较系统地叙述净土思想的大乘经典，则是关于阿弥陀佛净土的三部经，即《无量寿经》、《观无量寿经》和《阿弥陀经》。

　　《无量寿经》主要讲阿弥陀佛未成佛时，为法藏比丘时所发的「四十八愿」。根据其愿，凡是信奉阿弥陀佛的众生都能凭借其佛的愿力往生西方净土，这是净土宗他力往生说的根本依据。《观无量寿经》讲十六种观法，这是企求往生西方的修行方法。《阿弥陀经》则极力渲染西方极乐净土的美妙庄严以及往生净土的幸福和欢乐。这三部经从不同角度论述了西方净土的起源、极乐世界的状况以及往生西方的修行方法等，形成了一个比较完整的净土信仰体系。

　　据记载，早在西晋时期，我国就有信仰西方净土、希望往生极乐世界的人。早期信仰净土最为著名的是东晋僧人慧远。他曾在庐山建般若台，立阿弥陀佛像，并与同道一百二十三人，在像前立誓，愿往生西方极乐净土。

　　北魏宣武帝时，天竺僧菩提流支来洛阳，译出世亲的《无量寿经优婆提舍愿生偈》，论说了五门往生(五门为礼拜门、赞叹门、作愿门、观察门、回向门)。后来昙鸾详加注解，并按照龙树《十住毗婆沙论》中难易二道说加以发挥，主张他力本愿，开始阐明净土思想之宗旨。昙鸾长期在汾州北山石壁玄中寺活动，因此北方以汾州、并州等地为中心，出现了大量净土信仰者。

　　南北朝以后，净土信仰进一步在各地流传。与此同时，对净土经典的研究工作也开始展开。如静影慧远、灵佑、吉藏、法常等先后为《无量寿经》及《观经》作疏；智顗、道基、智俨等亦各著书讨论佛的身世。其他学派如地论、摄论等诸师都对净土信仰诸问题，如净土本身分类所属，往生的等级、往生是否可能以及生因、修行净土的方法等等展开了论述，促进了净土宗的形成和净土思想的流传。

　　净土宗的创始人之一道绰，就是在这种情况下开展了传教活动的。

　　道绰(562—645)，俗姓卫，并州汶水(今山西文水县)人。十四岁出家，师事太原开化寺慧瓒，研习佛教经典。后在石壁玄中寺见昙鸾法师碑，生仰慕之情，乃专宏净土。于是道绰在这一带宏扬净土教义。据说他讲《观无量寿经》将近二百遍，「词既明诣，说甚适缘，比事引喻，听无遗拘」。他还劝人念阿弥陀佛名号，用麻豆等计数，每念一声计以一粒。如是行之，乃积达百万斛。他自己口诵佛名，每日达七万遍。在他的大力宣扬之下，晋阳、太原、汶水等地道俗，连七岁小孩都知念阿弥陀佛。

　　道绰著作主要有《安乐集》二卷。此书共分十二门，每一门中又分许多小类，以《观无量寿经》思想统一贯之。全书注重经证，广引典籍，用以论证他的净土土思想，并劝说世人信奉净土。此书宗旨，一方面是要扫除种种不利净土宗发展的思想理论，另一方面是阐述其净土思想，以其争取更多的信仰者。可是此书体系比效零乱，后来迦才对此不甚满意，认为此书「虽广引众经，略申道理，其文义掺杂、章品混淆，后之读者亦踌躇未决」。尽管如此，此书仍是我们今天研究道绰净土思想所依据的主要材料。

　　二、时教相应的圣道门和净土门

　　时教相应说，是道绰净土思想的重要出发点。他认为「时」和「教」必须互相配合，佛教修行才能取得成果。他把全部佛教分为圣道、净土二门，鼓吹当今是五浊之世，无佛之时，应该舍弃圣道门，归入净土门。

　　时教相应说的根源，在于末法思想的流行。所谓末法思想，依《大集月藏经》等所说，认为佛灭后有五个五百年，其间修行方法各不相同。第一个五百年中，诸弟子必须修习般若智慧；第二个五百年必须修习禅定；第三个五百年要经常读诵经典，听闻佛法；第四个五百年则必须造立寺塔，修福忏悔；第五个五百年则百法隐没，多有争讼，很难修行了。隋代末法思想在社会上非常流行。据当时一些僧人研究认为，隋代正好开始进入《大集经》所说的第四个五百年。这就是所谓「五浊恶世、无佛时代」，众生根机浅浮，人欲横流、诽谤佛法，犯下种种罪行。当时开始流行的三阶教又主张正、像、末三时之说，认为释迦牟尼佛一代正法五百年，像法一千年，末法一万年。末法时期诸经悉灭，无有佛法存世，众生在此昏暗的世界中看不到一点光明。按此推算，当时也正是三阶教主张的末法时期。

　　自魏晋南北朝以来，社会长期处于动荡、分裂之中，阶级矛盾和民族矛盾，以及统治者内部争权夺利的斗争异常激烈。中原地区本是中华文明发源地之一，但经过长期的战火摧残，几乎毁之殆尽。广大人民有如生活在一座人间地狱之中，即使统治阶级中的一部分人，也感到朝不保夕，惶惶不可终日。隋文帝时虽励精图治，企图治理出一番新气象，但随之而来的隋炀帝则更加暴虐肆掠，穷奢极欲，并且穷兵黩武，不断发动战争，加速了各种矛盾的激化，最后导致了隋末农民大起义。在这种情况下，佛教对末法时期世界的描述，客观上反映了一些现实社会的黑暗，因此容易为人们所接受。

　　北魏太武帝和北周武帝两次灭佛采取的严厉措施，在一些僧人的脑子里记忆犹新，回想起来使他们心惊胆战，感到佛教的末日即将来临。这种恐惧感，正是他们接受末法思想的心理因素。

　　道绰出家之时，正值北周武帝诏废释道二教。寺庙塔像悉遭焚毁，经籍论典荡然无存，僧尼被迫还俗者数十万计。这种情况恰如末法时期来临，给少年道绰以极大刺激。因此，他在《安乐集》一开始，就结合末法思想，提出了时教相应说。他认为教法合乎时机，就易修易悟，反之则难修难入。所以时和教应当相应而不可相违。他认为既然今时众生正好处于佛去世后第四个五百年，故而修行佛道应以修福、忏悔、灭罪为主。而修福忏悔最有效的方法就是念佛称名。他说，「若去圣近，即前者修定修慧是其正学，后者是兼；如去圣忆远，则后者称名是正，前者是兼」。这是因为现今众生离开佛世遥远，根机浅浮暗钝，不能修定修慧。他根据《大集月藏经》说，诸佛出世有四种方法普度众生：一者以法度众生，即以教义教化世人。二者以身业度众生，即佛以本身行动和本身的各种形相来感化众生。三者以神通力度众生，即佛以自己具有的种种神通使众生得度。四者以名号度众生，即使众生专心念佛的名号，使之除障获益。他认为称念名号效果最大，「若一念阿弥陀佛，即能除却八十亿劫生死之罪」(同上)。一念尚且有如此功效，更何况经常修念呢？所以五浊恶世、无佛之「时」和称念阿弥陀佛名号、希望往生西方净土的「教」是相应的。

　　从时教相应说出发，道绰又提出了圣道门和净土门的说法，把所有佛教分为圣道、净土二大门。他认为于此世中，依靠自力修行，以期断惑证理，入圣得果，这是圣道门。而称念佛的名号，凭借阿弥陀佛本愿力往生净土，得不退转，然后进一步成佛证果，是净土门。《大集月藏经》说：末法世中，亿万众生起行修道，未有一人得者，唯有净土一门可通入路。据此，道绰认为现在世时去圣遥远，且佛法之理深微奥秘，非钝根浅机者所能解悟，所以圣道一门今时难证。如圣道门中大乘一派，要修心证悟真如实相第一义空之理，但现实众生钝根末机，并不具备此等慧心。小乘一派要见谛修道，必须断除贪、嗔、身见、戒取、疑等五种欲界的结惑烦恼和色爱、无色爱、掉、慢、无明等五种色界、五色界的烦恼，才能超脱三界，证得阿罗汉果。但末法之世，无论道俗，都难以达到这种修行程度。因此他主张一切众生都应归于净土。因为净土法门并非靠自力修行，而是凭借阿弥陀佛的愿力而行。「纵使一形造恶，但能系意专精，常能念佛，一切诸障自然消除，定得往生」。这样净土法门适应了末法之时钝根浅机的易行之道。他说，「今既劝归极乐，一切行业悉回向彼，但能专至，寿尽必生，得生彼国，既究竟清凉，岂可不名易行之道？」

　　难行易行之说，源于龙树《十住毗婆沙论》。据此论说，求阿毗跋致(即不退转)，有难行易行两种道。于五浊恶世，无佛之时求阿毗跋致，为难行道。这是因为此时有外道流行，扰乱菩萨的正法行世；小乘声闻各修自利之法，阻碍菩萨大慈悲行；又有无顾恶人破菩萨胜德等等，故不依靠佛力，全靠自力修行，甚难修证。与此相反，以信佛因缘，愿生净土，念佛名号，乘佛愿力往生净土，靠佛力住持而不退转，是为易行道。据龙树所说，前者好像陆上行路，甚为艰难；后者有如水中行舟，较易行进。

　　昙鸾在《往生论注》中引用和发挥了难易行这一说法。龙树所说难易二道，都由此土修行；昙鸾则强调此土与净土的区别，以净土作为修得不退转的必要条件，从而突出了净土往生的重要性。龙树的念佛名号，是广称东方善德等十方诸佛、诸菩萨名号；昙鸾则说必须归阿弥陀一佛，并且强调依阿弥陀佛的本愿力，由阿弥陀佛愿力住持得往生和不退转。这样，昙鸾突出了他力本愿说，使之成为净土教的一大特征。

　　道绰继承了昙鸾的难易二道之说。他在《安乐集》第三大门中专门论辩了难行易行二道之说，在第五大门中还比较了二道，以劝众生修易行道。他还进一步将难易道之说和时教相应说相配合，提出圣道、净土二门义，从而发展了昙鸾的净土思想。

　　三、凡圣通往的报身净土论

　　大乘佛教经典中，有许多关于诸佛净土的论述。佛教各派对净土有不同看法，由此引起了一些争论。往生净土，最终希望在净土中修道成佛，对于不信佛教的人来说，是没有任何意义的。然而，对于净土思想信仰者来说，这却是一个至关重要的问题。大乘佛教修行的最高目的就是成佛作菩萨，净土宗认为往生净土是达到这种目的的一个重要条件，因此，往生净土究竟是否可能，这种净土属于什么性质，在此净土中住持的佛具有什么身份，哪些人能够生于净土等等问题，引起了许多佛教徒的关注。

　　道绰之前，有许多僧人曾论述过这些问题。南朝时著名僧人竺道生曾宣扬「法身无色、佛无净土」的观点。他从般若实相的角度出发，认为佛的法身就是般若实相的体现，除此以外，没有一个五阴和合的、作为自我实体的佛的存在。一切众生都有旨性，只要众生佛性与般若实相本体和合，众生即为佛，离此并无别佛。既然如此，也就没有一个脱离现实世界(秽土)的所谓「净土」的存在。「无秽之土，乃是无土之义，寄土言无，故言净土」。道生认为，所谓净土是佛为教化众生方便起见，使众生能崇尚美好，产生信仰，而说有净土。

　　隋唐之际，佛教各派对佛身和净土问题，不外乎有这样几种看法：一、以诸佛净土为「事净粗国」，是凡夫往生之地。如静影慧远、天台智顗、三论吉藏等都主张这种说法。二、以诸佛净土为报土，是佛和菩萨活动的国土，一般众生不能往生。大多摄论师都主张此说。三、认为诸净土有报化二种，诸地以上圣人生报土，凡夫、二乘则生化土。这几种观点虽有所不同，但有一点共同的，即都不承认凡夫能往生报土。

　　显然，这些看法和净土宗立宗旨意大相径庭。这些观点的存在，势必影响净土信仰的进一步流行和发展。作为净土行者的道绰，在这种情况下，要想在理论上站稳脚跟，并在社会上吸引更多的信徒，必须扫除这些有碍净土思想发展流行的阻碍，建立自己的净土论和佛身论。因此，道绰在《安乐集》中提出了凡圣通往的报身净土说。

　　道绰依据《大乘同性经》，把佛身分为法身、报身、化身。所谓法身，是无色无形、无现无着、无生无灭的如来真身。化身是指在「秽浊世中」已成或将成之佛，为教化众生而显现的佛身。报身即坐于清净佛剎，如阿弥陀佛、宝德如来等。《大乘同性经》中说，「净土中成佛者悉是报身，秽土中成佛者悉是化身」。道绰认为西方净土是酬报法藏比丘的愿行而成的国土，阿弥陀佛是法藏比丘愿行圆满而成的佛，因此「现在弥陀是报佛，极乐宝庄严国是报土」。道绰不同意历来诸师以阿弥陀佛为化身，极乐净土为化土的说法。他说，「古旧相传，皆云阿弥陀佛是化身，土亦是化土，此为大失也」。他认为如果秽土也是化身佛所居，净土也是化身佛所居，那么如来报身到底居于何方国土呢？

　　报身是常住不灭的，但《观音授纪经》中却说，阿弥陀佛寿命尽终人涅槃时，由观音菩萨补其处而成佛。即阿弥陀佛也有人灭之时，岂非和报身说相矛盾了吗？对此，道绰认为这是阿弥陀佛示现「隐没相」，并非报身佛灭度。因为此经还说到阿弥陀佛涅槃后，根机深厚者还能看到他，证明他并没有灭度。道绰还引《宝性论》说，报身有五种相，其中这五就是「休息隐没」，因此阿弥陀佛只是暂时去「休息」了。

　　又，《鼓音经》曾说阿弥陀佛有父母，如果是报土报佛，就不该有受胎降生等事。道绰对此解释说，阿弥陀佛同时具有法、报、化三种身份，在净土中出现的是报身，秽土中则示现化身相，所以有父母、受胎降生等事。就如释迦牟尼佛，在净土中成其报佛，来到我们世界则示现化身，故有父母、降生等事。

　　道绰认为，由于阿弥陀佛的愿力广大，所以西方净土「位该上下，凡圣通往」，「致令凡夫之善，及地以上并得往生」。

　　道绰把极乐净土作为报土，批评了以前诸师的化土化佛之说，确立了净土信仰在大乘佛教中的地位，为净土宗形成奠定了思想理论基础。他主张极乐净土位该上下，凡圣同往，使社会上一般民众都有往生净土的希望，大大扩展了净土信仰的群众基础。后来其弟子善导进一步发挥这种思想，提出凡人报土说，认为因阿弥陀佛愿力强大，使五乘齐人，即使罪恶凡夫也能生彼报土，从而加快了净土宗在下层民众中传播，最后成为中国佛教一大宗派。

　　四、发菩提心和念佛三昧生因说

　　所谓「生因」，即指往生净土所需要的条件和修行方法。佛教强调因果关系，把经过宗教修行实践而达到的宗教境界和地位称为「证果」、「得果」。达到这种「果」的条件则称为「因」。由因得果，果必有因。故要得净土往生之果，必定要有往生之因。道绰认为要想往生净土，除了一般修行外，发菩提心和修念佛三昧是重要条件。

　　「凡欲往生净土，要须发菩提心为源」。菩提心即指无上究竟佛道之心。道绰认为此心究竟广大，遍满宇宙，有若虚空。若能发此菩提心，就能超凡人圣，解脱无始以来之生死轮回。他认为菩提有法身菩提、报身菩提和化身菩提。法身菩提即真如实相，第一义空，其体自性清净，无有染污。报身菩提即备修六度万行而感得的果报，其体圆通无碍。化身菩提即报体之用，得趣万机，利益众生。信奉净土宗的人，因其根机不同，所发菩提心也有与此三身菩提相应的三种。一为达识本来自性清净之理，与法身菩提相应，二为缘修六度万行，八万四千波罗蜜，与报身菩提相应，三以大慈悲为本，时常运度众生，与化身菩提相应。他认为此三种发心因与大菩提相应，故名为发菩提心。发菩提心就是愿作佛心，度众生心，往生净土必发此与三身菩提相应之心。

　　道绰以发菩提心为净土往生之正因，且要人懂得，般若正体不可以相去求，但以不坏假名而备修万行。他引《大智度论》中「若人见般若，是则为被缚，若不见般若，是亦为被缚。若人见般若，是则为解脱，若不见般若，是亦为解脱」之说，指出「但能如此修行，即是不行而行。不行而行者，不违二谛大道理也」。由此可见，道绰虽将佛教分为圣道、净土二门，并以净土门为合时契机的易行道，劝人归人净土，但他并未全部排斥圣道门。其发菩提心为净土正因的说法，正说明他并未摆脱圣道门的影响。

　　道绰认为，修行念佛三昧，亦是往生净土的重要条件。所谓念佛三昧，就是摒弃一切杂念，专心系念佛的形相，或是口称诵念佛的名号，就能看到佛现眼前，死后往生彼佛国土。念佛三昧传入我国较早，汉代译出的《般舟三昧经》中，就说有跋陀和菩萨，因数数系念阿弥陀佛，后见佛现眼前。据此经说，若一昼夜，乃至七日七夜，一心念十方佛，就可在定中见佛。东晋慧远法师就是依据此经修行念佛三昧。南北朝时念佛三昧的影响很大。道绰在《安乐集》中，引证了《涅槃经》、《观经》、《般舟经》、《华严经》、《海龙王经》、《宝云经》以及《大智度论》等多种经典来说明修心念佛三昧对往生净土的重要性。道绰还认为念佛三昧比起其他各种三昧来，有许多利益。其他各种三昧均有针对性，或是对治贪欲，或是对治嗔痴。念佛三昧却不但能治所有一切障碍，还能悉除过去未来的一切诸障。此外，道绰还认为念佛三昧具有一切四摄六度，通行通伴的力量和延年益寿的功用。所以他极力劝说所有信奉净土的人要修心念佛三昧。

　　道绰对于称名念佛，也是非常重视的。他在解释「十念相续」时说，「念念相次，无余心想间杂……称名亦尔，但能专至，相继不断，定得生佛前」。据《僧传》记，道绰在说法之时，听众「各掐珠口同佛号，每时散席，响弥林谷」。他还劝人念弥陀佛名，用麻豆等计数。他自己则「口诵佛名，日以七万为限」。」由此可知，道绰所谓念佛，除了指忆念观想之外，还包括称名念佛，即口诵佛的名号。后来善导专门提倡称名念佛，使之成为净土宗的主要修行方法。

　　五、道绰在中国净土教史上的地位

　　净土一宗，与其他诸宗不同，没有师弟相承、衣钵相传的师祖关系。所谓净土七祖、九祖之说，乃是后来的净土行者将历史上对净土思想的流行发展有较大影响的人编撰起来而成，五代宗晓曾将慧远、善导、法照、少康、省常、宗赜等人立为历代往生净土祖师。后来志盘作《佛祖统纪》，在「净土立教志」中改为慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常，此说后来一直被沿袭下来，并演变成为净土宗最初七祖。

　　或许由于「会昌法难」之后，佛教典籍几遭梵灭，使宗晓及志盘等人无法知道曾经活动在中国北部山西、长安等地的道绰的思想和活动情况。他们在排定往生净土祖师座次时根本未提及道绰其人其事，以至使后来沿袭此说的人们也未对道绰在净土宗中的地位引起足够的重视。

　　从宗晓、志盘排列的净土祖师之名来看，首为慧远，其次为善导。但慧远在庐山，是依据《般舟三昧经》，大力提倡修念佛三昧；善导却是依据净土三经，专门主张称名念佛，以期得到净土往生，两者的净土思想显然是不一样的。日本的法然曾把中国净土宗分为慧远系、善导系、慈愍系三大流派。可见慧远与善导思想体系是有区别的。净土思想从早期注重三昧念佛到后来专门宣扬称名诵佛，其间有一个演变过程。活动于隋唐时期的道绰既重视忆念观想的三昧念佛，又极力提倡诵念名号的称名念佛，两者相容并蓄，正好处于从前者演变到后者的过渡时期。从净土思想发展来看，他提出了一系列关于净土信仰和往生方法的理论，不断破除不利净土宗发展的各种思想障碍，使净土宗成为社会各阶层均能接受的佛教宗派，为净土宗的创立和发展奠定了基础。