吴言生：禅学三书 禅宗诗歌境界 导言

 　　本书研究的对象是禅宗诗歌。对文人禅诗文人创作的有禅意的诗歌的研究，近二三十年来涌现了相当数量的论文，取得了可喜的成绩。但仔细检点一番之后，笔者发现这些文章中涉及到禅宗诗歌的比较少见，站在禅本义的立场来研究禅诗也比较少见。近百年来大陆地区的禅诗研究论文，大多集中在对文人禅诗的研究上详本书附录《近百年禅诗研究论文要目》。专著方面，也出版了若干种研究文人禅诗的著作，取得了可喜的成果，但这类著作同样是仅在有限的篇幅里涉及到禅宗诗歌。国内现有的禅诗研究著作，主要研究文人禅诗，而非禅宗诗歌，研究禅宗诗歌的专著迄今尚无一部。这些论著对禅诗文本的选取偏离主干，对禅诗文本的解读缺乏理性的省察与悟性的透入，由此形成了禅诗研究重心偏离、研究方法浅易等不足。

　　当然，这种情形并非是近二三十年来所特有，而是由来已久。早在２０世纪３０年代，铃木大拙与胡适便分别站在偏重悟性和偏重理性的立场上，进行了一场中外闻名的禅学论争。铃木大拙有着极其深厚的宗教热忱，但片面强调禅宗 “反理性”、“反逻辑”，对禅宗缺乏理性的省察，容易把人引入迷宫，因此在胡适等人看来，铃木大拙的相关著作，为禅宗研究徒增一层不必要的淆乱。胡适具有史学家的冷静与缜密，对早期禅宗史的研究产生了很大的影响，但是在铃木大拙等人看来，胡适仅仅是钻入了考据一途，对禅宗精神境界缺乏体证，作为历史学家的胡适难以想像禅宗超出具象的“非时间性”。铃木说：“历史与禅都关涉着时间，但有本质上的区别。历史对于非时间性毫无所知，甚至把它当做一种虚构；禅却反要贯穿时间与非时间。禅的生命呈现在时间与非时间的矛盾。” 引自傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》第３１０页，三联书店１９８９年版。  　这两种倾向代表了禅宗研究中的重要倾向。直接或间接受此影响的禅诗研究，要么采取完全站在外部的、局外人的角度，缺乏禅意的感悟；要么一味沉溺其中，遇到不可解的公案、诗句，采取“反逻辑”、“反理性”的方法，使人读来仍然难得其解。

　　这种情形在对诗禅关系的研究中也鲜明地凸显了出来。研究诗禅关系的著作很多，然而能够得其要领者似并不多见，正如季羡林先生所说：“诗与禅，或者作诗与参禅的关系，是我国文学史、美学史、艺术史、思想史等等中的一个重要问题。……仅就我涉猎所及，我发现这个问题的典籍，一千夺年以来，多得不得了。一直到今天，此风未息。论文专著，层出不穷。内容丰富，词彩动人，读起来令我如入山阴道上，目不暇接。但是，一旦掩卷沉思，则又似乎没有在脑海里留下多少东西，杂乱而浑沌，一点也不明朗”，“诗与禅的根本问题依然存在，还没有得到解决。进一步加以探讨，是不可避免的。我并非此道专家，但是对此道的文献却确实阅读了不少。可惜的是，就我浅见所及，没有发现哪一个是搔着痒处的。”季先生得出结论说：“这些机锋的语言，看来五花八门，但是，据我看，纲只有一条，这就是中国汉语的模糊性。”季羡林《作诗与参禅》，见《禅与东方文化》第１页、２１页、３２页，商务印书馆１９９６年版。 这是非常客观的看法。确实，有相当数量的禅语完全不能从字面上来理解。其所以会产生这种情况，与禅僧普遍追求语言的新奇、玄妙有关。支持者谓此类禅语是禅师启悟学人的“断流语”，反对者则认为是迷惑人的故弄玄虚。岳珂《桯史·解禅偈》：“今之言禅者，好为隐语以相迷，大言以相胜，使学者伥伥然益入于迷妄。” 禅诗研究所要解决的，正是这“模糊性”中的禅悟内涵。阿部正雄指出，禅虽然超越了人的理性，但并没有从根本上排除理性：“所谓一旦从理性或哲学上去理会和表达，禅的‘认识’‘悟’就衰退的说法，必须说从一开始就是没有根据的。真正的禅悟，即使它经过严密的理性分析和哲学思考，也决不会被毁坏。相反，分析有助于给自己阐明这种认识，并进而使人们能把这种认识的精微之处传达给他人，即使这要通过语言的中介。”阿部正雄《禅与西方思想》第２９页，张汝伦、王雷泉译，上海译文出版社１９８９年版。

　　有鉴于禅诗研究现状，本书尝试采取的方法，是理性与悟性并重，既入乎其中，进行直觉感悟，以心印心；又出乎其外，进行理性反思，冷静审察，以揭示禅宗诗歌所蕴含的佛心、禅韵、诗情。古哲时贤的相关研究成果，分别从悟性、理性等角度启发了笔者的思路，激发了笔者的灵感。虽然它们有或偏于理、或偏于悟的倾向，但将之统一起来，则可铸成理性悟性兼利的双刃剑。本书力图站在禅本义的立场上来论析禅宗诗歌，尝试运用理性与悟性并重的新思路来进行阐释。本书以禅宗诗歌为主体，探讨其表现的禅悟境界。需要说明的是，本书所探讨的禅宗诗歌，是指广义的禅宗诗歌，包括禅僧上堂说法时大量运用的偈语。与纯文学性的诗歌不一样，禅宗诗歌的着眼点不在于语言文字的华美，艺术技巧的娴熟，而在于其中所蕴含的佛教智慧、哲学意蕴、禅悟内涵、美感质性，因此，本书的重点也放在这里，书名《禅宗诗歌境界》，就是基于这样的考虑。

　　禅宗诗歌是禅宗思想、禅悟思维的载体，禅宗诗歌的终极关怀是明心见性。体证“本来面目”是探讨禅宗诗歌境界的逻辑起点。“本来面目”就是澄明、觉悟、圆满、超越的本心。禅宗指出，随着二元相对意识即分别智的产生，人们逐物迷己，迷己逐物，清纯无染的“本来面目”遂受到情尘意垢的障蔽。为了重现 “本来面目”，必须“不思善，不思恶”，抛弃一切相对的知识。慧能的禅偈指出，本心如同“常清净”的明镜，即使蒙受灰尘，仍不改其清纯明亮，这就使得 “本来面目”突破了存在于遥远彼岸的“清净”的预设，而焕显为现实生活中的 “灰头土面”，即俗即真，即凡即圣，即色即空。

　　与“本来面目”相关的著名禅语是青原惟信禅师见山三阶段的论述。见山三阶段表达了禅宗独特的审美感悟。第一阶段包含“原悟”混沌未分的准开悟状态和“执迷”二元意识生起所产生的迷执两个层面，第二阶段是“初悟” 时片面沉溺于否定性而缺乏肯定性，第三阶段则是“彻悟”时既有区别性又有肯定性、既有共同性又有独立性的体验。只有到了第二、第三阶段才是禅宗初悟、彻悟的境界。惟信禅语，以诗学象征表达禅悟体验，既植根于坚实的佛教理论背景，也体现着禅宗的掣电机锋。见山三阶段说，从禅宗审美感悟的角度，揭示了人类由“原我”的素朴到“自我”的迷执，由“自我”的迷执到“无我”的初悟，由“无我”的初悟到“真我”的彻悟的禅悟生发机制，高度浓缩了禅的智慧，蕴含着丰富的佛心、禅韵、诗情，对禅宗审美感悟有独到的阐发。

　　在充分体证、理解了禅宗的终极关怀和禅宗审美生发机制后，本书尝试对禅宗诗歌进行具体分析，指出禅宗诗歌表征了对禅宗本心论、迷失论、开悟论、境界论的体证。

　　禅宗本心论揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性。“郑州梨，青州枣，万物无过出处好”，禅宗诗歌以晶莹澄明、玲珑剔透的境界，描绘回归于本心的美好。禅宗诗歌运用了南岳万年松、庐山瀑布水等比喻本心的超越、永恒，以清泠甘洌的泉水比喻本心的纯真无染，以原本就有的田地比喻本心给人的寄托回归之感。禅宗对迷途不返的哀叹，织成一曲曲如怨如慕的怀乡哀歌，诗词修养精湛的禅师们，化用古典诗歌意境，抒写归乡的种种体验。禅宗诗歌所描写的生命本源，是“黄叶殒时风骨露，水边依旧石斓斑”繁华落尽见真淳的原真。禅宗诗歌大量运用了易于引发韶华迁逝之感的意象，如暮春、残花、杜宇、晚秋、西风、落叶、岁末、风雪、游子、客作、鸿雁等，来表达对精神故乡的憧憬与追寻。

　　禅宗迷失论揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由。禅宗诗歌以丰富的喻象，生动地吟咏了本心的迷失。禅宗指出，由于逐物迷己，迷己逐物，人们如同“丙丁童子来求火”，不知本有佛性，而执幻为真，以致于“反认他乡作故乡”。殊不知“空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼”，六尘缘影，就永远没有了悟之期。禅宗还进一步指出，只要向外寻求，即使是求佛祖、求师家的开示，也都是迷执，所谓“心中妄想邪思觉，兜率西方觅世尊”，“茫茫尽是觅佛汉，举世难寻闲道人”，“砂里无油事可哀，翠岩嚼饭喂婴孩”。人人都有纯洁圆满的本心，却偏偏要落于知见的荒草，实则“从门入者非家宝。演宗乘，提祖教，千年枯骨何堪咬？”从各种感官之门得来的知识，并不是自己本具的自性。开悟的关键在于重现本心，不明此理，向外寻求，就会毫无所得。宗乘祖教，正如干枯的骨头，一味咬嚼它是得不到液汁与滋养的。

　　禅宗开悟论揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径。禅宗诗歌运用不二法门，将善恶、美丑、动静、明暗、多少、语默、净染等二元观念截断，搅酥酪醍醐为一味，熔瓶盘钗钏为一金，展现出动静一如、明暗无别、少多绝待、语默浑同的悟境，用“落花随流水，明月上孤岑”诉说着“不迁”的妙谛，用 “昨夜三更月正午”颠覆着日夜对峙的世俗观念，用“月印千江水，门门尽有僧” 体现着一多的融合。为了截断意路，禅宗大量设了“触背关”，通过是与非的意象对峙，将学人的思维逼到绝境，以促之突破触背关，跃入识情难测的非思量处。禅宗诗歌除了表现不二法门截断情尘意垢之外，还通过对临济三句、三玄三要、四喝、四照用、四料简、曹洞正偏五位、君臣五位、功勋五位、云门三句等吟咏，形成了别具特色的纲宗诗。

　　禅宗境界论揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。境界论主要由四个部分组成，即一切现成的现量境、能所俱泯的直觉境、涵容互摄的圆融境、随缘任运的日用境。对它们的诗学意象性表述，则是触目菩提的现量境、水月相忘的直觉境、珠光交映的圆融境、饥餐困眠的日用境。

　　其一，一切现成的现量境。“般若无知”是禅宗诗歌的重要思想渊源之一。在禅宗看来，世俗智慧是对现象界片断的、虚幻的对象的认识，它承认主客观的存在，承认逻辑思维、推理作用；而般若则是神秘的直观，它无知而无所不知，是洞察一切、无所遗漏的一切知，是最全面最高的智慧，观照活动不需要经过任何感觉思维，不必借助任何语言、文字。由世俗之知升华到般若的无知，即是参禅最亲切的悟入之处。清除了世俗之知，山水自然呈现于观照主体的，已不是外在的色相，而是内在的真如佛性之美。观照主体泯除了心念意识，水月身心，通体澄明。此时观照万象，所见所闻悉是真如自性的显现，由此形成了禅宗诗歌触目菩提的美感特质。禅宗诗歌表征了现象界的乾坤万象都是真如的显现，山河大地即是真如的禅悟境界，以一幅幅清丽如画的图景，作为禅者悟道的契机：秋风、玉露、碧水、青山、吟蛩、鸣蝉、翠峰、金柳、樵唱、渔歌……清丽如诗的景色，即是启人心智的菩提大道。禅宗诗歌生动地反映了从蛙声悟道、从柏树子悟道、从火炉头悟道等开悟情境。在禅宗看来，既然万法皆体现着真实的本性，作为万法之一的人类隐秘情感的爱情，同样能体现出真实的本性，因此在人类的艳情与禅思之间有着相通之处，由此形成了禅宗诗歌中以艳情喻禅的倾向。将艳情引入禅中，使禅宗诗歌增添了香韵缭绕的风致。

　　其二，能所俱泯的直觉境。禅意的感悟，不分能观、所观，花事归花，菊事归菊，当你观察一朵花，凝视一朵菊时，你会一直走到花、菊的里面，与之合而为一，用花的感觉来看花，用菊的心情来赏菊，而不是用人的意识来看花赏菊，由此形成了能所俱泯的直觉境。对此禅宗以“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心”表示。在水月相忘的直觉观照中，双方互为观照的主体，都具有空灵澄明的质性，无心而澄澈，没有情感的粘着胶葛。禅宗诗歌，以清新美丽的意象，生动直观地表达了这种悟境。在禅宗诗歌中，能观与所观，“如净琉璃含宝月”，纯明澄澈。禅者突破了生死牢关，别具雍容洒脱的襟怀，用这种襟怀直觉地观照世间万物，在世俗看来情缠欲缚、粘着胶固的万物关系中，保持去来任运、自在无拘的平常心，如竹影扫拂时的阶尘，安恬不动；似月轮照映时的海水，澄澈无痕。

　　其三，涵容互摄的圆融境。禅宗诗歌的圆融境主要由理事圆融和事事圆融两大部分组成。石头《参同契》倡理事“回互”之说，昙晟《宝镜三昧》倡“明暗交参”之说。曹洞宗禅诗，远绍华严宗理事无碍思想，近承《参同契》、《宝镜三昧》，形成了一套完整严密的体系，这个体系由相对立的两大类意象组成，一是本体意象群，一是事相意象群。曹洞宗的各种五位，都是上述两大类意象不同的回互关系。差别平等，各住自位，是《华严经》等大乘经典的要旨，也是禅宗诗歌所表现的境界。按照华严宗旨，本体由现象呈现，现象与现象之间均为本体之呈现，因而可以相互呈现，故不必于现象界之外寻求超现象的世界，不必离现象求本体，离个别求一般。这就打通了众生与佛、现象与本体、个别与一般的隔绝，而达到圆融无碍。禅宗诗歌将事事无碍的精髓表达得淋漓尽致，生动地描绘了万象森罗的大千世界中，有情与无情、个体与族类、高峻与深幽、光明与黑暗，都是同时具足相应的缘起大法，纵横交错，珠珠相含，影影相摄，呈显出一真法界的庄严绚烂，它们互为缘起，又各住自位，展示着统一和谐而又千奇百状的生命样态。

　　其四，随缘任运的日用境。禅宗主张从凡境切入，认为浅近的凡境是建立禅悟生命的基础，“一大藏教，不出个鸦鸣鹊噪；九经诸史，不出个之乎者也”， “全心即佛，全佛即人”。南宗禅主张饥来吃饭困来眠，平常心是道，于是，禅就体现在担水、劈柴、饮茶、种地这些日用之中。在开田下种、吃饭睡觉之间，千万境界在眼前心上流走幻灭，云去天无影，船过水无痕。“无事是贵人”是临济禅的主要思想之一，并成为临济宗禅髓诗表现的重点，其要点即是随缘任运。对随缘任运的境界，禅宗诗歌通过饥餐困眠的隐士、自得其乐的渔人、快乐无忧的牧童来表现。禅宗诗歌对山居生活的描写，充满着诗情画意。“竹笕二三升野水，松窗七五片闲云”，山居景色，悠闲恬适，可以长养道心；“三个柴头品字煨，不用援毫文彩露”，山居物事，朴实无华，洋溢着高情远韵；“生涯三事衲，故旧一枝藤。乞食随缘去，逢山任意登”，山居风物，淳和质朴，绝去机心。日常生活，经由诗意的点染，遂充满着禅趣。禅宗诗歌表征着脱落情尘意垢、时时处处都能感受到澄明本心的悟境：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”

　　除了对禅宗诗歌境界的上述分析之外，本书还分析了禅宗诗歌的特殊样式颂古，并探讨了禅宗诗歌如何受大乘佛典的影响。颂古是禅诗园囿的奇葩，禅师以诗偈的形式表达对公案的欣赏、领悟，就是颂古。汾阳善昭的《颂古百则》有开风气的作用，紧接着便有云门宗雪窦重显《颂古百则》，以及曹洞宗投子义青、丹霞子淳、宏智正觉的颂古巨制出现，其中重显的颂古经由圆悟克勤《碧岩录》的评唱，成为光耀千古的绝唱，颂古创作在禅林遂蔚成大观。本书探讨了善昭颂古的得失，并指出其在颂古发展史上的贡献。关于对雪窦颂古的集中分析，则由《禅宗哲学象征》来完成。禅宗五家七宗重视教外别传，同时对大乘佛典精华也充分地汲取。本书以法眼宗禅诗创作为例，指出法眼宗广泛吸取教乘精华，对楞严三昧、金刚般若、楞伽唯识、圆觉了义、维摩不二、华严法界的精髓广撷博采，熔铸成独特的法眼，形成其独特的宗风和诗禅感悟。至于对禅宗诗歌受佛教经典影响的具体分析，则由《禅宗思想渊源》来完成。

　　禅宗诗歌有数万首之多，是一笔相当丰厚的文化遗存。但对它的研究，迄今还远远不够，因此笔者不揣谫陋，做了尝试性的工作。由于笔者学力有限，而论述的对象又极其特殊，虽然为撰写本书进行了较长时间的准备和相当艰辛的写作，但离预期的目标还有较大的距离。我希望与更多的同仁一起努力，把禅诗研究推向深入。

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