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智敏法师:唯识二十论述记讲记 第十讲

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智敏法师:唯识二十论述记讲记 第十讲

 

  丁一 初六颂四事问答外境无 分二

  戊一 先一颂难…………

  若识无实境,即处时决定,

  相续不决定,作用不应成。

  戊二 后五颂释 四难非理 分二

  己一 初二颂答非不成 分二

  庚一 初一颂答别难不成………

  处时定如梦,身不定如鬼,

  同见脓河等,如梦损有用。

  昨天我们把立宗的事情讲完了,今天开始讲问难,回答小乘、外道的一些问难。大家提了一些问题(写了两页纸),我们先解答一下。

  第一:第七识、第八识在何处?都是在心里边。但是第八识的相分是徧法界的,一切山河大地、根尘世界都是第八识的相分,而第七识的相分是指阿赖耶识,范围比较小,第八识的范围宽。

  第二:什么叫有财释?“以所有之法为能有之名者,此即有财释也。有者能有,财者所有也。”心之所有,属于心的心所法,这是有财释。比如说,王有臣、人有财,这都是有财释。就是说这个法,它有它的作用,或者它的将来产生的果。前面我们讲“大乘”的时候也有讲到有财释:“又摄论说,或乘大性,是有财释。”乘有大的功能,叫大乘。我们再举一个喻,这棵树能长苹果的,叫苹果树,它能够长苹果。有些果树不一定结果,但是我们一看那个树就叫它苹果树、桔子树,它能长苹果、能长桔子。还有我们以前讲六离合释的时候举的喻:“如戒名解脱,戒是修因,解脱是所得之果,名戒为解脱。于义似不当,然能持戒者,后必得解脱之果,故知戒中实有解脱,故可名戒以为解脱。此即从所有法立能有名,即是有财释也。”别解脱戒也可以叫解脱,因为他持了这个戒,将来能得到解脱的果,所以也叫解脱。这些都是有财释。这个法里边,它有那个功能,或者后来有那个果,用它的功能或者它将来的果安在它的名字上,这是有财释。

  第三:能熏、所熏的相状是怎么样的?能熏、所熏,这个东西不是物质的。物质的熏,比如用香的烟熏在一张布或者熏在纸上,时间久了,这个布或纸就有香味,这是物质熏。而我们心里的熏是熏染:跟善的人在一起,你会受到他的好的影响,这就是熏了。在阿赖耶识里边还有一个熏,现行能够熏种子,现行经常现出来之后,就能够产生一种功能,这个功能(种子)能生起将来的现行,这也是熏。熏是各式各样的都有。

  第四:经部师说缘无心起……?缘无心起,缘没有的东西也能起心。什么是没有的东西?龟毛、兔角。龟的毛是没有的——哪个乌龟长毛?有没有?有,我看到过,绿颜色的毛,不过这个可能不是它身上的毛,可能是背上生了藓苔之类的毛。一般真正地来说,乌龟是没有毛的,兔子也没有角。这个没有的东西,意识可以缘吗?在这个时候,“缘无心起,亦但有心”,虽然没有境,心还是生起来了。这个跟唯识的观点是合的。但是经部只有这么几个例子,其它的境还是实在的,跟唯识是不相合的;“然非一切”,它不是一切都是缘无心起。我们唯识宗说一切都是缘无心起的,那才叫唯识;而经部只有这么一个例,那不能叫唯识。

  第五:……?这个问题,等一下再说。

  第六:种子可以积集,行相如何积集?行相是一样的,有各式各样的行相。比如说受心所,它的行相是领纳,它领纳苦乐忧喜舍,一会儿苦、一会儿乐、一会喜、一会儿忧……,这就是在积集行相了。它不是“堆”起来的意思了。一个心所或者心王里边,各种各样的行相都可以生起来,这就是积集。

  第七:以圆成实性来判因有……十九页后五行(宣统二年冬十月江西刻经处校刊、单行本上册) :“然心心所,依世俗谛,非真实有,依他起故,如幻事等。若依胜义,非实非不实,心言绝故”?这是说心心所的。圆成实性说的是真如,这是决定有的。这里说的是依他起的那个心心所法,从世俗谛看,它不是真实有,是假有、似有非有(依他起)。依他起,因缘和合而生,不是本来就如此的;它不是决定有,也不是没有,因缘和合了,它就生起来,非有似有、假有。若从胜义谛来说,它是“非实非不实”,胜义谛是离言绝虑,“心言绝故”,心不可思、言不可说,说它有也不对,说它没有也不对。那就是不可说了,你还说什么?那就是“非实非不实”了,也不是有,也不是没有,不可说的。这个问题就这样了,没有什么难的。

  第八:内心之境是否如心?这有三家说法,我们取的是第二家护法论师的说法。原文在第二十页:“虽知离心实境非有,心内之境,为如于心,亦是实有?为有异耶?答:成唯识论第十卷中,略有三说。”第一家(第一师)说:“然相分等,依识变现,非如识性依他中实”,相分、见分是假的,识性是实在的;识是依他起,相分、见分不是依他起,是偏计执。这是第一种说法。第二种就是护法论师的说法了,见、相二分跟识本身都是从因缘而生,都是依他起;识是怎么地真实性,它也是怎么地真实性。这是护法菩萨的见解(三分)。“第三师说:或相分等皆识为性,由熏习力似多分生”,第三师的重点是说,相分、见分都是虚妄分别的力量生起来的,“真如亦是识之实性。故除识性,必无有法”,都是识,这样子来是说“唯识”的道理。这三个师,他说第三师是安慧菩萨一类的,第二师是护法菩萨一类的,“前二师义护法等宗”,这个“等”指第一师。“合而论者,第二师说胜”,其中最好的是第二师护法菩萨的说法。“然佛地论,但有一说,同第一师”,《佛地论》还有一个说法,是什么论师他这里没有讲。那么就是这三个,大同小异,各有各的观点(唯识宗里边,还有好几派)。

  第九:无间觉中八识……?无间觉就是这个心灭掉之后,第二刹那。在《俱舍》里边叫无间灭,前五识要生的时候,除了依五根之外,还要依无间灭。这个无间灭也是意根(无间意),“思量有二:一无间觉,二现思量。初通诸识,后唯第七”,这个意根里边有两种:现思量、无间觉。无间觉每一个识都有,而现思量,恒审思量这是我的,这个作用只有第七识才有。

  第十:“若我真性,离心言故,有为非空;若汝真性,非极成有,唯是空故……”?这是跟清辨论师的辩论。清辨论师认为,一切法,在胜义谛里是空的(自性空),在世俗谛里是假有,而我们唯识宗的说法,在胜义谛里边自性是离言的,有为法不能说它是空。“离心言”的就是“非空非不空”了,不能说它是空。这个“真性”就是指胜义谛。“若汝真性”,你(“汝”指清辨论师)说在胜义谛里边,一切法都是空的,而我们唯识宗是反对一切法空的:“若我真性,离心言故,有为非空”,实际上,我们是“非空非不空”,既然是非空非不空,也就是不空,跟你说的空是不一样的。“若汝真性,非极成有,唯是空故”,清辨论师说胜义谛里边一切法都是空的——我们唯识宗是“极成有”,我们赞成有(非空就是有),而你说没有、只是空(非极成有,唯是空)。那就是说不一样了,唯识跟中观观点不一样。

  十一:心所是依他起……?心所法,它有它的种子,依了它的种子在阿赖耶识里边,因缘和合而生起来。这是缘生的法,因缘和合而起的,是依他起。

  十二:如何唯识的观点是“心佛众生,三无差别”?这个跟前面那个一样的,这里一起讲了,它的原文是在《华严经》里边。我们看在哪里?三界唯识,它前面引的经,还有后来其它的经,在 第十页后面(宣统二年冬十月江西刻经处校刊、单行本上册) :“又《华严经》第九卷云:心如工画师,画种种五阴,一切世界中,无法而不造。如心佛亦尔,如佛众生然,心佛及众生,是三无差别。”心即是识,识能够造一切,因缘和合之后,识能够产生一切的法(相分、见分),无法而不造;如心佛亦尔,心如是,佛也如是,佛的体跟心是一样的;如佛众生然,众生也是以识为性,都是依心,所以“心佛及众生,是三无差别”了。佛与众生,体都是心,佛是证到圆成实性的(觉了),他依无漏的依他起(净分依他起),转识成智,把我们的识转成大圆镜智、平等性智……,而它的性还是一个东西(心);众生则是迷于实性,他的缘起是染污的,是有漏的,是有烦恼的,迷在里边,但是体还是识,一样的。心就是识,心跟佛、众生,从体上说,本来是一个(一模一样),差别就在于迷悟的不同:佛是证了实性的,是悟;众生是迷于实性的,是不觉。所以说成了佛之后,看到一切众生都是佛;而在众生的份上,即使看到佛,也不是佛。佛的化身徧六道,我们看到哪些是佛?真正要有福报好的、有一定的善根才能看到三十二相的应化身的佛,报身的佛,要登地以上的菩萨才能看到。一般的众生,即使佛在面前,他看的也不是佛,就是跟众生一样。

  无著菩萨修慈心定,要见弥勒菩萨,他修了很多年,几次下山,都得到人家的指示。第一次下山,看到一个人拿一条铁棒子在磨,无著菩萨就问:“你磨啥东西?”她说:“我现在需要缝衣服,没有针。”“这么大一根铁棒子,要磨成一根针,你得磨到哪一天去?”“你才是呆了,我天天磨,哪有磨不成的?每天磨一点、每天磨一点,总有一天磨成的。”无著菩萨开悟了:噢,她是这样子下功夫,为了一根针肯下这样的功夫,我现在修定,修了三年,没有得到什么效果就下山了,这个不对!还得修下去。回去又修,修了很久,还是没有消息,又下山。这次下山,看到一个人,拿一块绸帕子在石头上抹,无著菩萨就问他:“你抹石头干什么?”他说:“我要把它抹成一个镜子,好照啊!”“你是呆了,这么粗的一块石头,那么一块绸帕子,你抹到哪一天成镜子呢?”“你才呆了,我天天抹、天天抹,哪会抹不成镜子的?只要肯下功夫,总会抹成镜子的。”无著菩萨一听,又觉得有感触:哦,他为了个镜子还下那么大的功夫,我修定,出生死、度众生成佛的定,还舍不得修,时间花了没多少就退了,不对!又回去修。修了很久,还是没有见到弥勒菩萨,他又下山了。下山之后,在路上看到一只癞皮狗,长了个脓疮,很痛,躺在地上叫,他因为是要见弥勒菩萨而修慈心定的,他看到这只狗很可怜,虽然它是狗,他的慈悲心就起来了。印度治这种脓疮,采取的办法是用嘴来吸脓。他就不管那狗的臭、脏、脓、血,把口去吸那些脓水。开始吸、吸、吸,吐出来的都是脓水,很臭,吸到后来,不但不臭,香而且甜起来了,最后,这只狗就是弥勒菩萨。为什么?你没有慈悲心,弥勒菩萨就在你面前你也看不到;你慈悲心起来了,弥勒菩萨就现在你面前。你开始没有慈悲心,看见的就是个癞皮狗;后来真正的慈悲心生起了,看见的就是弥勒菩萨。所以说在我们凡夫份上,本来是佛的也看不到是佛,而成了佛之后,看到每一个众生都是佛。心、佛、众生三无差别,大概这个意思。

  十三:唯识家如何看待清辨论师的中观见?唯识家看待中观宗清辨论师的中道见,偏于“空”,没有“有”。唯识家是没有的就说没有,“无”;有的就说“有”。就是说,徧计所执是没有的,要把它去掉;圆成实性是有的,不能说它没有;依他起是似有非有,也不能说绝对的空,也不能说没有。它分了三个层次:一个是绝对没有,一个是似有非有,一个是绝对的有。这个里边,绝对的有是指圆成实性,至于说依他起的心心所,在胜义谛里看是非有非无、非空非不空。这就是前面说的,不要把圆成实性跟依他起性混淆起来。

  这几个问题大概就是这样子回答了。我们现在接下去,释外难:“自下第二,释外所征,广破外执”,征就是问,解释我们自宗之外的人的问难,再反过来广破外执,破除他们的执着。本来是他们问难,是他们先来攻我们,我们现在把它解释之后,再反攻他们。“于二十颂中,大文有七……”,这个念过了。“于初难中,先标外难,后叙难”,先标一下,再解释它的什么问难。“今‘即于此义,有设难言’者,标外难也”,这个就是论里边的文了。论文里边“即于此义,有设难言”,就这个“唯识”的道理,人家有设难(问难)了。“谓此所难,无实外征,论主假作经部诸师,为此问意,故说设难”,这个“设难”的第一个意思是说,这个难并不是真的经部论师问的,而世亲菩萨就经部论师他们经部宗的意思、假设他们来问的。第二个意思,“又设谓施设”,这个“设”还可以作“施设”说,经部论师的主张跟唯识宗是不同,“即实经部,施设此难”,真的是他们这么设问。这两个意思都可以用。

  丁一 初六颂四事问答外境无 分二

  戊一 先一颂难………

  若识无实境,即处时决定,

  相续不决定,作用不应成。

  论:颂曰:若识无实境,即处时决定,相续不决定,作用不应成。

  述曰:此下正叙难。初略颂,后广问。颂中初句,牒大乘义,及第四句不应成言,正为难理,总通四难。谓若说识无实境者,即处决定不应成等,至下当知。旧论颂云:处时悉无定,无相续不定,作事不应成,若唯识无尘。意具文倒,寻者自知。

  [名相注释]《唯识二十颂》讲要:“若识无实境,即处时决定,相续不决定,作用不应成。”万法唯识,心外无境,此唯识宗之说也。有难者曰:假定只此内识,而心外别无实境,则下之四义,应不成立。一、处所之决定;二、时间之决定;三、相续不决定——相续者,人生之异名。人唯见自心中之境物,而实与众人有同等之感觉,且各人无不见,天地之所现不决定,唯见一类境焉;四、事物之作用。在难者之意,以为上之四义,确系一般公理,故有此难。

  “此下正叙难”,这个难是什么问难呢?“初略颂,后广问”,先来一个颂标出他们的难,颂是略的,把略颂的提好之后,然后再广泛地解释他们的这个问难。这个颂里边就含有四个难:“若识无实境”,照你们这么说,识是有的,而实在的境是没有的(这是唯识宗的宗旨),那么“即处时决定,相续不决定,作用不应成”,一连四个难。

  它这里很简略,我们可以参考一下太虚大师的《讲要》,它把四个问题都标出来了。这是外道的问难,第一个问难是“若识无实境,即处时决定”——它标点也给你点了:“一处所之决定、二时间之决定”,两个问题;“三相续不决定”,第三个问题;“作用不应成”是第四个问题。

  “万法唯识,心外无境”,这是唯识宗的宗旨,“此唯识宗之说也”。“有难者曰”,他假设经部宗或者是真的经部宗这么说,“假定只此内识,而心外别无实境,则下之四义,应不成立。”假定只有内识,没有心外的实在境,那么下边的四个道理都成立不了。这个四个道理是一般常识性的问题,常识性的问题都不成立,那就是反常识了,你们的观点就是错的了:第一个是处所决定,第二时间决定,第三相续不决定。什么叫相续?“相续者,人生之异名”,就是有情,就是人。第四是事物之作用。“在难者之意,以为上之四义,确系一般公理”,这是世间的常识,你们说的是反常识,那就是有问题了,“故有此难”。

  这个颂把四个问题都提出来了,太虚大师的《讲要》里略略地解释,《述记》里有广讲。

  “颂中初句,牒大乘义”,这个颂里边第一句话是“牒大乘义”,是重复大乘唯识宗的宗旨:识无实境。“及第四句‘不应成’言”,第四句里“不应成”这个话,“正为难理,总通四难”,有四个东西不能成立,这个问难就难在这个地方。这个“不应成”通四句难。

  哪四个难?“谓若说识无实境者,即处决定不应成等”,假使照你们这么说(只有内识,没有外在实在的境)的话,就有下边那么多毛病——第一个难是处所决定不应成立,“等”其它三个:时间决定不应成立、相续不决定不能成立、作用不能成立,四个问题。他下边一个一个地讲,“至下当知”。

  (13A)“旧论颂云:处时悉无定,无相续不定,作事不应成,若唯识无尘。意具文倒”,以前的翻译是这么翻的:处所不决定、时间不决定,相续不定也否定掉了,作用也不应该成立,假使只有识、没有外境的话。这是倒装了,其实意思是一样的——意思是具足的,文句就倒了,“寻者自知”。这是对照以前的旧译,也就是显出现在的新译要比以前的好一些、顺口一些。

  论曰:此说何义?

  述曰:自下广问。将演颂难,故先论主起此问端:此颂所说,明何义理?

  “论曰:此说何义?”这个颂是什么意思?他就要把这个颂的问题解释一下了。“将演颂难,故先论主起此问端”,因为要解释这四个难,论主故意先提一下问:“此颂所说,明何义理?”这个颂说的是什么意思?

  论:若离识实有色等外法,色等识生,不缘色等。

  述曰:下广四难。于中有二,初牒大乘义,别为四难,后总为四难。初中亦二,初牒大乘义,后正申难。此广初句颂,通下四难。若者若其事。谓若大乘说唯有识无心外境,即是离于心外实有色声等境,有缘色等能缘识生。此识生时不以离心色等为境者,此即小乘外道,牒大乘义。自下正难。

  “下广四难”,下边要广讲这四个难了。“于中有二”,分两科。“初牒大乘义,别为四难,后总为四难”,第一是“牒大乘义”,重复大乘的意思。就是照你们那么说的,先把大乘的意思说一下,那么有四个难。后再说总的四个难。“初中亦二,初牒大乘义”,再重复你们大乘的说法,“后正申难”,接着照你们说的那样,就有(列出)那么多讲不通的地方(难)。

  “此广初句颂,通下四难”,先说第一句。“若离识实有色等外法(外境)”,假设说离开识之外确实有实在的外边的色法,而“色等识生,不缘色等”,但是我们生识的时候,并不缘这个外境。

  “若者若其事”,若就是假设,假设你们的这个话。因为经部师执着客观的外边的色声香味触是实在有的,而唯识宗说,离开了实在的色声香味触的外法,识生的时候,不要缘它们(外法),识就能够生起来,所以经部师就提出问难:你这样子说,后头就有很多问题。

  “谓若大乘说唯有识无心外境”,假设像你们唯识宗说,识生的时候是不需要外边的客观的外境的,“即是离于心外实有色声等境,有缘色等能缘识生”,这个意思就是说,离开了心外实有色声等境之外,这个识能生起来。这个识是什么识?“有缘色等,能缘识生”,有缘色的识能够生起来,它不要依靠心外的实在的客观的外境的。

  “此识生时不以离心色等为境者”,这是重复的话了,不以离开心之外实有的色为境,就是说不要缘离开这个心之外的实在的色为境,而识能够生起来,这个生,又能够缘色的心而生起来(有缘色等能缘识生),这个在经部人看起来是不可思议的,“此即小乘外道,牒大乘义”,真正的色你不缘它,但是你识心生起来又能缘色,这个是怎么一回事?假使照你们这么说,这个识能够生的话,那么很多问题就会出来。

  首先重复大乘的话,“若识无实境”,你们的宗是这样子的话,就产生很多问题,“自下正难”,下边就提出这几个难(正难)来了。

  论:何因此识有处得生,非一切处?

  述曰:即第一难,颂第二句,处定不成。谓既无实境,许有此识生,何因如缘终南山,识于此山处起,余处则不生?此及所余境实无故。

  谓立量云:非缘终南处,缘此识应生,执境实无识得生故,如缘终南处。此言现识,非谓比识。若说比识者,非此处亦生。然今且为处定比量,此识不生,倒生比量,义准可知。然不繁作,下皆准悉。何因等言,即不应成。

  校注:此段文中,江西校刊本“非谓比识”下,至“倒生比量”,大正藏《唯识二十论述记》卷一作:「非谓[4]此识。若说[*]此识者。非此处亦生。然今且为处定比量。此识不生[5]例生比量。义准可知。」[4] 此=比ィ【原】* [4]此=比ィ【原】*。[*4-1]此=比ィ【原】*。[5]例=倒【甲】。(T43, p. 984, b15-17)

  第一个难,就是颂的第二句,“处定不成”,处所定就不能成立了。“何因此识有处得生,非一切处?”照你这么说,离开客观的外境,识能够生,而且生了之后还能缘这个色法,那么为什么原因这个识一定要在某些地方才能生起来,而不是在任何地方都能生?

  它再具体地说:“谓既无实境,许有此识生”,既然不需要客观的实境,这个识就可以生,“何因如缘终南山,识于此山处起,余处则不生?”我们缘终南山这个色——假使我们眼睛要看到终南山,那非要跑到陕西省终南山那边去才能看到(识于此山处起);你离开终南山,就看不到(余处则不生)。如果说不需要客观外境,你看的就是识里边的境,那么你要看就看了,为什么一定要跑到终南山那里才看得到呢?你离开终南山就看不到了。这个就有问题啊。这就是说,假使离开客观外境,有能够缘色的识能生起的话,第一个问题就是处所不定,处所定就不能成立。那就是什么地方都能够看到终南山了,因为不需要外境嘛,就是识里边自己看自己,我现在在这个地方应当也能看到,为什么一定要跑到陕西才能见到终南山呢?这个问题就不成立了。“此及所余境实无故”,终南山这个地方跟其它地方,都是外境,都是没有的,你跑到终南山,外境还是没有的,还是缘识内、识里边的境;你跑到其它地方去,同样没有外边的终南山的实境,你也可以缘识内的境啊,为什么你在其它地方缘不起来呢?这是一个问题。

  下边是用因明来讲了,这个我们念过就算数,这个还是比较好懂的。

  “谓立量云”,他立一个量(三支比量):“非缘终南处,缘此识应生”(宗),我们不缘终南山那个地方,缘终南山的识应当也能生起来——我们不在终南山,我们应当也能看到终南山。为什么?“执境实无识得生故”(因),因为你们说客观的外境是没有的,识都能生,那么终南山这个境存不存在就没有关系了,你可以离开终南山也看到终南山。“如缘终南处”(喻),就像你在终南山那个地方你能看到终南山那样,你离开了终南山(非缘终南处)那个地方,你应当也能看到终南山。他这个因明的这个量就是这样子说了,也好懂。

  “此言现识,非谓比识”,这个识,是现量的识,就是当下看到的,不是比量的识。“比”是“推度”:把眼睛闭了,我也能想起终南山。比量的识是哪里都能生,而现下的识是眼睛真的看到终南山的样子、耳朵真的听到终南山的声音,那非要跑到终南山去不可了。

  照你这么说,应当是不在终南山也能看到终南山——你跑到终南山固然能看到,你不在终南山也能看到,因为都是没有外境的;这个“没有实在的境”是同样的,那么你不在终南山,也能看到终南山,应当是这样子。那当然是不成立的,他就立这个量来难唯识宗。

  这里说的识是现识(现量的识、现前的识),不是推度的识(比识)。“若说比识者,非此处亦生”,假使说比量的话,那当然不在终南山也能够推度,这个不在此例。

  “然今且为处定比量,此识不生,倒生比量,义准可知”,反过来,再立个量,照理推呢,也可以推。他这个是难唯识宗不能成立。反过来说,你们唯识宗说的还是不对。这个“倒生比量”,意思大概就是这样子了。反正外境实有,照我们的看法,外境是实在有的,你们唯识的这个宗是不能成立的。因为“缘境之时处所定故”,我们要缘这个境,非要到那个地方,才能生那个识!因为有外境,依境能够生识;如果没有外境的话,识就到处能生了。识既然不是到处能生,那么你唯识宗的这个道理就不能成立。“如缘终南山处”,一定要到那个地方才能看到,你跑到终南山,才能看到终南山;你不在终南山就看不到。所以你唯识说“不要外境、识就能生”这个话靠不住,不能成立,“何因等言,即不应成”。

  第一个难是如此,下边说第二个难。

  论:何故此处有时识起,非一切时?

  述曰:此第二难,颂第二句,时定不成。谓既无实境,许有此识生,何故如缘终南山处,识于一时起,非一切时生?此时余时境俱无故。谓立量言:非缘终南时,缘此识应起,执境实无此识生故,如缘终南时。此言现识,如前已说;处时有异,余意可同。

  “何故此处有时识起,非一切时?”这是第二个难,就是颂里的第二句,“时定不成”。处所固然是要定的,而时间也是一定的。假使你两点钟跑到终南山去,你看到终南山了,如果你三点钟已经下山了,你再要看,看不到了。那么时间是有一定的了。如果你说外境是没有的,那么应该是什么时候都能看到。他就设问:为什么就在这个地方,只是有的时候这个识能起,而不是任何时候?

  “谓既无实境,许有此识生”,照你这么说,没有实境,识也能生起,“何故如缘终南山处,识于一时起,非一切时生?”那么为什么就如缘终南山那个地方的识,只是有的时候能够生起,而不是一切时候都能生?你跑到终南山,你上山去观风景的时候,终南山在你眼里,你看到了;你回去休息,坐在房间里,那个风景就看不到了。非一切时,不是什么时候都能看到。“此时余时境俱无故”,照你们说的这个外境都是没有的、不实在的,那么这个时候也好、那个时候也好,应当是一样的:这个时候能看到,那个时候也能看到;这个时候不能看到,那个时候也不能看到。为什么却是这个时候能看到,那个时候就看不到了?

  他再立个量:“非缘终南时,缘此识应起(宗),执境实无此识生故(因),如缘终南时(喻)。”你说离开外境,识也能生,那么你不是在看终南山的时候,这个看终南山的眼识应当也会生起来。为什么?因为你说没有外境,境都是没有的,那看不看都一样,这个时候也应当能看到。就像正在看终南山时候它能生起来一样,不看的时候也能生起来。这还是根据客观的常识来难唯识宗。

  论曰:同一处时,有多相续,何不决定随一识生?

  述曰:即第三难,颂第三句,相续不定不应成难。言相续者,有情异名,前蕴始尽,后蕴即生,故言相续。或非常一,简异外宗,亦言相续。谓既无外境许有此识生,如同一山处,及同一时间,有多相续皆共缘见,何不决定随一相续缘山识生,所余有情此识不起?此虽正难,理犹未显,次举喻成。

  第三个难,就是颂子里的第三句,“‘相续不定不应成’难”。什么叫相续不定?“同一处时,有多相续”,同一个地方、同一个时间,有很多的有情(相续就是有情),“何不决定随一识生?”为什么不决定是一个人能看到、其他人也同样看到?很多的有情、在同一个地方,大家同时看虚空,眼睛有毛病的人,看到天空中天花乱坠,而眼睛好的人看到一片睛空、什么都没有。那就是说,相续该不决定了,有的人能看到,有的人看不到。为什么大家看到的是不一样的?就是你们的宗不对了!

  什么叫“相续”?就是“有情”的“异名”。“前蕴始尽,后蕴即生”,前面的蕴刹那灭了之后,后面的刹那又生起来,这个就叫相续。

  就像我们讲一条河,这个水不断地在流,这一刹那的水流过去了,后一刹那水又补上去,整个的一条河好象没有动,实际上一天里这条河要变化很多。早上的水根本不是中午的水,中午的水也不是下午的水,全部都改掉了,但是看上去,这条河还是老样子。我们这个有情一样的,早上看是你,下午看看还是你,晚上看看还是你,但是你身体上的细胞已经换了很多,心里边的状态变化得更厉害。怎么能说你绝对不变呢?如果你隔了十年都没有见到,十年以后一看,那就是有变化了;天天看,因为变化很小,看不出来。就像我们盯着那个时钟看,你盯着那个秒针看,固然看到每一刹那它在动;如果你跟着时针看,就看不出来了。盯着分针看,也看不出来,你盯着它看,它没有动,但是五分钟以后,它走了五格;一个钟头之后,时针也动了一格,但是这个时候,我们的心粗,看不到。

  这个“相续”就是前一刹那后一刹那不断地在改变,但是由于我们心眼粗,看到它就跟没有变动一样,实际上前后不一样了。“故言相续”,所以叫相续了,有情就是相续。哪个有情是不变的呢?都在变。这是一个意思。

  “或非常一,简异外宗,亦言相续”,因为外道是执我们这个人(有情)是常的、是一个的、是主宰(我),我是常的、灵魂不死,等等;灵魂是一个,不见得我有一百个、有一千个,这个是不可能的。我们为了针对外道的常、一,就说是相续。相续就不是常的,前面灭了、后头就生,而且生的跟灭的数字不是一个,不断地在生生灭灭,既不是常又不是一,正破外道的执我,就叫相续。这是解释“相续”两个字的意思。

  接着说问难的问题。“谓既无外境许有此识生”,既然没有外境而识同样能生,那么就成问题了,“如同一山处,及同一时间,有多相续皆共缘见”,假如在同一座山(比如说终南山),在同一时间,很多的人(相续)都在朝山,一同都看到这个山;“何不决定随一相续缘山识生,所余有情此识不起?”那为什么不决定有的人看到山,有的人就看不到山?照你说的道理(没有外境识也可以生),应当是这样子啊。

  “此虽正难,理犹未显”,这是难了,但是这个道理还没有说清楚,下边还要补充,“次举喻成”,再举个喻来证明。

  论:如眩翳人见发蝇等,非无眩翳有此识生。

  述曰:此举决定,例不决定。既言虚妄分别以为缘故,似外境生,实无外境,如有眩翳见发蝇等,无小实义。唯有识者,如世目眩及中有翳以为缘故,同一时间,于虚空中,此决定见有发蝇花等种种异物,非是眼中无眩翳者,于此时处,许有见发蝇等识生。何故于同一山之处,及同一时,有多相续皆共见山,非是决定。如见发等,随一能见,虚妄眩翳,唯识既齐,定随一见,其义应等。既许多见,故是相续不决定也。谓立量云:有多相续同一时间于一处所,应定一见余不能见,执唯识故,如多相续同一时间于一发等有见不见。

  “如眩翳人见发蝇等,非无眩翳有此识生”,就像眼睛有毛病的人,他看到虚空中有头发、有苍蝇在飞,但是没眩翳、眼睛好的人就不会看到这个苍蝇、头发。这是打比喻。好比那么多人在看同一座山,应当说眼睛有毛病的人与眼睛没有毛病的人,看到的是不一样的,有的人就看到山,有的人就没有看到山,就像看到天上的苍蝇、头发那样。以这个比喻来说明,你说这个山大家都看到,那又成问题了。

  “此举决定,例不决定。既言虚妄分别以为缘故,似外境生,实无外境”,虚妄分别为因缘,好象是外境生,还是内境,实际上是没有外境的,“如有眩翳见发蝇等”,就好象眼睛有毛病(有眩翳)的人见空中有头发、有苍蝇,“无小实义”,这个苍蝇、头发,一点点的真实意义也没有!就是你们说的,离开外境,有那个内境生。“唯有识者”,只有识没有外境的话,“如世目眩及中有翳以为缘故”,犹如世间上眼睛花的人或者眼睛里边有翳的人,他由于这个因缘,“同一时间,于虚空中,此决定见有发蝇花等种种异物”,有这些毛病的人,同一个时间,他们看虚空的时候,都看到天空中有头发、苍蝇、天花、空花等等异物。“非是眼中无眩翳者,于此时处,许有见发蝇等识生”,而眼睛里没有眩翳人,在同一个时间、同一个处所,他们就不能看到那些头发、苍蝇了。

  “何故于同一山之处,及同一时,有多相续皆共见山,非是决定”,你说唯识无境的话,就像眼睛有毛病的人看天有空花,眼睛没有毛病的人看天没有空花,看的不一样,那么为什么我们现在很多的人跑到山上去,同样都看到山,而不是有的看到、有的不看到?那就是说外边实境是有的了。如果是没有实境、单是识里变的话,那不能变得一模一样,可能有的人变的是山,有的人变的是河,有的人什么都没有变出来、什么都没有看到,看到的应当不一样,为什么我们又看到决定一样的?

  这个经部论师的观点,就像客观的唯物论一样,因为有境才能生心,没有境的话,这个心是生不起来的。若说没有境也能生心,那该乱生了,有的看到、有的看不到,应当这样子。实际上不是这样,所以你们唯识宗的说法不能成立。

  “如见发等,随一能见”,跟看见头发、空花一样,只有个别的人能看到。“虚妄眩翳”,只有个别的人能够看到这些头发、苍蝇,这个道理跟唯识的道理既然是齐的,他看到空花是唯识,境从识里现,那么我们看山也是唯识现,应当是有的能看到,有的没看到。“唯识既齐,定随一见”,既然都是唯识,没有外境,那么一定是某一些人看到,某一些人看不到,这个道理应当一样的。“既许多见”,但是事实上,大家都看到,“故是相续不决定也”,那么你这个相续不决定呢,这个话就成立不了。就是应当大家有的看到、有的不看到,而现在我们都看到了,这个相续不决定。

  “谓立量云”,这是因明又来了:“有多相续同一时间同一处所,应定一见余不能见”(宗),照你们的唯识道理说,应当某些人看到,某些人看不到。“执唯识故”(因),因为你说唯识,识上有那个山的就能看到,识上没有那个山的就看不到了。就像看头发、空花那样,“如多相续同一时间于一发等有见不见”(喻),犹如很多的人,在同一个时间,大家看天空,眼睛花的人能看见头发、空花,眼睛不花的人就看不到,那么同一时间跑到同一山处,应当是眼识里边有那个山的就看到山,眼识里没有山的就看不到山。因为是“唯识”,唯识道理是一样的。但是为什么不一样?大家跑到山上去,都能看到山,而那些空花、发蝇却是有的人能见、有的人不见。所以你这个唯识道理有问题。这是第三难。

  论:复有何因诸眩翳者所见发等,无发等用。

  述曰:下第四难,颂第四句,作用不成。于中有三难,此即第一,翳发等无实用。复有何因言,通三难问,及申三难竟。论云余发等物其用非无,通上三难。谓既无实境,许有此识生,有何所以有眩翳者所见发蝇等,无发蝇等用,无眩翳者所见发蝇等,有发蝇等用?发有为髻等用,蝇有附食等用也。量云:眩翳所见,应有实用,执无实境,此识生故,如余发等。

  第四个难:颂里第四句,“作用不应成”。这第四个难是跟着前面的三个难接下来的。“于中有三难,此即第一”,这个难里边又分三个难,先是第一个:“翳发等无实用”。

  “复有何因诸眩翳者所见发等,无发等用?”还有,你唯识所见的头发、空花,是没有作用的,这是什么原因?“‘复有何因’言,通三难问,及申三难竟”, 论文里边“复有何因”这句话,是前面三个难问好之后,再问一下,是跟着前面来的。“论云余发等物其用非无,通上三难”,下面论文里说的“余发等物其用非无”,通答前面这三个难。你唯识宗说眼睛花的人看到头发,这个头发是没有作用的,“翳发等无实用”,而其他的人看到头发,是有作用的。他这里再提出这个问题。

  “谓既无实境,许有此识生”,既然你说没有实在的客观环境,心识也可以生起,“有何所以有眩翳者所见发蝇等,无发蝇等用”,那么有什么原因有眩翳的人所看的头发、苍蝇却没有头发、苍蝇的作用?“无眩翳者所见发蝇等,有发蝇等用”,而没有眩翳的人看到的头发、苍蝇就有头发、苍蝇的作用?一个是没有作用,一个有作用,这是什么原因?

  头发、苍蝇有什么作用?“发有为髻等用”,头发可以扎发髻,古代印度人就欢喜头上扎个髻,老道也扎个髻,一些小孩子也扎个头髻。有头发就可以扎髻,这个空中的头发,你怎么给它扎髻呢?“蝇有附食等用”,苍蝇欢喜吃东西,叮吸人们的饮食,但是你眩翳空中的苍蝇,你把饮食摆上去,它不会来叮的,它没有这个作用。所以你这个唯识就有问题了,为什么你们眩翳所现的苍蝇、头发,没有作用的呢?

  “量云:眩翳所见,应有实用”(宗),照你说一切都是唯心所现、不要外境的话,那么眼睛有毛病的人看到的苍蝇、头发,应当起作用了。“执无实境,此识生故”(因),因为你说没有客观的外境,这个识也能生,“如余发等”(喻),这些眩翳所见的苍蝇、头发也一样,它们也是没有实境、不是实在的境,就在眼识里边生出来的,它们应当也有作用。

  论:梦中所得饮食、刀杖、毒药、衣等无饮等用。

  述曰:难作用中,此即第二,梦饮等无实用。即供身四事,一饮食,二衣服,三医药,等取第四卧具,然此外加刀杖及毒药,药通二种,有毒无毒故。谓既无实境,许识得生,何故梦饮酒等无醉乱等用,余时饮等有醉等用?量云:梦中饮等,应有实用,执无实境,此识生故,如余时饮等。

  再举第二个难:“梦饮等无实用”,梦里边吃的东西等等梦境没有作用,“梦中所得饮食、刀杖、毒药、衣等无饮等用”。饮食、衣服、医药、卧具,“即供身四事”,这是我们修行需要的四个事情,“等取第四卧具”,“等”就是指第四卧具。“然此外加刀杖及毒药”,但是里边又加了刀杖、毒药,“药通二种,有毒无毒故”,这个大家都知道的了。

  “谓既无实境,许识得生,何故梦饮酒等,无醉乱等用,余时饮等有醉等用?”既然你说唯识,不要客观外境、心同样能生,那么梦里边你吃了很多酒怎么不醉呢?而在醒的时候吃了酒却会醉?梦里边你大吃一顿,早上醒起来同样是饿;梦里边给人家杀掉了,早上醒起来头还在,那就是没有作用了。那是什么道理呢?

  “量云:梦中饮等,应有实用(宗),执无实境,此识生故(因)”——都是难唯识!你们说没有实境、心识也能生,那么梦里边你吃了东西,该会饱(有实用)了。“如余时饮等”(喻),就如平时我们醒的时候饮酒吃饭,吃了酒会醉、吃了饭会饱,你梦里边吃了酒也应该会醉、吃了饭也会饱。可是为什么不醉、不饱,没有作用呢?他结论就是你们唯识道理不能成立。

  论:寻香城等,无城等用。

  述曰:此第三难,寻香城等作用不成。旧论云干闼婆城,讹也。梵云健达缚,此云寻香。谓中有能寻当生处香,即便往生,亦名健达缚。其西域呼俳优,亦云寻香,此等不事王侯,不作生业,唯寻诸家饮食等香,便往其门,作诸伎乐,而求饮食。能作幻术,此幻作城,于中游戏,名寻香城;幻惑似有,无实城用。或呼阳焰化城,名健达缚城。诸商估等,入诸山海,多见阳焰化为城室,于中闻有作乐等声。西域呼作乐者,既名寻香,故说此化城名寻香城。谓既无实境,许此识生,何故此城无实城用,非寻香城有实城用?量云:此寻香城,应有实用,许无实境此识生故,如余城等。

  “此第三难”,还要举一个难,“寻香城等作用不成”。这个里边,作用不成的难举了很多,“寻香城等,无城等用”。寻香城,就是我们看到的海市蜃楼。几年以前,在舟山还是哪个地方,看现一个海市蜃楼,非常庄严的一座城市,有四个多小时,连续显现在那里不灭。这个就是说海市蜃楼了,它没有城的作用。假使这个海市蜃楼是真的城的话,你可以到这座城里边去住,可以在里边做事情等等,但是它是空的,你不能跑过去,你跑过去就要掉到海里去了。它没有城的作用,为什么呢?

  “旧论云干闼婆城,讹也”,这是说原文翻译上的一些问题了。他说这个寻香城,过去的翻译叫干闼婆城,翻错了,“梵云健达缚,此云寻香”,照规矩,这个干闼婆,梵文是健达缚,我们翻成汉文就叫寻香(因为声音有些不一样,那个印度的土言也好几种,不一定完全一样)。什么叫寻香?“谓中有能寻当生处香,即便往生”,天龙八部里也有健达缚,中有也叫健达缚。中有投生,它闻到当生的地方有个香味道,它闻了很高兴,就马上跑过去,那么就在那里投生了。我们供那些鬼,把那些饮食供上去,它远远地闻到这个饮食的香味道,它就来吃。这就叫寻香,“亦名健达缚”,也叫健达缚。

  “其西域呼俳优,亦云寻香”,这是“寻香”的另外一个意思。“西域”就是西方,印度那些地方,“俳优”即唱戏、作戏的那些人,也把那些人叫作寻香。“此等不事王侯,不作生业”,这些人既不为国王办事情,也不去做那些谋生的事业,“唯寻诸家饮食等香,便往其门,作诸伎乐,而求饮食”,他们一天到晚拿着乐器,闻到哪里有人家在吃饭的香味道,就跑到那家人门口去奏一些乐,主人就给他们一点东西吃了。“能作幻术”,他们还能作幻术,“此幻作城,于中游戏,名寻香城”,他们化一个城,就在这城里边游戏,叫寻香城。“幻惑似有,无实城用”,这是幻化的城,好象是有,实际上没有真的城市的作用。

  “或呼阳焰化城,名健达缚城。诸商估等,入诸山海,多见阳焰化为城室,于中闻有作乐等声”,这个还是解释“寻香城”,说了很多意思,我们知道大概意思就行了。“阳焰化城”,就是说在沙漠地带,在太阳光里边看过去,好象有水、有城等等景象,或者山里边、海里边,海市蜃楼,可以看到那个城,甚至可以听到里边有音乐的声音。“西域呼作乐者,既名寻香,故说此化城名寻香城”,西方的人,称呼作乐的人叫作寻香,那么既然这个城里边有音乐等等的声音,就称它叫寻香城。他这里把寻香城的名义讲了很多,我们知道它是化的城、没有作用的就完了。

  (13B)“谓既无实境,许此识生,何故此城无实城用?”既然你们唯识宗说不要有实在客观环境、这个识也能够生出来,那么现在你们看到这个健达缚城了,它也是没有实境的,为什么这个城没有实在的作用呢?寻香城大家知道,海市蜃楼,不能去住的,一去就掉到海里去了。“非寻香城有实城用?”而不是寻香城的那些实实在在的城市,就有城市的作用(住人、做事情等等)?

  “量云:此寻香城,应有实用(宗),许无实境此识生故(因)”,他们的理由都是一个,“许无实境此识生故”,你们唯识宗这么说的,没有实境,这个识也可以生,可是现在这个识(寻香城)生起来了,它也是没有实境的,那么它应当有作用了。因为你说其它无实境此识生的东西都有作用,为什么它也是没有境而生起来的却没有作用呢?“如余城等”(喻),就像其它(有实境)的城市、头发、苍蝇、刀杖、饮食等等,都有作用。

  论:余发等物其用非无。

  述曰:先叙三事,无实用已,此通三事,为相例难。谓既无实境许此识生,何故眩翳所见,无发等用,余发蝇等,有发等用?乃至第三,如前已说。此中举初余发蝇等,等取第二余饮等用,及等第三余城等用。然旧论一一难下,皆自出例,今恐烦广,故总显之。

  “谓既无实境许此识生,何故眩翳所见,无发等用,余发蝇等,有发等用?”眩翳看到的那些头发、苍蝇等等是没有作用的,而其它的头发、苍蝇等等是有作用的——等就是等那些其它的刀杖、饮食能起作用,梦里边的饮食、刀杖则不起作用;其它的城市能起作用,那个健达缚城就不能起作用。而这些,你说都是没有实境、识就能生,为什么不一样?就问这些问题,“乃至第三,如前已说。此中举初余发蝇等,等取第二余饮等用,及等第三余城等用”。

  “然旧论一一难下,皆自出例,今恐烦广,故总显之”,过去的那个旧译,每一个难下都各举出一个例子,现在我们不要太烦了,就总的举例来说明。

  论:若实同无色等外境,唯有内识似外境生。

  述曰:上来别约四事,难四不成。自下第二,于一事中,总为四难,亦结前文。此即牒大乘无境许识起。

  论:定处、定时、不定相续、有作用物皆不应成。

  述曰:此文正申难意,四义如前。总立量云:定处时等皆不应成,说无外色等许此识生故,如余处时等。此中量意,应准上知。

  “上来别约四事,难四不成”,前面是就四个事情说了四个问难:根据你们唯识宗说没有实境识也能生这个话,就有那么多的问题产生。这些问题都是客观的事实,都是不可回避的真实的事情。那么看你们怎么样来回答这些问难了。

  “自下第二”,这是第二个,“于一事中,总为四难,亦结前文”。前面是第一,经部论师他们总的问了四个问题。

  “若实同无色等外境,唯有内识似外境生,定处、定时、不定相续、有作用物皆不应成”,照你们大乘说的只有内识似外境生,真正的客观的色香味触等等外境是没有的,那么处所决定、时间决定、相续不定、一切事物皆有作用,这些客观事实都不能成立。这不符客观的常识,把客观常识的事都打破了。照你唯识宗说的话,这些事情都推翻了;而这些是客观的常识,不能推翻的,“此文正申难意,四义如前”。

  “总立量云:定处时等皆不应成”(宗),“定处时等”,定处、定时、不定相续、有作用物,“皆不应成”,这些都不应当成立。为什么呢?你们唯识说的,“说无外色等许此识生故”(因),照你们的主张,这些作用都不能成立。“如余处时等”(喻),这个前面都讲过了,我们不要重复了。

  戊二 后五颂释 四难非理 分二

  己一 初二颂答非不成 分二

  庚一 初一颂答别难不成………

  处时定如梦,身不定如鬼,

  同见脓河等,如梦损有用。

  论:非皆不成。

  述曰:自下第二,释四难非理。于中有二,初总答不成,后别显不成。此即初也。彼言四事,皆不应成,今四皆成,故论说言非皆不成。然论言俱,或多少;若言皆,并定三以上,由三以上名多法故。新翻经论,皆准此知。今答四成,故言皆也。

  这四个难提出来之后,下边就是要回答他们的难了:“释四难非理”,你们这四个难问不合理。我们自己去问问看,假使我们是唯识宗,外边他们有这四个问题提过来,我们该怎么解答?以唯识宗的道理来解答,该怎么回答?自己先问问看,然后再看论主是怎么解答的。最好自己先预习一下,把这四个问难了解清楚之后,假使你站在世亲菩萨的立场,你该怎么回答?如果你能回答出来,你唯识宗学得有点名堂了;如果你乱说一通,那么你对唯识宗还莫名其妙,答不出一个所以然。他现在下边就要回答了。

  “初总答不成”,首先总的否定它,你这个说法不对,并不是如此,“后别显不成”,后面慢慢地、一个一个给你说。

  第一个总说:“非皆不成”。“彼言四事,皆不应成”,你说这四个事情都不能成立了,“今四皆成”,我现在就给你说,这四事不是都不成立,而是都能成立,你的问难是不合理的。一上来就把他们给否定掉。“故论说言‘非皆不成’”,就是说都能够成立的。

  “然论言俱,或多少;若言皆,并定三以上,由三以上名多法故。新翻经论,皆准此知。今答四成,故言皆也。”这是讲语法了。论里边,假使翻作“俱”的话(这是印度的语法),或多、或少,都可以用;假使作“皆”的话,至少三个以上,三个以上就叫多。“皆”只能用在多;“俱”则或多、或少都可以用。这里“非皆不成”,因为是四个问题(三个以上),所以一定要用“皆”。这是梵汉翻译的语法的问题。“新翻经论,皆准此知”,我们知道,玄奘法师翻译的经论都是很严格的,用“皆”字,那起码有四个以上,两个、三个不能“皆”。假使说,某人家里有三个人,三个人都来了,你说:“他们一家皆来了。”这样说是不对的!三个人不能用皆。假使是五个人(四个人以上),可以用皆,“他们一家五口皆来了”。这个就是说在文字上还是很严格的。

  论:颂曰:处时定如梦,身不定如鬼,同见脓河等,如梦损有用。

  述曰:此下别显非皆不成,总有五颂。于中有二。初有二颂,答非不成;后何缘不许下,复有三颂,破外救义。就初段中,文复有二。初之一颂,答别难不成,后有一颂,答总难不成。此即初也。然旧论文,以四难别逐破,颂文作数段释,至下当知。初一句颂,答初二难;第二三句,答第三难;第四句颂,答第四难。至下当知。颂言身者,相续异名。

  “此下别显非皆不成,总有五颂”,我们讲不是不能成立,要反驳你们了,一共有五个颂来回答。“于中有二。初有二颂,答非不成”,开头两个颂,回答不是不成立。“后‘何缘不许’下,复有三颂,破外救义”,前面回答不是不成立之后,外道还要救,他还要补充理由来救他的主张,那么再用三个颂,来破他们的救。

  “就初段中,文复有二。初之一颂,答别难不成,后有一颂,答总难不成”,第一个颂,分别地回答,第二个颂,总的回答。“此即初也”,这里的颂就是这五个颂里边的第一个。“然旧论文,以四难别逐破,颂文作数段释,至下当知”,这是说旧译跟新译的不同之处,这个我们就不一定要去对照了。

  我们说“非皆不成”,什么原因呢?以这个颂来回答:“处时定如梦”,处定、时也定,跟梦里一样;“身不定如鬼”,身不定就是相续不定,如鬼;“同见脓河等”,以这话来回答,不是不成立;“如梦损有用”,你们说梦里边没有作用,我们说梦里边也有作用。以这四个来反驳,你们说都不成立,我们说不是都不成立,能成立的!

  “初一句颂,答初二难”,第一句答开头两个难:处不定、时不定,我们说处也定、时也定;“第二三句,答第三难”,就是相续不定的难;“第四句颂,答第四难”,第四句颂回答作用不成的难。“至下当知”,下边我们马上就要详细说。“颂言身者,相续异名”,“身不定如鬼”,这个“身”,因为作颂,若写“相续”,那就六个字了,所以用“身”,“身”就是“相续”。

  论曰:如梦意说如梦所见。

  述曰:此长行中,文有其三。初以如梦喻合解处时二难,次解第三征,后解第四难。就初段中,文复有三。初解颂说如梦之言,次解处时俱定之理,后结二定非不得成。此即初也。然旧译家,不闲此义,遂略不翻。梵云伊(上声呼之)缚(平声呼之,合名梦也)筏(此有二义:一是有义,二譬喻义),今言如梦,显是譬喻,故言意说如梦所见,非谓有梦名伊缚筏。或复有释,梦者能缘其村园等,梦之所见,梦心所有。今颂略言喻如梦者,显梦所见为二定喻,非能缘梦心为处时同法,恐以能缘为同喻故,今简略也。

  “此长行中,文有其三。初以如梦喻合解处时二难,次解第三征,后解第四难”,这是解释颂了,分别地回答这四个难。

  “就初段中,文复有三。初解颂说如梦之言,次解处时俱定之理,后结二定非不得成”,先说如梦,再解处时决定,然后解二定非不得成。“此即初也”,这第一就是初解颂说“如梦”的话。“然旧译家,不闲此义,遂略不翻”,旧的翻译,他不懂这些,所以略了没有翻。这个我们不要管那多了,旧译、新译,我们不去比较了。

  “论曰:如梦意说如梦所见”,下边重点说“如梦”。“处时定如梦”,如梦这两个字是什么意思?“如梦意说如梦所见”,如梦,就像梦中所见。“梵云伊缚筏”,梵文里边有这么个字,我们现在叫作如梦。“此有二义:一是有义,二譬喻义”,梵文(印度话)“伊缚筏”,这个“筏”有两个意思,一个是有的意思,一个是譬喻的意思。我们这里采取譬喻的意思,如梦就是跟梦里一样,所以翻了个“如”。它原文是两个意思,说“有”也可以。“今言‘如梦’,显是比喻,故言‘意说如梦所见’,非谓有梦名伊缚筏”,并不是说有个梦叫伊缚筏,“筏”不作“有”解。但是也可以作有的意思,“或复有释,梦者能缘其村园等”,梦里边能够看到村、园等等,“梦之所见”是“梦心所有”的,那就是说,也可以翻成“有”的意思。

  “今颂略言喻如梦者……”,这是简别了。反正我们说,自己要简别,否则的话会混淆。我们说如梦,就单是指梦里的事情,醒的时候就不能以此为例。“显梦所见为二定喻”,就梦里所见的来说,时间定、处所定。“非能缘梦心为处时同法”,是梦中所见的,不是能缘梦的心……这也是语法的问题了,如梦如梦,不是说梦里边能缘的梦心,是说梦里所看的东西。“恐以能缘为同喻故”,恐怕我们搞错,把能缘来比喻,那就搞错了。“今简略也”,就是说,以梦里所见的东西来做比喻。这些我们不讲也该知道,梦里所见,看前面的文就会明白。

  论:谓如梦中虽无实境。

  述曰:次解处时俱定之理。以一梦喻,喻二理成故。此最初说如梦中无实境也。然今论师解四外难,非正当难,以祛外疑,举世现事,返质外人,傍解前难,此梦境无,经部大乘,彼此共许,故以为喻。

  “谓如梦中虽无实境”,这个大家知道了,梦里看到的东西,在醒着的人看来,什么都没有。假使一个人正在梦里边,他在大海里边漂,而你醒着的人看,他还在床上睡,一滴水也没有,哪有大海呢?没有实境,梦里边没有真实的境。

  “次解处时俱定之理。以一梦喻,喻二理成故”,以一个梦来解释时处决定的问题。“此最初说如梦中无实境也”,现在就说像梦中也是没有实境,但是可以定。

  “然今论师解四外难,非正当难,以祛外疑,举世现事,返质外人,傍解前难。此梦境无,经部大乘,彼此共许,故以为喻。”经部也好,大乘唯识宗也好,大家都承认梦的境是没有实体的,所以这个能作比喻。如果经部认为梦的境是有实体的,那这个比喻就不能成立,不能用梦作喻。因为经部、大乘都讲梦是没有实境的,以这个作比喻,大家都共许、都承认。它这个问题,不是针锋相对地解释他们的外难,它是把这个拿出来,去把外难的疑除掉,然后反过来问外边的人。它不是针对地来解释外难。

  论:而或有处见有村园男女等物,非一切处。

  述曰:此解处定成。犹如梦中一种境虽无实,或于是处见有村等,余处不见。故虽一切处皆唯有识,而于是处见终南山,非于余处。

  应立量云:汝梦于是处见有村等应非处定,境无实故,如余不见处。然余不见处,例于见处,亦有比量,略不繁述,下准可知。

  然此虽有世间相违,置汝言故,简宗过也。彼此成已,返解他难。量云:其非梦时境虽无实而处亦定,许境无实故,如梦中所见。此因言许,无随一失。

  [名相注释]简别:《因明大疏》云:“凡因明法,所能立中,若有简别,便无过失。若自比量,以许言简,显自许之,无他随一等过;若他比量,汝执等言简,无违宗等失;若共比量等,以胜义言简,无违世间、自教等失。”

  先举这个喻来说。“而或有处见有村园男女等物,非一切处”,你们难说若是唯心所现、没有实境,应当是什么地方都能看到,但是我们说不一定。梦里边也是没有实境的,但是在梦里边并非都看到花园、都看到很多的人;要跑到一个地方才看到有花园,跑到某一个地方,又看到很多男女的人。并不是说梦里边看到的全部都一样。虽然没有实境,它的处所还是一定,跑到某个地方就看到花园,跑到某个地方又看到很多人,并不是说什么地方都有人、什么地方都有花园。所以你这个问难不对。即使没有境,也不是什么地方都一样。

  “犹如梦中一种境虽无实”,梦里边境是无实的,“或于是处见有村等,余处不见”,但是梦里边,某些方看见有村,某些地方又没有看到。“故虽一切处皆唯有识,而于是处见终南山,非于余处”,你们的难说终南山的识应当到处看到,我们说不是那样,而是像梦里一样——同样是没有外境,但是看到东西,不是到处都看到,而是某些地方看到有村、某些地方就看不到有村。你说应当什么地方都看到终南山的话,不对头。

  “应立量云”,因为反驳他们,也立个量,“汝梦于是处见有村等应非处定,境无实故”,梦里边某个地方见有村,这个本来是定的,照你这么说,应当是不定了,为什么?它没有实境,“如余不见处”,其他地方看不到,你这个地方也应当看不到,为什么它又看到了呢?“然余不见处,例于见处,亦有比量,略不繁述”,反过来也有个比量,这里就不说了。我们把意思抓到就行了,不一定要像他指的那么仔细。就是说,你们难说一定要跑到终南山那个地方才看到终南山,没有终南山(没有境)的地方就看不到,那么现在梦里也是一样,都是没有境,但是梦里边有的地方看到村、有的地方就看不到村,同样能成立。你们说不能成立,我们能成立。梦也是无境的,但是有处有村、有处无村,并不是像你说的没有境的话应该什么地方都要看到终南山,不是那回事。

  “然此虽有世间相违,置汝言故”,这个量里边摆一个“汝”字,就是说这是你的主张,虽然跟事实上不符,因为你这么说的了,那么就没有过失,“简宗过也”。这是因明的一些简别的话,我们以前抄了一个,因明的这么一简别可以避免过失。

  “彼此成已,返解他难。量云:其非梦时境虽无实而所见事其处亦定(宗),许如是境皆无实故(因),如梦中所见(喻)”,这是正面立量。校注:大正藏(T43, p. 985)《唯识二十论述记》卷一:「量云。其非梦时境虽无实而[6]处亦定。许[7]境[8]无实故。如梦中所见。」 [6](所见事其)+处【甲】。[7](如是)+境【甲】。[8](皆)+无【甲】。据江西刻本则作:「量云。其非梦时境虽无实而所见事其处亦定。许如是境皆无实故。如梦中所见。」

  没有做梦的时候,虽然没有实境,但所看见的事物处所还是定的,有处能见,有处不见。一定要到陕西终南山那个地方才看到终南山,到其他的省份就看不到终南山;同样,梦也是没有实境,但是梦中也是有的地方看到村落,有的地方看不到村落,“如梦中所见”。并不是说,没有实境,要看的时候就应当哪里都能看到。以梦作比喻,成立我们醒着的时候在陜西可以看到终南山,其它地方就看不到终南山(处定);虽然都是没有境,但不是划等号,不是随便什么地方都能看到,也不是说什么地方都看不到。

  “此因言许,无随一失”,这个里边,“许”也是一个简别,这是我们自己这样说的,也没有过失。我们今天抄的那个简别就是解释这些问题。

  今天讲的,文字很繁复,但是意思很简单。他提了四个难,假使说没有外境而能够生识的话,处所决定、时间决定、相续不决定、作用,这些事情都成立不了。下面就是解释,破他的难,处所不决定也能成立,因为我们梦中同样是没有实境,但是梦中某些地方看到村,某些地方看不到村。并不是像你说的那样,没有实境就都看不到,或者没有实境要看就都能看到。你说不能成立,我们说能成立。举梦作喻来证明,没有实境也不是说某些地方看到、什么地方都要看到,某些地方看不到、什么地方都看不到,而是可以某些地方看到、某些地方看不到。就如在梦中,你走到村里就看到村,走到河边就看到河,并不是说整个梦都是河、整个梦都是村。这是以梦作比喻,破他的第一个难。今天就讲到这里。

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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