开仁法师：生灭观与不生灭观

　　美国同净兰若「2008年佛法度假」

　　生灭观与不生灭观

　　(释开仁编．2008/7)

　　壹、总说

　　(一)一切集法，皆是灭法

　　１、

　　Vinaya I, 11，Samyutta III, 68：

　　世尊说此〔四谛〕教时，尊者憍陈如生起「一切集法，皆即此灭法」之远尘离垢

　　法眼。

　　２、《杂阿含经》卷 15(396经)(大 2，106c)：

　　所有集法，一切灭已，离诸尘垢，得法眼生，与无间等(现观)俱，三结断，所

　　谓身见、戒取、疑。此三结尽，名须陀洹，不堕恶趣法，必定〔至〕正觉，趣七

　　有天人，往生作苦边。

　　３、《摩诃般若波罗蜜经》卷 2〈4 往生品〉(大正 8，227c3-16)：

　　佛告舍利弗：菩萨摩诃萨以法眼知是人随信行、是人随法行、是人无相行，是人

　　行空解脱门、是人行无相解脱门、是人行无作解脱门得五根，得五根故得无间三

　　昧，得无间三昧故得解脱智，得解脱智故断三结 ——我见、疑、戒取 ——是人名

　　须陀洹；是人得思惟道薄淫恚痴，当得斯陀含；增进思惟道断淫恚痴，得阿那含；

　　增进思惟道断色染、无色染、无明、慢、掉，得阿罗汉。是人行空、无相、无作

　　解脱门得五根，得五根故得无间三昧，得无间三昧故得解脱智，得解脱智故知所

　　有集法皆是灭法，作辟支佛。是为菩萨摩诃萨法眼净。

　　(二)声闻法与大乘法阐明法义的侧重不同

　　１、印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.338)：

　　依声闻法，闻无常无我是多闻， 1所以说：「若人生百岁，不解生灭法，不如生一

　　1《杂阿含经》卷 1(25经)：「当知若闻色，是生厌，离欲，灭尽，寂静法，是名多闻。如是

　　1

　　日，而得解了之」2。

　　大乘法中，多闻是闻空性不生不灭，如《楞伽经》等说。3

　　２、印顺导师《中观论颂讲记》(p.508-p.509)：

　　缘起正观，是观缘起的如幻因果生灭相，通达诸法的无自性空。观缘起的幻相，

　　是对缘起法的如是因生如是果的因果决定性，生正确坚固的认识，得诸法的法住

　　智，理解因果幻相的历然不乱。通达法性空，是观因果幻相的本性空，生出世的

　　涅槃智，悟入诸法毕竟空不生不灭。修行者，先要得法住智，知道名相的差别，

　　因果的必然，生正确的知见。无论是声闻、菩萨、佛，都先得此智，次得涅槃智

　　证涅槃。所以龙树的学风，「先分别说诸法，后说毕竟空」。本论(*指《中论》)

　　与一般论的性质不同点：

　　一、小乘学者的阿毗昙，广谈实有的因果法相，本论遮破他们实有的妄执，所以

　　直揭「不生亦不灭，不常亦不断……」的自性空义，不重复的宣说名相。

　　二、佛法究竟义，在悟入涅槃空寂；特别在大乘法中，一切法趣空，特别的发挥

　　涅槃智。本论也是侧重这点，深进一层的引入诸法毕竟空中。在毕竟空中，

　　不碍苦、集、灭、道。成立一切是缘起性空的，指出众生的错误所在，使他

　　纠正自己的错误。真的能深解空义，那就恍然了解因果法相的真义了。

　　本论重于胜义，又因为出于小乘毗昙盛行的时代，所以略有详空。如不读《阿含》，

　　不明毗昙，依稀仿佛的研究本论，不免起误会，或有忽略法住智的危险。

　　闻受、想、行、识，是生厌，离欲，灭尽，寂静法，是名多闻。」(大正

　　2，5b-c)

　　2《法集要颂经》卷

　　3(大正

　　4，789a)。《出曜经》卷

　　22：「虽复寿百岁，不知生灭事，不如

　　一日中，晓了生灭事。」

　　(大

　　4，725b22-23)

　　3《楞伽阿跋多罗宝经》卷

　　4：「大慧！如是不生不灭，不方便修则为不善，是故应当善修方

　　便，莫随言说如视指端。是故大慧！于真实义当方便修。真实义者，微妙寂静，是涅槃因，

　　言说者妄想合，妄想者集生死。大慧！实义者从多闻者得，大慧！多闻者，谓善于义，非

　　善言说。善义者，不随一切外道经论，身自不随，亦不令他随，是则名曰大德多闻。是故

　　欲求义者，当亲近多闻所谓善义者。当亲近多闻所谓善义，与此相违，计着言说，应当远

　　离。」(大正

　　16，507a6-16)

　　2

　　贰、生灭观

　　(一)若人生百岁，不见生灭法，不如一日中，而解生灭法。

　　１、《法集要颂经》卷 3(大正 4，789a)：

　　若人寿百岁，不观生灭法，不如一日中，而解生灭法。

　　２、了参法师译《南传法句经》〈八、千品(sahassavaggo)〉(p.19)：

　　若人寿百岁，不见生灭法，不如一日中，得见生灭法。4

　　３、《根本说一切有部毗奈耶杂事》(大正 24，409c25-410b4)：

　　时，阿难陀与诸苾刍在竹林园。有一苾刍而说颂曰：

　　「若人寿百岁，不见水白鹤，不如一日生，得见水白鹤。」

　　时，阿难陀闻已告彼苾刍曰：汝所诵者，大师不作是语。然佛世尊作如是说：

　　「若人寿百岁，不了于生灭，不如一日生，得了于生灭。」

　　汝今应知！世有二人常谤圣教：

　　「不信性多瞋，虽信颠倒解，妄执于经义，如象溺深泥。」

　　彼闻教已便告其师。师曰：

　　「阿难陀老暗5，无力能忆持，出言多忘失，未必可依信，汝但依旧如是诵持。」

　　时，尊者阿难陀覆来听察，见依谬说。报言：「子！我已告汝，世尊不作是说。」

　　时，彼苾刍悉以师语白尊者知。

　　尊者闻已，作如是念：「今此苾刍我亲教授，既不用语，知欲如何！假令尊者舍

　　利子、大目干连、摩诃迦摄波(即大迦叶)，事亦同此！彼诸大德并已涅槃，如

　　来慈善根力，能令法眼住世千年。」乃伤叹曰：「

　　「尊宿已过去，新者不齐行，寂虑我一身，犹如辊中鸟。

　　过去亲皆散，知识亦随亡，于诸知识中，无过定中念。」

　　时，具寿阿难陀告奢搦迦苾刍曰：「尊者大迦摄波以世尊教付嘱于我，已般涅槃。

　　4按〈八、千品〉来看，有「若人寿百岁」者共有六句：

　　若人寿百岁，破戒无三昧，不如生一日，持戒修禅定。

　　若人寿百岁，无慧无三昧，不如生一日，具慧修禅定。

　　若人寿百岁，怠惰不精进，不如生一日，励力行精进。

　　若人寿百岁，不见不死道，不如生一日，得见不死道。

　　若人寿百岁，不见最上法，不如生一日，得见最上法。

　　5闇〔ㄢˋ〕：愚昧；昏乱。 (《汉语大辞典 (十二)》，p.133)

　　3

　　我今转付于汝，而取灭度，汝可守护！」6４、《出曜经》卷 22〈广演品〉(大正 4，725b22-726a1)：

　　虽复寿百岁，不知生灭事，不如一日中，晓了生灭事。

　　(1)释「虽复寿百岁，不知生灭事」

　　虽复寿百岁，不知生灭事者，人在世间，无明自缠，不能得解，计百年之中，积

　　罪无量，亦复不知生者、灭者，虽得出家为道，在如来法中不了生灭，恒在凡夫

　　之地，不至无为也；斯非比丘沙门之业，远如来藏不近佛箧，是故说曰虽复寿百

　　岁，不知生灭事也。

　　(2)释「不如生一日，晓了生灭事」

　　不如生一日，晓了生灭事者，人之在世，观达诸法，一一虚无，生者不知所以生，

　　灭者不知所以灭，一一别之能知根本，临死之日亦不畏惧，无所怖难，所生之处

　　神识不错，遭贤遇圣闻法得度，是故说曰不如一日中，晓了生灭事也。

　　(3)取要言之

　　取要言之。观痛所从生，夫人处世不知痛灭所兴(由灭而生)，虽为比丘，不达沙

　　门之行，是故说曰观痛所从生也。

　　当观有漏尽，人之习行不达有漏，便当留滞三界五趣，流转生死无有出期。

　　智者习行(先)观此有漏知所从生，知所从灭。(后观)生不知所以生，灭不知所

　　以灭，渐渐得至无漏境界。(先由观生灭相至唯观灭相—由生灭随观智至灭随观

　　智，后达生无所从来，灭无所至之不生不灭观)

　　复当观察不动行迹，若复有人不能观察不动行迹者，便自堕落坠乎生死，虽

　　处沙门非沙门行，虽处婆罗门非婆罗门行。由四事因缘虽深奥法者，若复学人，

　　观察了知不动行迹，意不倾动亦不移易(由观灭起厌、离欲)，渐渐得至登无为岸

　　(灭、尽)。

　　复当观察不死行迹，如人在世不知死生，死为神徙7，风去火次，魂灵散矣，

　　身体侹直，无所复中。然此习道之人，荷服法衣，剃除须发，着三法衣，不能观

　　察死之为死，生之为生，亦复不能修清净梵行。所谓不死行迹者，灭尽泥洹，是

　　6此则故事显示了经典传诵 (及转译 )过程中，文本差误的情形。而对于汉语的读者，更为好

　　奇、更有兴趣的可能是：怎样会从「生 -灭」讹转而变成与之「天差地远」的「水 -(白)鹤」

　　呢？演变过程可能如下：

　　(Prakrit) Pali: udaya-vyaya (生-灭) > Gandhari: udaka-vaya >

　　Gandhari: udaka-vaka (Kharosthi) > Sanskrit : udaka-baka (水-鹤(鹭))

　　---J. Brough, The Gandhari Dharmapada, London, Oxford, 1962, pp.45-48.

　　7徙〔ㄒˇ〕：1.迁移；移居。 2.夺取；搬走。 (《汉语大辞典 (三)》，p.985)

　　4

　　以得入中无为之处，不生不老不病不死淡然快乐，是故说曰当观不死行。

　　复当观察清净行迹，道之清净非秽浊，所学道能去垢，非习垢所学。次当观

　　察天形像法，不可睹见习上人迹(修习诸天法，不能见习上

　　—清净行迹)。于一切

　　诸法最上最尊无能及者，所谓灭尽泥洹是也。行人观察甘露行迹，无饥渴想、无

　　烦热想。其不睹者，永坠生死，不达本无(不通达法性本无—空)。获甘露者，福

　　业具足，以己施彼，无所悋惜也。

　　５、印顺导师《空之探究》(p.149-p.150)：

　　如《阿含经》从生灭无常下手：「无常故苦，苦故无我」──空。甚至说：「若

　　人寿百岁，不观生灭法，不如一日中，而解生灭法」8。如实知生灭无常的重要

　　性，可想而知！但《般若经》严厉的批评了无常的观慧，如《小品般若波罗蜜经》

　　卷

　　3(大正

　　8，546c)说：「当来世有比丘，欲说般若波罗蜜而说相似般若波罗

　　蜜。……诸比丘说言：色是无常，……。受、想、行、识是无常，若如是求，是

　　为行般若波罗蜜。憍尸迦！是名说相似般若波罗蜜」。

　　以生灭无常观为相似般若，不生灭(不坏)观为真般若，虽可说对某些部派

　　说，但在文字上，显然是不满传统的《阿含经》。《阿含》与《般若》等大乘经的

　　对立，应该说是佛法的不幸！9

　　《般若》等大乘经，发菩提心，修菩萨行，圆满佛果而外，甚深义──一切

　　法空，法法皆如的阐扬，都是涅槃别名，这应该是依《阿含》思想引发而来，怎

　　么会到达这样的对立呢？传统者指新兴的大乘为非佛说，大乘者称《阿含》等为

　　小乘，尖锐的对立，能不说是佛法的可悲现象吗！从不拘宗派的超然立场来说，

　　传统佛教──部派佛教与大乘行人，都有些偏颇了！

　　(二)诸法因缘生，诸法因缘灭，我佛大沙门，常作如是说。

　　１、《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷

　　2(大正

　　23，1027c6-7)：

　　诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说。

　　8《法集要颂经》卷

　　3(大正

　　4，789a)。

　　9《解脱道论》卷

　　12：「问：相似智者何义？答：相似者，四念处、四正勤、四如意足、五根、

　　五力、七觉分、八正道分，以彼相似，此谓相似智总语言，无怨见利相似忍。此是相似智

　　总语言(相似智已竟)相似智无间次第，从一切诸行相起，作泥洹事，生性除智。」(大

　　正

　　32，457a)

　　5

　　２、《四分律》卷 33(大正 22，798c21-23)：

　　如来说因缘生法，亦说因缘灭法，若法所因生，如来说是因，若法所因灭，大沙

　　门亦说此义，此是我师说。

　　３、《弥沙塞部和醯五分律》卷 16(大正 22，110b17-19)：

　　我师所说，法从缘生，亦从缘灭，一切诸法，空无有主。

　　４、Vinaya I, 39《律》第 1册，39页(PTS)：

　　“ye dhammā hetuppabhavā, tesa. hetu. tathāgato āha; tesa.ca yo nirodho, eva.vādī

　　mahāsama.o”ti.10(从因所生的诸法，它们的因，如来已说；它们的灭〔，如来

　　也已说〕。大沙门有如是的教说。)11

　　５、

　　Sp V 975《善见律》第 5册，975页：

　　从因所生的诸法：从因所生，即是五蕴；藉此显示「苦谛」。它们的因，如来已

　　说：它们的因即是「集谛」。这显示，如来也说了那〔集谛〕。它们的灭：意思是，

　　上述二谛的不生、灭，如来也说了。藉此显示「灭谛」。于此，虽然道谛未具体

　　地被显示，但已依方法被显示(*即推论可知)。的确，说「灭」时，也就说了趋

　　彼〔灭〕之道。或者，在「它们的灭」〔这一句〕中，显示了它们的「灭」，以及

　　「灭方便」这二谛。12

　　６、《大智度论》卷 18(大正 25，192b)：

　　如佛于四谛中，或说一谛，或二、或三。如马星比丘为舍利弗说偈：

　　「诸法从缘生，是法缘及尽，我师大圣王，是义如是说。」

　　10梵文：ye dharmā hetuprabhā vā hetu. te.ā. tathāgato hyavadat; te.ā. ca yo nirodha

　　eva. vādi mahā.rama.a.---A Reply To Professor Mark Tatz, 第 368-369页。

　　Deconstructive and Foundationalist Tendencies in Buddhist Thought, 571页，注 9。The

　　Stone Buddha of Chiengmai and Its Inscription, 328页，第 3段。

　　11

　　Book of Discipline, p.54：Those things which proceed from a cause, of these the Truth-finder has

　　told the cause, and that which is their stopping—the great recluse has such a doctrine.。

　　12 Sp V 975:Ye dhammā hetuppabhavāti hetuppabhavā nāma pa.cakkhandhā; tenassa

　　dukkhasacca. dasseti. Tesa. hetu. tathāgato āhāti tesa. hetu nāma samudayasacca.; ta.ca

　　tathāgato āhāti dasseti. Tesa.ca yo nirodhoti tesa. ubhinnampi saccāna. yo appavattinirodho;

　　ta.ca tathāgato āhāti attho. Tenassa nirodhasacca. dasseti. Maggasacca. panettha sarūpatoadassitampi nayato dassita.

　　hoti, nirodhe hi vutte tassa sampāpako maggo vuttova hoti. Atha vā

　　tesa.ca yo nirodhoti ettha tesa. yo nirodho ca nirodhupāyo cāti eva. dvepi saccāni dassitāni

　　hontīti.

　　6

　　此偈但说三谛，当知道谛已在中，不相离故；譬如一人犯事，举家受罪。如是等，

　　名为随相门。13

　　７、《杂阿含经》卷 34(969经)(大 2，249c6)：

　　时，尊者舍利弗住于佛后，执扇扇佛。时，尊者舍利弗作是念：「世尊叹说于彼

　　彼法断欲、离欲、欲灭尽、欲舍。」尔时，尊者舍利弗即于彼彼法，观察无常、

　　观生灭、观离欲、观灭尽、观舍，不起诸漏，心得解脱。14

　　８、印顺导师《空之探究》(p.222-p.223)：

　　依我的理解，如来或说因，或说缘等，只是说明依因缘而有(及生)，也就

　　依因缘而无(及灭)，从依缘起灭，阐明生死集起与还灭解脱的定律。如马胜为

　　舍利弗说偈：「诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说」15。「诸

　　法从缘起」，《四分律》作「若法所因生」16，与《赤铜鍱部律》相合17；《五

　　分律》作「法从缘生」18；《大智度论》译为「诸法因缘生」19。所说正是缘起

　　的集与灭，除《根本说一切有部律》20(《大智度论》的「诸法因缘生」，可能

　　为缘起的异译)以外，分别说系律，都没有说是「缘起」，可见本来不一定非说

　　缘起不可的。

　　为了阐明起灭依缘，缘性的安住、决定性，才有缘起与缘生的相对安立，而

　　说「缘起甚深」。阿毗达磨论师，着重于无明、行等内容的分别，因、缘的种种

　　差别安立，而起灭依于因缘的定律，反而渐渐被漠视了！

　　９、印顺导师《以佛法研究佛法》(p.107-p.109)：

　　佛说因(hetu)、因缘 (nidAna)、缘起 (pratItya-samutpAda)，这些术语起初是没有

　　多大差别的。这无非指出一项根本法，一切的有与无，生与灭，都依于因缘，显

　　示了有无生灭的所以然。释尊到底怎样开示缘起呢？释尊一向宣说：「此有故彼

　　13《大智度论》卷 11(大正 25，136c)：阿说示比丘说此偈言：「诸法因缘生，是法说因缘，

　　是法因缘尽，大师如是说。」

　　14

　　MN I, p.500f.(南传 10，p.338)。按：此经在《大智度论》中，分别在卷 1(大正 25，62a)

　　及卷 11(大正 25，136c)等详述。

　　15《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷 2(大正 23，1027c6-7)。

　　16《四分律》卷 33(大正 22，798c21-23)

　　17

　　如前所引：Vinaya I, 39《律》第 1册，39页(PTS)；Sp V 975《善见律》第 5册，975页。

　　18《弥沙塞部和醯五分律》卷 16(大正 22，110b17-19)

　　19《大智度论》卷 11(大正 25，136c4-5)

　　20《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷 2(大正 23，1027b21-22)

　　7

　　有，此生故彼生。此无故彼无，此灭故彼灭」。这里所应该注意的：有与生，是

　　「无明缘行，行缘识……纯大苦聚集」。无与灭，是「无明灭则行灭，行灭则识

　　灭，……纯大苦聚灭」。「苦聚」，就是称为「五盛阴苦」的五取蕴，现实身心的

　　总名。五取蕴的集起，依于因缘，灭尽也由于因缘。

　　这似乎从因缘而展开为相生与还灭的二面，其实是：无明缘行，行缘识， ……

　　纯大苦聚集，是缘起，是依缘而集起。无明灭则行灭，行灭则识灭，……纯大苦

　　聚灭，是寂灭，不是依于缘而是缘灭了。舍利弗听了马胜比丘的一偈而悟入，极

　　有名的缘起偈，《四分律》(卷三三)这样说：「诸法因缘生，佛说此因缘；是法

　　缘及尽，是大沙门说」。缘(依缘而集起)与尽灭，不能看作不相关的两法。因

　　为依缘而集起的，当下就显示了灭尽的可能与必然性。「此有故彼有」的，没有

　　不归于「此无故彼无」。所以悟入因缘、缘起的依待性，也就能更深入的悟入寂

　　灭。因此《中阿含经》(卷七)说：「若见缘起便见法，若见法便见缘起」。甚深

　　微妙法，从缘起的悟入而显现出来。

　　(三)无常生灭的种类

　　１、印顺导师《中观今论》(p.84-p.85)：

　　对于无常生灭的一切，细究起来，可有三种：

　　一、一期生灭，这是最现成的，人人可经验而知的。如人由入胎到死去等，有一

　　较长的时期，如上四相所说(生、住、异、灭)。如约器界说，即成与坏，

　　或成、住、坏。

　　二、一念──剎那生灭，不论是有情的无情的，一切都有生灭相，即存在的必归

　　于息灭。推求到所以生者必灭，即发觉变化的并非突然，无时无刻不在潜移

　　密化中。即追求到事物的剎那──短到不可再短的时间，也还是在生灭变化

　　中的。佛法说「一见不可再见」，因为一眨眼间，所见的似乎一样，而早已

　　不是原样了。庄子说：「交臂非故」21，也是此义。这个剎那生灭，好学深

　　思的哲人们，都多少的推论到。近代的科学者，已证实人们的身体，不断的

　　在新陈代谢。

　　21后秦释僧肇《肇论》卷 1〈物不迁论第一〉：「…故仲尼曰：回也见新，交臂非故。如此，

　　则物不相往来，明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎。」 (大正 45，151b5-7)

　　8

　　三、佛法还说到另一生灭，可称为大期生灭。众生的生死流转，是无始来就生而

　　灭灭而又生的，生灭灭生，构成一生生不已的生存。我们知道一念──剎那

　　生灭，灭不是没有了，还继续地生灭灭生而形成一期的生灭。从此可知一期

　　一期的生死死生，同样的形成一生生不已的生命之流，都可称之为生。到生

　　死解脱的时候，纔名为灭。这如缘起法所说的：「此生故彼生」，即是生死的

　　流转──生；「此灭故彼灭」，即是流转的还灭──灭。剎那生灭是深细的；

　　此大期生灭又是极悠远的，每非一般人所知。22

　　２、印顺导师《中观今论》(p.92-p.94)：

　　如上面所说，中观者是以此四相为一切所必备的，决无先后的。释尊的教说，

　　以生灭为三法印的前提。生(异)灭，被称为「有为之三有为相」，即「有为」

　　所以为有为的通相。原来，kriyA是力用或作用的意义。kRta，即是「所作的」。

　　佛说的「有为」与「行」，原文都以此作用为语根，如行 (saMskAra)是能动名词，

　　意思是(能)作成的，或生成的。而有为的原语，是 saMskRta，为受动分词的过

　　去格，意思是为(因)所作成的。这为因所成的有为，以生灭为相，所以生灭为

　　因果诸行──有为的必然的通遍的性质。因果诸行，是必然的新新生灭而流转于

　　发生、安住、变异、灭无的历程。23

　　释迦的缘起观，以此生灭观即动观中，否定有见与无见。然佛以此生灭为有

　　为诸行的通遍性，即从无而有、从有还无的流转中正观一切，并非以此为现象或

　　以此为作用，而想象此生灭背后的实体的。但有自性的学者，执生执灭，流为有

　　见无见的同道者。为此，中观者──大乘经义，从缘起本性空的深观中，以此生

　　灭替代有无而否定(除其执而不除其法)他。如从无自性的缘起而观此四者：生

　　灭即如幻如化的变化不居的心色等法，即不离时空的活动者。从特别明显的见地

　　去分别：生灭(法)的时间相，即相似相续，不断而又不常的。生灭(法)的空

　　间相，即相依相缘，不异而不即是一的。此生灭的运动相，即时空中的生灭者，

　　生无所从来而灭无所至的。

　　22印顺导师《中观论颂讲记》 (p.49-p.50)。

　　23印顺导师《中观今论》 (p.83-p.84)：生与灭：生灭，在佛法里是重要的术语，三法印的诸

　　行无常，即依生灭而说明的。此生与灭，或说为有为──诸行的四相：生、住、异、灭。…。

　　或说为三有为相：生、异、灭。…。或说生灭二相，…。虽有此四种、三种、二种的不同，

　　然基本原则，都是说明诸法从生至灭与生了必归于灭的过程，所以每以这基本的生灭说明

　　无常。

　　9

　　３、印顺导师《大乘起信论讲记》(p.60-p.61)：

　　我在《中观今论》说到，生灭应分为三种：一、剎那生灭…二、分位生灭…三、

　　大期生灭…。

　　大乘佛法的特点：重在说明即生死流转法中，当下即是不生不灭。所谓了生死，

　　得解脱，证涅槃，都不是把什么东西灭掉了。还灭，是缘生幻有的还灭，而实意

　　味那寂灭的法性。是在这生灭法中，体证那究竟真实的法性，即是诸法的本不生

　　灭性。这是大乘佛法的共义。所以，从生死流转边说，众生是有死此生彼的生灭

　　现象的；从涅槃还灭说，虽依灭显寂灭，而实众生本来是不生不灭的。

　　(四)说一切有部与赤铜鍱部的生灭观

　　１、《大毗婆沙论》卷

　　7(大正

　　27，35b23-36a1)：

　　问：暖加行中有生灭观，此生灭观加行云何？

　　答：诸瑜伽师将观生灭，先取内外兴衰相已，还所住处，调适身心，观一期身前

　　生后灭，次观分位，次年、次时、次月、次半月、次一昼夜、次牟呼栗多

　　(muhUtra)、次腊缚(lava)、次怛剎那(tatkSaNa)、次复渐减，乃至于一切有为

　　法。观二剎那

　　(kSaNa)生、二剎那灭，齐此名为加行成满。次复于有为法，观

　　一剎那生、一剎那灭，此则名为生灭观成。…

　　24小时 = 30牟呼栗多 = 900腊缚 = 54000怛剎那 = 6480000剎那

　　48分 = 1牟呼栗多 = 30腊缚 = 1800怛剎那 = 216000剎那

　　1.6分 = 1腊缚 = 60怛剎那 = 7200剎那

　　1.6秒 = 1怛剎那 = 120剎那

　　0.0133秒 = 1剎那

　　问：此生灭观，为胜解作意？为真实作意？

　　1.有说：真实作意。

　　问：若尔，诸行实无来去，见有来去云何真实？

　　答：此观未成见有来去，成时但见生灭，不见有去来相。如舞独乐，缓见来去急

　　则不见。旋火轮喻，陶家轮喻，应知亦尔。

　　2.有说：胜解作意。

　　问：若尔，伽他所说，当云何通？如说：『若有知见能尽漏，若无知见云何尽？

　　若能观蕴生灭者，是则解脱烦恼意。』非胜解作意能断烦恼？

　　10

　　答：依传因说，如子孙法，谓胜解作意引生真实作意，由真实作意断诸烦恼，故

　　不相违。24

　　２、《解脱道论》：(印顺导师《性空学探源》，p.259-p.261)

　　《解脱道论》纯粹是依修行的过程──戒定慧的次第而组织的。第一一卷、

　　一二卷说明慧的时候，就谈到这顿现观见灭得道的问题。他说修慧的次第，先观

　　蕴处界等，得到「观善巧慧」；接着，论云：「一切色以无常广观；以广观苦，以

　　广观无我。」

　　这先对蕴处界诸法，作无常苦无我的广泛观察，是很接近根本佛教的。其次，

　　他对无常等下了这样的定义：「于行色无常，以灭义；以苦，怖义；无我，不实

　　义。」

　　对蕴处界一切法，依无常苦无我的广泛观察，就能够对治常乐我倒见，内心

　　安住于无相无愿空界三者之中。他把无常苦无我三与无相无愿空界三，配合起来

　　说：无常义是无相，苦义故无愿，无我义就是空界。这种观察，叫「分别智」。

　　进一步起「诸行分别智」，观缘起的起灭，侧重在无常义。缘起是指有情生死流

　　转的当体，经中说缘起是「此生故彼生，此灭故彼灭」，都是重视起灭无常义。

　　论说：「一切诸行，以起初边成分别，以灭后边成分别；以起初边成寂寂，以灭

　　后边成寂寂。以起从起无初，以灭从灭无后，是故起灭智，成诸行分别智。」

　　对于缘起起灭，分别观察，得到了善巧时，从流转门，见到「识」由「行」

　　而来，因而了知「识」是无常苦无我，当下是寂灭的。在还灭门，由「行」灭则

　　「识」灭，更可见得识是寂灭的。所以，不论是缘起的生门或灭门，都可以观察

　　通达它的寂灭。同时，法从缘生，没有本有的初相；法法归灭，没有常住的后相。

　　这些，都是发挥胜义空经的思想。从广泛无常苦无我的观察，缩小范围来专门观

　　察起灭无际，这是第二步的观察。更进一步，如论说：「不作意观生，唯见心灭。」

　　这时候，不观生起相，而专观于灭。一面观诸法都必归于灭；一面观察那些

　　虽还没有灭的诸法，起无所起，住无所住，不是自体能起能住，如闪电般地剎那

　　剎那当体都是归于灭的。这如论云：「第一义中无去来；未来无聚唯转生，住如

　　24另参《大毗婆沙论》：卷

　　191(大正

　　27，958a)；卷

　　25(大正

　　27，127a)；卷

　　100(大正

　　27，

　　518c-519a)；卷

　　166-167(大正

　　27，840b29-842b10)。

　　11

　　芥子生诸法，彼法灭已是其初，世间以法初不离，不见去来不见生，诸法不生如

　　虚空，犹如电起须臾灭。」

　　一切法皆归于灭；灭的当体就是空。这是如来根本教中从无常观空的方式。

　　这论中叫它做「观灭智」。由此观灭智，对于诸法的终当归灭，生起了恐怖、厌

　　患，而欣求解脱。从观无常苦无我，而达于正性离生，真见灭谛，剎那而顿了四

　　谛，证得了初果。这依生灭缘起，泛观无常苦无我，而归到见灭得道，与《杂阿

　　含》所说的证道次第，大体相顺。见道位中就是见的涅槃空寂，所以也就是见空

　　得道。化地部的「四谛一时现观」，也有这个见解；所以，见空得道，可说是分

　　别说系的共义。

　　３、觉音论师《清净道论》「生灭随观智」：

　　(Ａ)〈道非道智见清净品〉(p.629-p.633)

　　他如是舍断了与无常随观等相反的常想等，得清净智而到达了思惟智的彼岸

　　(终点)，为了证得于思惟智之后所说的「现在诸法的变易随观慧是生灭随观之智」

　　的生灭随观而开始其瑜伽。

　　其开始之时，先从简单的下手。即如这样的圣典之文：「如何是现在诸法的

　　变易随观慧为生灭随观之智？生色为「现在」，此

　　(生色的)生起相为「生」，变

　　易相为「灭」，随观即「智」。生受……想……行……识……生眼……生有为现

　　在，它的生起相为生，变易相为灭，随观即智」。

　　他依据这圣典的论法，正观生之名色的「生起相、生、起、新行相」为生；

　　「变易相、灭尽、破坏」为灭。

　　他这样的了解，「这名色的生起之前，没有未生起的

　　(名色的)聚或集，其生

　　起时不从任何的聚或集而来，灭时没有到任何方维而去，已灭的没有于一处聚、

　　集、或贮藏。譬如奏琵琶时生起的音声，生起之前未尚积集，生起之时亦非从任

　　何积集而来，灭时不到任何方维而去，已灭的不在任何处积集，只是由琵琶、弦

　　及人的适当的努力之缘，其未有

　　(之音)而生，既有而灭，如是一切色与非色之法，

　　未有者而生，既有者而灭」。25

　　25《杂阿含经》卷

　　34(1169经(大正)2，312c6-16)说：「有王闻未曾有好弹琴声，极生爱乐。

　　……

　　王语大臣：我不用琴，取其先闻可爱乐声来！大臣答言：如此之琴，有众多种具，谓有柄，

　　有槽，有丽，有弦，有皮，巧方便人弹之，得众具因缘乃成音声。……前所闻声，久已过

　　去，转亦尽灭，不可持来。尔时，大王作是念言：咄！何用此虚伪物为！」另参《相应部》

　　12

　　(1)(五蕴的生灭观——五十相)

　　既已如是简单地忆念生灭，他更于这生灭智的分别：「 ..『由无明集而有色

　　集』，以缘集之义而观色蕴之生。 ..『由爱集……..由业集』…… ..『由食集而

　　有色集』，以缘集之义而观色蕴之生。 ..见生起之相者亦见色蕴之生。见色蕴之

　　生者而见此等五相26。..『由无明灭而色灭』，以缘灭之义而观色蕴之灭。 ..『由

　　爱灭』……..『由业灭』……..『由食灭而色灭』，以缘灭之义而观色蕴之灭。

　　..见变易之相者亦见色蕴之灭。见色蕴之灭者亦见此等五相」。

　　相似的说：「『由无明集而有受集』，以缘集之义而观受蕴之主。『由爱集』……

　　『由业集』……『由触集而有受集』，以缘集之义而观受蕴之生。见生起之相者

　　亦见受蕴之生。见受蕴之生者而见此等五相。由无明灭……由爱灭……由业

　　灭……由触灭而受灭，以缘灭之义而观受蕴之灭。见变易之相者亦见受蕴之灭。

　　见受蕴之灭者而见此等五相」。

　　犹如受蕴，对于想、行、识三蕴也是同样。但有这一点不同：即(于受蕴的)

　　触的地方，于识蕴中则易为「由名色集……由名色灭」。

　　如是每一蕴的生灭观有十种，则说(五蕴)有五十相。以此等(诸相)，〔他〕

　　以(生灭的)缘及以剎那而详细的作意：「如是为色的生，如是为色的灭，如是生

　　色，如是灭色」。

　　(2)(以缘及剎那的生灭观)

　　如是作意，则他的智：「诚然以前未有而生、既有而灭」更加明净了。如是

　　以缘及剎那二种而观生灭，则他得以明了谛、缘起、理与种种相。

　　(Ⅰ)(四谛之理)

　　即他所观的「由无明集而有蕴集，由无明灭而蕴灭」，这是他的以缘的生灭

　　观。其次见生起之相，变易之相者而见诸蕴之生灭，这是他的以剎那的生灭观。

　　即〔唯〕在生起的剎那，有生起之相，〔唯〕在破坏的剎那有变易之相。

　　如是以「缘及剎那」二种而观生灭者，以缘而观生，因为觉了生 (因)，故得

　　明了「集谛」。以剎那而观生，因为觉了生苦，故得明了「苦谛」。以缘而观灭，

　　因为觉了缘不生起则具缘者(果)不生起，故得明了「灭谛」。〔又，〕以剎那而

　　观灭，因为觉了死苦，故得明了「苦谛」。「这是世间之道。」如是他明了生灭

　　观，除去关于(此道的)痴昧，故为道谛。

　　(三五)「六处相应」(日译南传 15，p.306-p.307)。

　　26五相：即无明、渴爱、业、食四法的有为相以及色的生起相。

　　13

　　(Ⅱ)(缘起等的种种理与相)

　　以缘而观生，因为觉了「此有故彼有」，所以他明了「顺的缘起」。以缘而

　　观灭，因为觉了「此灭故彼灭」，所以明了「逆的缘起」。其次，以剎那而观生

　　灭，因为觉了有为相，故明了「缘生的诸法」

　　——因为，有生灭的是有为及缘生

　　法。

　　以缘而观生，因为觉了因果的结合相续不断，故明了

　　(因果的)「同一之理」，

　　进一步而他舍于断见。以剎那而观生，因为觉了新新的生起，明了

　　(因果的)「差

　　别之理」；进一步而他舍于常见。以缘而观生灭，因为觉了诸法的不自在，故得

　　明了「非造作之理」，进一步而他舍于我见。其次以缘而观生，因为觉了依于缘

　　而有果的生起，故得明了「如是法性之理」，进一步而他断于无作见。

　　以缘而观生，由于觉了诸法非自作而是由缘的关系而起的，故得明了「无我

　　相」。以剎那而观生灭，由于觉了既有而无及前际后际的差别，故得明了「无常

　　相」。

　　(以剎那而观生灭)由于觉了生灭的逼恼，故得明了「苦相」。

　　(以剎那而观

　　生灭)由于觉了生灭的区限，故得明了「自性相」。在

　　(明了)自性相时，由于觉了

　　于生的剎那无灭及于灭的剎那无生，故亦明了「有为相的暂时性」。

　　对于这样明了诸谛、缘起、理及相的瑜伽者，则知此等诸法，未生者生，已

　　生者灭，这样常新的现起诸行。不但是常新而已，即它们的现起也是暂时的，如

　　日出之时的露珠，如水上泡，如以棍划水的裂痕，如置芥子于针峰，如电光相似；

　　同时它们的现起不是真实的，如幻、阳焰、梦境、旋火轮、干闼婆城(蜃楼)、泡

　　沫、芭蕉等。至此他通达此五十相：「易灭之法生起，生者灭去」，证得了名为

　　「生灭随观」的「稚嫩观智」，因为证此(生灭随观智)故称他为「初观者」。

　　其次，十种观的染会生起于具此稚嫩观观法的初观者。因为，此种观染，于

　　已得通达的圣弟子、行邪道者，放弃业处者及懈怠者，不会生起；只是生起于于

　　正行道、如理加行而作初观的善男子。什么是十种染？即(1)光明)(2)智，(3)喜，

　　(4)轻安，(5)乐，(6)胜解，(7)策励，(8)现起，(9)舍，(10)欲。……(略)

　　(Ｂ)〈行道智见清净品〉(p.639-p.640)：

　　其次，以八智而到达顶点的观及第九谛随顺智，是名「行道智见清净」。此

　　中：八智──即解脱于染而行正道及称为观的

　　(一)生灭随观智，(二)坏随观智，(三)

　　怖畏现起智，

　　(四)过患随观智，

　　(五)厌离随观智，

　　(六)欲解脱智，

　　(七)审察随观智，

　　14

　　(八)行舍智。第九谛随顺智与「随顺」是一同义语。是故为欲成就于此 (行道智见

　　清净)者，当从解脱于染的生灭(随观)智开始，于此(九)智而行瑜伽。27

　　问：为什么还要于生灭 (随观)智而行瑜伽(因于前面的道非道智见清净已修生

　　灭随观智)？(答)为观察于相之故。因于前面 (的道非道智见清净)，生灭智为十染

　　所染，不能精确地如实地观察三相，但解脱于染时便能够，因此，为了观察相，

　　再(于生灭随观而)行瑜伽。

　　然而，由于不忆念什么，又被什么所覆蔽，故三相不现起呢 ?因不忆念生灭，

　　为相续所覆蔽，故无常相不现起。因不忆念数数之逼恼，为四威仪所覆蔽，故苦

　　相不现起。因不忆念种种界的分别，为坚实所覆蔽，故无我相不现起。然而把握

　　生灭，破除相续之时，则无常相依如实的自性而现起。忆念数数之逼恼，显露四

　　威仪之时，则苦相依如实的自性而现起。分别种种界除去坚实之时，则无我相依

　　如实的自性而现起。

　　这里当知三相的分别：即无常、无常相，苦、苦相，无我、无我相。此中：

　　无常意为五蕴。何以故？生灭变易或有已而无之故。生灭变易为无常相，或有已

　　而无是相的变化。其次依据「无常即苦」之语，故即彼五蕴是苦。何以故？数数

　　逼恼之故。数数逼恼相为苦相。再依「苦即无我」之语，故即彼五蕴是无我。何

　　以故？不自在之故。不自在相为无我相。

　　瑜伽者对此一切，以解脱于染行于正道而称为观的「生灭随观智」依如实的

　　自相而审观。

　　27 (一)生灭随观智(二)坏随观智(三)怖畏现起智(四)过患随观智(五)厌离随观智

　　(六)欲解脱智(七)审察随观智(八)行舍智(九)随顺智…种姓智…四道智／果。

　　15

　　叄、不生灭观

　　(一)《增一阿含》的生灭无碍观

　　印顺导师《性空学探源》(p.249-p.251)：

　　大众系的空义，并不离开根本教去另起炉灶，是根据《杂阿含》中原有佛所

　　说的思想，以新的形式，加以引申发挥，推陈出新，而又很契合于如来本意的。

　　这种引申发挥，《增一阿含》中到处可见到，如〈利养品〉云：「法法自生，法法

　　自灭；法法相动，法法自息。……法法相乱，法法自息，法能生法，法能灭法， ……

　　一切所有皆归于空。……法法相乱，法法自定。」28

　　这是对缘起因果法的生、灭、动、静，给予直觉的观察；意义深长，很值得

　　注意。存在，是缘起法的相依相待；因果法的生灭动静，都是自他两面的。一面

　　看，法法是相动相乱的，没有他法，自己不会动乱起来；就是要静止，也是有他

　　法给予力量的，故是相静相止。另一方面看，又是不相动乱的，法法各住自性，

　　静止在自位上，互相动乱不到的。

　　一面是自动自静，一面又是他动他静，最好举个例子来说。如三枝枪，交叉

　　架立着，一面看，三枝枪各有一分力量，才互相依倚架立起。另一面看，这枝枪

　　还是这枝枪，那枝枪还是那枝枪，力量对消，各不相犯，还是各住本位各持自体

　　的。因为从缘起法的相互关涉，与法法的相续保持自身的传统性，法尔是有这两

　　面性的。动静如是，生灭也如是；法法各住自性，不涉于他，所以是自生自灭；

　　但离开了他法因缘，却又不能生不能灭，故又是他生他灭。这不是诡辩，缘起法

　　的面面观，确是如此。

　　有部说，法的自体有作用；经部说，用是缘起和合的，但有因果，实无作用；

　　现在《增一阿含》的思想，是综合而超越了他。法法一面相互依待，一面又是各

　　各独立。这从缘起以显示诸法的各独与相待二性，是从直观中去体认事事物物的

　　缘起网的自他无碍，动静无碍，生灭无碍，缘起大用宛然，而当体的实动实静实

　　生实灭又了不可得；这是极其深刻的真理。

　　28《增壹阿含经》卷

　　6〈利养品〉第

　　7经(大正

　　2，575c11-23)：尔时，尊者须菩提语释提桓

　　因言：「善哉！拘翼！法法自生，法法自灭；法法相动，法法自息。犹如，拘翼！有毒药，

　　复有害毒药。天帝释！此亦如是，法法相乱，法法自息。法能生法，(法能灭法，)黑法

　　用白法治，白法用黑法治。天帝释！贪欲病者用不净治，瞋恚病者用慈心治，愚痴病者用

　　智慧治。如是，释提桓因！一切所有，皆归于空，无我、无人，无寿、无命，无士、无夫，

　　无形、无像，无男、无女。犹如，释提桓因！风坏大树，枝叶雕落；雷雹坏苗，华

　　*菓初

　　茂，无水自萎；天降时雨，生苗得存。如是，天帝释！法法相乱，法法自定。我本所患疼

　　痛苦恼，今日已除，无复患苦。」另参见印顺导师《空之探究》(p.133)。

　　16

　　(二)无生之共证与大乘不共

　　印顺导师《中观今论》(p.25-p.28)：

　　一、各部派对缘起是否为「不生不灭」之看法

　　龙树依空而显示中道，即八不缘起。其中，不常不断、不一不异、不来不去

　　的缘起，即使解说不同，因为《阿含经》有明显的教证，声闻学者还易于接受。

　　唯对于不生不灭的缘起，不免有点难于信受。因此，这就形成了大乘教学的特色，

　　成为不共声闻的地方。

　　不生不灭──八不的缘起，声闻学者中，上座系的萨婆多部，是不承认的。

　　进步些的经部师，也有缘起的不生不灭说，但他们是依「唯法因果，实无作用」

　　的见地说，还不是大乘学者说缘起不生不灭的本义。大众部说缘起是无为法，因

　　为缘起是「若佛出世，若不出世，法性法住，法界常住」的。他们说缘起常住，

　　不生不灭，而把缘起作为离开事相的理性看，也与大乘不同。29

　　关于这些，清辨的《般若灯论》，曾经说到。依中观者说，缘起不生不灭，

　　是说缘起即是不生不灭的，这缘起寂灭性即是中道。佛陀正觉缘起而成佛，在此；

　　声闻的证入无为无生，也在此。这缘起的不生不灭，本是佛法的根本深义，三乘

　　所共证的；但在佛教教义开展的过程中，成为大乘学者特别发挥的深义，形式上

　　成为大乘的不共之学。

　　二、缘起的不生不灭，三乘所共证

　　一般声闻学者以为缘起是无常生灭的，现在说：「不生不灭是无常义」(维摩

　　经卷上30)，这似乎不同，成为一般声闻学者与大乘学者论诤的焦点。然依释迦

　　29印顺导师《中观今论》

　　(p.154)：「依佛法说：共相约遍通一切法说，而它即是一一法的，

　　也可说为自性。究极的、遍一切一味的共相，即空相，空是法法如此而平等普遍的，不是

　　可以局限为某一法的。佛弟子真能于一法而悟入此平等空性，即于一一法无不通达，因为

　　是无二无别的。空性即一切法的实相，即一一法的究极真理，并非离别别的诸法而有共通

　　遍在之一体的。无二无别而不碍此无限差别的，所以不妨说为色自性、声自性等。如世间

　　的虚空，遍一切处，既于方器见方空，圆器见圆空，不离开方圆而别有虚空；而虚空无碍

　　无别，也不即是方圆。依此以观共相，即知共相为不离自性，而不即是自性的。从世谛法

　　相的立场去观察共相──共通的法则公式等，即是缘起，不可说一，不可说异。不但不是

　　意识概括的抽象产物，也不是隐蔽于诸法之后或超越于诸法之上的什么东西。」

　　30(1)《维摩诘所说经》卷上(大正

　　14，541a12-23)。

　　(2)《大智度论》卷

　　22：「问曰：摩诃衍中说诸法不生不灭，一相所谓无相，此中云何说一

　　切有为作法无常，名为法印？二法云何不相违？答曰：观无常即是观空因缘，如观色

　　念念无常，即知为空。……空即是无生无灭；无生无灭及生灭，其实是一，说有广略」。

　　17

　　创开的佛法说，生灭与不生灭，本来一致。

　　不生不灭，《阿含经》是指涅槃无为而说的。31涅槃，决不是死了，也不是

　　死了纔证得涅槃。涅槃，玄奘译为圆寂。梵语含有否定与消散的意味，又有安乐

　　自在的意义。

　　佛所说的涅槃，是指那超脱了纷乱的、烦嚣的、束缚的一切，而到达安宁的、

　　平和的、解放的自在境地。这一解脱自在的境地，是佛教正觉的完成，充满了丰

　　富的内容，即解脱了愚痴为本的生死，而得到智慧为本的解脱。涅槃又称为无为、

　　无生(无住无灭)。因为佛称世俗的一切为有为，即惑业所感成的，动乱、相对、

　　束缚的生灭，是他的根本性质；突破了这种烦扰、差别、束缚的有为生灭，在无

　　可形容、无可名称中，即称之为不生不灭的无为涅槃。这本是中道行的成果，然

　　依此为正觉所觉的法界而说，无为又成为究竟的理性。

　　三、声闻行者与菩萨行者对涅槃的看法

　　涅槃，正觉的解脱，不问菩萨、声闻，是一致企图实现的目的。声闻行者达

　　到了此一目的，即以为到达了究竟，「所作已办」，更没有可学可作的，称为「证

　　入实际」。大乘行者到了不动地，也同样的体验此一境地，但名之为「无生法忍」，

　　而认为还没究竟的。如《十地经》第八地中说：菩萨证得无生法忍时，想要证涅

　　盘了。佛告诉他说：「此诸法性，若佛出世，若不出世，常住不异。诸佛不以得

　　此法故名为如来，一切二乘亦能得此无分别法」。32无生法，是三乘所共证的，

　　(大正

　　25，222b-c)

　　(3)《大智度论》卷

　　22：「摩诃衍中有一实，今何以说三实(法印)？答曰……有为法无常，

　　念念生灭故皆属因缘，无有自在，无有自在故无我。无常无我无相故心不着，无相不

　　着故即是寂灭涅槃。以是故，摩诃衍法中，虽说一切法不生不灭，一相所谓无相，(其

　　实)无相即寂灭涅槃」。(大正

　　25，223b)

　　31《杂阿含经》卷

　　12(293经)：「无为者不生、不住、不异、不灭，是名比丘诸行苦寂灭涅

　　盘。」(大正

　　2，83c16-17)

　　32《大方广佛华严经》卷

　　26〈十地品〉(大正

　　9，564b15-c14)：「……是名菩萨得无生法忍入

　　第八地，入不动地，名为深行菩萨。……菩萨住是地，诸勤方便身口意行，皆悉息灭，住

　　大远离，如人梦中欲渡深水，发大精进，施大方便，未渡之间，忽然便觉，诸方便事，皆

　　悉放舍。菩萨亦如是，从初已来，发大精进，广修道行，至不动地，一切皆舍，不行二心，

　　诸所忆想，不复现前。……又诸佛为现其身，住在诸地法流水中，与如来智慧为作因缘，

　　诸佛皆作是言：善哉善哉，善男子！汝得是第一忍，顺一切佛法。善男子！我有十力、四

　　无所畏、十八不共法，汝今未得为得，是故勤加精进，亦莫舍此忍门。善男子！汝虽得此

　　第一甚深寂灭解脱；一切凡夫离寂灭法，常为烦恼觉观所害，汝当愍此一切众生。又善男

　　子！汝应念本所愿，欲利益众生，欲得不可思议智慧门。又善男子！一切法性，一切法相，

　　有佛无佛，常住不异；一切如来不以得此法故，说名为佛，声闻、辟支佛亦得此寂灭无分

　　别法。」

　　18

　　诸佛并不以得此法而名为如来，即说明了大乘没有把它看作「完成了」，还要更

　　进一步，从大悲大愿中去广行利他。

　　关于这点，《智度论》卷七五说：「得无生忍、受记，更无余事，唯行净佛世

　　界，成就众生」。33依于此义，故卷五说：「无生忍是助佛道门」。34这可见大乘在

　　正觉解脱的──自利立场，并不与声闻乘不同。不过一般声闻行者自利心切，到

　　此即以为一切圆满了，不能更精进的起而利他，所以大乘经中多责斥他。大乘是

　　依此声闻极果的正觉境界──涅槃，得无生法忍，不把他看作完成，进而开拓出

　　普度众生的无尽的大悲愿行。

　　(三)大乘深论有别于声闻常道

　　印顺导师《中观今论》(p.31-p.34)：

　　一、大乘深论：三法印即一实相印

　　大乘学者从无生无为的深悟中，直见正觉内容的──无为的不生不灭。所以

　　说无常，即了知常性不可得；无我，即我性不可得；涅槃，即是生灭自性不可得。

　　这都是立足于空相应缘起的，所以一切法是本性空寂的一切。

　　常性不可得，即现为因果生灭相续相；从生灭相续的无常事相中，即了悟常

　　性的空寂。我性不可得，即现为因缘和合的无我相；在这无我的和合相中，即了

　　悟我性的空寂。生灭性不可得，即生非实生，灭非实灭，所以「此有故彼有，此

　　生故彼生」的缘起相，必然的归结于「此灭故彼灭，此无故彼无」。由此「此无

　　故彼无，此灭故彼灭」的事相，即能彻了生灭的空寂。

　　大乘行者从「一切法本不生」的无生体悟中，揭发诸法本性空寂的真实，直

　　示圣贤悟证的真相。因此，释迦的三法印，在一以贯之的空寂中，即称为一实相

　　印。一实相印即是三法印，真理是不会异样的。

　　35……诸法生灭不住，即是无自

　　33《大智度论》卷

　　75(大正

　　25，590c11-13)：「菩萨过声闻、辟支佛地，得无生法忍、授记、

　　更无余事，唯行净佛世界，成就众生。」

　　34《大智度论》卷

　　5(大正

　　25，97b25-c4)：「如偈说：诸法不生不灭，非不生非不灭，亦不

　　生灭非不生灭，亦非不生灭，非非不生灭。已得解脱，空、非空，是等悉舍，灭诸戏论，

　　言语道断，深入佛法，心通无碍，不动不退，名无生忍，是助佛道初门。」

　　35(1)《大智度论》卷

　　22说：「有为法无常，念念生灭故，皆属因缘无有自在；无有自在故

　　无我；无常无我无相故心不着，无相不着故即是寂灭涅槃」(大正

　　25，223b3-12)。又

　　说：「观无常即是观空因缘(「观心生灭如流水灯焰，名入空智门」)，如观色念念无常，

　　即知为空。……空即是无生无灭。无生无灭及生灭，其实是一，说有广略」(大正

　　25，

　　222b27-c6)。

　　(2)《大智度论》卷

　　15：「行者观心生灭如流水灯焰，此名入空智门。何以故？若一时生，

　　19

　　性，无自性即无生无灭，所以生灭的本性即是不生不灭的，这即是不生不灭的缘

　　起。这是通过了生灭的现象，深刻把握它的本性与缘起生灭，并非彼此不同。依

　　此去了解佛说的三法印，无常等即是空义，三印即是一印。

　　二、无常、无我等即是空义，原是《阿含经》的根本思想

　　无常等即是空义，原是《阿含经》的根本思想，大乘学者并没有增加了什么。

　　如《杂阿含》(二三二经)说：「眼(等)空，常恒不变易法空，我我所空。所以

　　者何？此性自尔」。36二七三经也有此说，但作「诸行空」。37常恒不变易法空，

　　即是无常，所以无常是常性不可得。我我所空即是无我，所以无我是我性不可得。

　　无常、无我即是空的异名，佛说何等明白？眼等诸行──有为的无常无我空，是

　　本性自尔，实为自性空的根据所在。这样，一切法性空，所以纵观(动的)缘起

　　事相，是生灭无常的；横观(静的)即见为因缘和合的；从一一相而直观他的本

　　性，即是无常、无我、无生无灭、不集不散的无为空寂。因此，无常所以无我，

　　无我我所所以能证得涅槃，这是《阿含经》本有的深义。

　　释迦佛本重于法性空寂的行证，如释尊在《小空经》中说：「阿难！我多行

　　空」。38《瑜伽论》解说为：「世尊于昔修习菩萨行位，多修空住，故能速证阿耨

　　多罗三藐三菩提」(卷九○)。39这可见佛陀的深见所在，随顺众生──世俗的知

　　解，在相续中说无常，在和合中说无我，这名为以俗说真。

　　释迦的本怀，不仅在乎相续与和合的理解，而是以指指月，是从此事相的相

　　续相、和合相中，要人深入于法性──即无常性、无我性，所以说能证涅槃。可

　　惜如来圣教不为一般声闻学者所知，专在事相上说因果生灭，说因缘和合，偏重

　　事相的建立，而不能与深入本性空寂的无为无生相契合。彻底的说，不能即缘起

　　而知空，不能即生灭而知不生灭；那么，无常、无我、涅槃，也都不成其为法印！

　　(四)三法印之横竖无碍

　　印顺导师《中观今论》(p.34-p.37)：

　　一、三法印与三解脱门

　　余时中灭者，此心应常。何以故？此极少时中无灭故，若一时中无灭者，应终始无灭。」

　　(大正

　　25，171b1-5)

　　36《杂阿含经》卷

　　9(232经)(大正

　　2，56b22-29)。

　　37《杂阿含经》卷

　　11(273经)(大正

　　2，72c12-15)。

　　38《中阿含经》卷

　　49〈190小空经〉(大正

　　1，737a4)。

　　39《瑜伽师地论》卷

　　90(大正

　　30，812c28-a10)。

　　20

　　明白点说，三法印的任何一印，都是直入于正觉自证的，都是究竟的法印。

　　但为听闻某义而不悟的众生，于是更为解说，因而有次第的三法印。在佛教发展

　　的历史中，也是初期重无常行，中期重空无我行，后期重无生行。

　　１、诸行无常：依无愿解脱门得道

　　如「诸行无常」，除了事相的起灭相续相而外，含有更深的意义，即无常与

　　灭的含义是相通的。佛为弟子说无常，即说明一切法皆归于灭；终归无常，与终

　　归于灭，终归于空，并无多大差别。依此无常深义，即了知法法如空中的闪电，

　　剎那生灭不住，而无不归于一切法的平等寂灭。无常灭，如从波浪汹涌，看出他

　　的消失，还归于平静寂灭，即意味那波平浪静的境界。波浪的归于平静，即水的

　　本性如此，所以他必归于平静，而且到底能实现平静。佛说无常灭，意在使人依

　　此而悟入寂静，所以说：「若人生百岁，不见生灭法，不如生一日，而能得见之」！

　　40所以说：「诸行无常，是生灭法，以生灭故，寂灭为乐」。41使人直从一切法的

　　生而即灭中，证知常性本空而入不生灭的寂静。差别的归于统一，动乱的归于平

　　静，生灭的归于寂灭。所以说：「一切皆归于如」。42这样，无常即究竟圆满的法

　　印，专从此入，即依无愿解脱门得道。

　　２、诸法无我：依空解脱门得道

　　然而，在厌离心切而拘泥于事相的，听了无常，不能深解，只能因生灭相续

　　的无常相而起厌离心，不能因常性不可得而深入法性的寂灭，这非更说无我不可

　　──也有直为宣说无我的。由无我离执而证知诸法的空寂性，因之而得解脱。依

　　《般若》及龙树所宗，诸法本性的空寂即是不生，不生即是涅槃。《心经》「色即

　　是空」的空，即解说为无生的涅槃。空是本性空；空亦不可得，即是无生。如《智

　　论》说：「诸法性常空，心亦不着空；如是法能忍，是佛道初相」(卷一五)。43这

　　是把空亦复空的毕竟空，与无生等量齐观的。如《解深密经》说：初时教说无常

　　40《法集要颂经》卷

　　2(大正

　　4，789a21-22)。

　　41《大般涅槃经》卷

　　3(大正

　　1，204c23-24)；《杂阿含经》卷

　　34(956经)(大正

　　2，244a6-7)。

　　42(1)《摩诃般若波罗蜜经》卷

　　15：「一切法趣如，是趣不过。何以故？如中无来无去故。」

　　(大正

　　8，333b5-6)

　　(2)《维摩诘所说经》卷上：「云何弥勒受一生记乎？为从如生得受记耶？为从如灭得受记

　　耶？若以如生得受记者，如无有生。若以如灭得受记者，如无有灭，一切众生皆如也，

　　一切法亦如也，众圣贤亦如也；至于弥勒亦如也。若弥勒得受记者，一切众生亦应受

　　记，所以者何？夫如者不二不异，若弥勒得阿耨多罗三藐三菩提者，一切众生皆亦应

　　得。」(大正

　　14，542b8-16)

　　43《大智度论》卷

　　15(大正

　　25，172a3-4)。

　　21

　　令厌，中时教说「空无自性，不生不灭，本来寂静，自性涅槃」， 44也是以空及

　　无生为同一意义的。如从此得证，即依空解脱门得道。

　　３、涅槃寂静(不生不灭)：依无相解脱门得道

　　然而，若着于空，即不契佛意，所以说：「大圣说空法，为离诸见故，若复

　　见有空，诸佛所不化」。45有所着，即不能体证无所着的涅槃──无生法忍。因

　　之，经中也有以空为不了，而以不生不灭为究竟的。如从不生不灭而证入，即依

　　无相解脱门得道。

　　空与不生，如《大方广宝箧经》说：「如生金与熟金」。46龙树也说：「未成

　　就为空，已成为般若」。47又空着重于实践的意义，而无生多用于说明法性寂灭。

　　然在中观的诸部论典中，处处都说空，空即不生，空即是八不缘起的中道。事实

　　上，取着无生，还是一样的错误，所以《智论》解说无生，是无生无不生等五句

　　都遣的。48空与无生，有何差别！

　　二、揭开释迦《阿含》的真面目：空相应缘起

　　总之，凡成为世谛流布，或以世俗的见解，依名取义，无常教会引来消极与

　　厌离；空会招来邪见的拨无因果或偏于扫荡；无生会与外道的神我合流。如能藉

　　此无常、无我、无生的教观，彻法性本空，那么三者都是法印，即是一实相了。

　　依众生的悟解不同，所以有此三门差别，或别别说，或次第说，或具足说，都是

　　即俗示真，使契于正觉的一味。从缘起生灭悟得缘起不生不灭，揭开释迦《阿含》

　　的真面目。能于空相应缘起中，直探佛法深义而发挥之，即成为后代大乘教学的

　　唯一特色。

　　44《解深密经》卷 3(大正 16，697a23-b11)。

　　45《中论》卷 2〈观行品第 13〉(大正 30，18c16-17)。

　　46《大方广宝箧经》卷上(大正 14，467a16-21)。

　　47《大智度论》卷 35(大正 25，319a11-12)。

　　48(1)《大智度论》卷 5：「诸法不生不灭，非不生非不灭，亦不生灭非不生灭，亦非不生

　　灭非非不生灭。已得解脱，空、非空，是等悉舍，灭诸戏论，言语道断，深入佛法，

　　心通无碍，不动不退，名无生忍，是助佛道初门。」(大正 25，97b27-c4)

　　(2)《大智度论》卷 27：「一切法，所谓有法、无法、亦有亦无法；空法、实法、非空非实

　　法；所缘法、能缘法、非所缘非能缘法。复次，一切法，所谓有法、无法、亦有亦无

　　法、非有非无法；空法、不空法、空不空法、非空非不空法；生法、灭法、生灭法、

　　非生非灭法；不生不灭法、非不生非不灭法、不生不灭亦非不生非不灭法、非不生非

　　不灭亦非不不生亦非不不灭法。复次，一切法，所谓有法、无法、有无法、非有非无

　　法，舍是四句法。空，不空，生灭，不生，不灭五句皆亦如是。」(大正 25，259c21-260a2)

　　22

　　(五)缘起之综贯性

　　印顺导师《中观今论》(p.37-p.39)：

　　一、声闻常道的缘起观

　　声闻常道以缘起生灭为元首，大乘深义以无生真谛为第一，这多少是近于大

　　乘的解说。如从《阿含》为佛法根原，以龙树中道去理解，那么缘起是处中说法，

　　依此而明生灭，也依此而明不生灭；缘起为本的佛法，是综贯生灭与不生灭的。

　　所以，这里再引经来说明。

　　《杂阿含》二九三经，以缘起与涅槃对论，而说都是甚深的：「此甚深处，

　　所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一切取离，爱尽无欲，寂灭涅槃。如此二法，谓

　　有为无为。有为者，若生、若住、若异、若灭。无为者，不生、不住、不异、不

　　灭」。49这说明在有为的缘起以外，还有更甚深难见的，即离一切戏论的涅槃寂

　　灭──无为。

　　又《杂阿含》二九六经，说缘起与缘生。缘起即相依相缘而起的，原语是动

　　词。缘生是被动词的过去格，即被生而已生的，所以玄奘译作缘已生法。经文，

　　以缘起与缘生对论，而论到内容，却都是「此有故彼有，此生故彼生」的十二支，

　　成为学派间的难题。

　　萨婆多部依缘起是主动，缘已生是被动的差别，说因名缘起，果名缘生。即

　　从无明缘行，行缘识乃至生缘老死，凡为缘能起的因说为缘起，从缘所生的果说

　　为缘生。缘起、缘生，解说为能生，所生的因果。

　　大众部留意经中说缘起是「若佛出世，若不出世，法性法住法界常住」的特

　　点，所以说：各各因果的事实为缘生，这是个别的，生灭的。因果关系间的必然

　　理性为缘起，是遍通的，不生灭的。

　　二、龙树以缘起的空义综贯生灭与不生灭

　　今依龙树开示的《阿含》中道，应该说：缘起不但是说明现象事相的根本法

　　则，也是说明涅槃实相的根本。有人问佛：所说何法？佛说：「我说缘起」。释迦

　　以「缘起为元首」，缘起法可以说明缘生事相，同时也能从此悟入涅槃。依相依

　　相缘的缘起法而看到世间现象界──生灭，缘起即与缘生相对，缘起即取得「法

　　性法住法界常住」的性质。依缘起而看到出世的实相界──不生灭，缘起即与涅

　　盘相对，而缘起即取得生灭的性质。《阿含》是以缘起为本而阐述此现象与实相

　　49《杂阿含经》卷

　　12(293经)(大正

　　2，83c13-17)。

　　23

　　的。

　　依《阿含》说：佛陀的正觉，即觉悟缘起，即是「法性法住法界常住」的缘

　　起，即当体摄得(自性涅槃)空寂的缘起性；所以正觉的缘起，实为与缘生对论

　　的。反之，如与涅槃对论，即偏就缘起生灭说，即摄得──因果生灭的缘起事相。

　　缘起，相依相缘而本性空寂，所以是生灭，也即是不生灭。释尊直从此迷悟事理

　　的中枢而建立圣教，极其善巧！

　　这样，声闻学者把缘起与缘生，缘起与涅槃，作为完全不同的意义去看，是

　　终不会契证实义的。若能了解缘起的名为空相应缘起；大乘特别发挥空义，亦从

　　此缘起而发挥。以缘起是空相应，所以解悟缘起，即悟入法性本空的不生不灭；

　　而缘生的一切事相，也依此缘起而成立。三法印中的无常与涅槃，即可依无我─

　　─缘起性空而予以统一。

　　大乘把握了即空的缘起，所以能成立一切法相；同时，因为缘起即空，所以

　　能从此而通达实相。大乘所发挥的空相应缘起，究其实，即是根本佛教的主要论

　　题。缘起法的不生不灭，在《阿含经》中是深刻而含蓄的，特依《智度论》而略

　　为解说。

　　(六)前心与后心相续而善根增长圆成佛道

　　１、《小品般若波罗蜜经》卷 7(大正 8，567a23-b7)：

　　世尊！菩萨前心近阿耨多罗三藐三菩提，后心近阿耨多罗三藐三菩提；世尊！前

　　心后心各各不俱，后心前心亦各不俱；世尊！若前心后心不俱者，菩萨诸

　　善根云何得增长？

　　须菩提！于意云何？如然灯时！为初焰烧炷，为后焰烧。

　　世尊！非初焰烧，亦不离初焰；非后焰烧，亦不离后焰。

　　须菩提！于意云何？是炷燃不？

　　世尊！是炷实燃。

　　须菩提！菩萨亦如是，非初心得阿耨多罗三藐三菩提，亦不离初心；非后心得阿

　　耨多罗三藐三菩提，亦不离后心得。

　　世尊！是因缘法甚深，菩萨非初心得阿耨多罗三藐三菩提，亦不离初心得；非后

　　心得阿耨多罗三藐三菩提，亦不离后心而得阿耨多罗三藐三菩提。

　　24

　　２、《小品般若波罗蜜经》卷

　　7(大正

　　8，567b7-13)：

　　(1)须菩提！于意云何？若心已灭，是心更生不？不也，世尊！

　　(2)须菩提！于意云何？若心生，是灭相不？世尊！是灭相。

　　(3)须菩提！于意云何？是灭相法当灭不？不也，世尊。

　　(4)须菩提！于意云何？亦如是住，如如住不？世尊！亦如是住，如如住。

　　(5)须菩提！若如是住，如如住者，即是常耶？不也，世尊！

　　３、印顺导师《空之探究》(p.171-p.173)：

　　前心与后心，是不能同时而有的，那末前灭后生，怎么能相续而善根增长，

　　圆成佛道呢？佛举如灯烧炷的譬喻，以不即不离的意义来说明，这才引起了这一

　　段的问答。(1)心已灭了，是不能再生起的。(2)心生起了，就有灭相，(3)这

　　灭相却是不灭的。(4)灭相是不灭的，所以问：那就真如那样的住吗？是真如那

　　样的，(5)却不是常住的。这一段问答，不正是「非常、非灭」吗？

　　一般说诸行无常，但论到前灭后生间，总不免有中断的过失。…同时，怎能

　　有前后呢？依《般若经》及龙树论意：「若一切实性无常，则无行业报，……以

　　是故诸法非无常性」50。「若一切法实皆无常，佛云何说世间无常是名邪见！……

　　佛处处说无常，处处说不灭。……破常颠倒，故说无常。……诸法实相非常非无

　　常」51。所以，法相是非常非灭，也就是非常非无常的。观一切法非常非灭，不

　　落常无常二边，契会中道的空性。

　　上文所引如灯烧炷的譬喻，经说是「缘起理趣极为甚深」52。甚深缘起是「非

　　常非灭」的缘起，而在十八空中「非常非灭，本性尔故」53，表示了一切法的空

　　性。非常非灭，也就是假名而没有自性的，如《摩诃般若波罗蜜经》卷

　　7(大正

　　8，269b11-17)说：「舍利弗！一切法非常非灭。……色非常非灭，何以故？性

　　自尔。受、想、行、识非常非灭，何以故？性自尔。乃至意触因缘(所)生受，

　　非常非灭，何以故？性自尔。以是因缘故，舍利弗！诸法和合生，无自性。」「诸

　　50《大智度论》卷

　　1(大正

　　25，60b28-c4)：「若一切实性无常，则无行业报。何以故？无常名

　　生灭失故，譬如腐种子不生果。如是则无行业，无行业云何有果报？今一切贤圣法有果报，

　　善智之人所可信受，不应言无。以是故，诸法非无常性。」

　　51《大智度论》卷

　　18(大正

　　25，193a10-b7)。

　　52《大般若波罗蜜多经》〈第二分〉卷

　　450(大正

　　7，273b5-6)。

　　53《大般若波罗蜜多经》卷

　　51：「非常非坏，本性尔故。」(大正

　　5，290c22-291c13)

　　25

　　法和合生，无自性」，《大般若经》「第二分」，作「但有假名，都无自性」54。假

　　名是诸法和合生的，无自性就是空。可见般若的正观，是通达一切法非常非灭(不

　　落二边)而空的。所以《摩诃般若波罗蜜经》说：「般若波罗蜜远离生死，非常

　　非灭故」。55

　　４、印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》(p.733-p.734)：

　　前心与后心，是不能(同时)俱有的，怎么能前后的善根增长，圆成阿耨多

　　罗三藐三菩提呢？佛举如灯烧炷的譬喻，以不即不离的因缘义来说明。然后引起

　　了这一段问答：心已灭了，是不能再生起的。心生起了，就是灭相，生是剎那顷

　　尽灭的。灭相法，却是不灭的。灭相是「不灭的」(*有的版本则作「决定当灭」)，

　　所以问，那就「真如」那样的住吗？是「真如」那样的住，却不是常住的。这一

　　「生灭」说，与萨婆多部的三世实有说相合。「三世诸法，……体实恒有，无增

　　无减；但依作用，说有说无」56。「如是诸法经三世位，虽得三(过去、未来、

　　现在)名而体无别」57。有为法是实有自性的，灭入过去，只是与灭相相应，而

　　不是没有了。所以虽有三世的差别，而法体实在是没有别异的。那不是「真如」

　　那样吗？确乎是「真如」那样的，无来无去，无增无减，却不是「真如」那样的

　　常住。依萨婆多部，有自体而存在于时间中的，只能称为「恒」，不能说是常住

　　的。《般若经》所说的生灭，与萨婆多部相合。

　　５、印顺导师《空之探究》(p.250)：

　　依说一切有者说：一一法自性恒住，不增不减，非生非灭；以因缘起用，所

　　以说生说灭，说有说无。依龙树论说：空性是一切法的实性，也可名为(胜义)

　　自性。空性是不生不灭，非有非无的；依因缘力，而说为生灭有无。这不是有些

　　类似吗？当然这是根本不同的。一切有者的一一法自性，是自有而无限差别的；

　　无限差别的自性，彼此间不能说有什么关系；法自性是这样的，又依法作用说变

　　异，不免矛盾！龙树的缘起即空性，是超越数量的，超越数量的空性，不碍一切。

　　空无自性，非别别的存在，所以可说依缘而不一不异，成立一切法。这是彻底相

　　反的，然通过无自性空的缘起法，是三世一如的，如幻(这是譬喻)的三世一切

　　54《大般若波罗蜜多经》〈第二分〉卷

　　422(大正

　　7，121c2-122a19)。

　　55《摩诃般若波罗蜜经》卷

　　11〈照明品第

　　40〉(大正

　　8，302b1-2)。《大智度论》卷

　　62释云：

　　「一切法中各各自相空故，言不生不灭。断、常是诸见本，诸见是诸结使本，诸结使是一

　　切生死中苦本，是故言远离生死。」(大正

　　25，497c13-16)

　　56《大毗婆沙论》卷

　　76，大正

　　27，395c-396a。

　　57《大毗婆沙论》卷

　　77，大正

　　27，396b。

　　26

　　有者。

　　６、印顺导师《中观今论》(p.172-p.173)：

　　因果的形态很复杂，现在略说二种：

　　一、前后的因果：如修学佛法，渐次增进到成佛，但现在造成佛的因，而佛

　　果要到很长久的未来才能实现。等到果实现时，因又早已过去了。这前后遥隔，

　　怎能构成因果关系呢？《智论》卷五四说：「初发意回向与佛心作因缘，而初发

　　意回向时未有佛心，佛心中无初回向心，虽无而能作因缘」。或者以为因果二者

　　非同时现在不能成为因果，回向心与佛心，前后既远远的相隔，如何能成为因果？

　　龙树约二义来解答：

　　(一)、约第一义谛说：现在心，未来心，皆无自性，心虽有现在未来等的缘

　　起相而性自本空，在毕竟空寂中，心心无碍，无有差别。以此，现象虽前后各别，

　　而实无碍于因果的成立。

　　(二)、约世俗谛说：如《智论》卷七五说：「初心不至后心，后心不在初心，

　　云何增益善根成无上道」？「佛以现事譬喻答：如灯炷，非独初焰燋，亦不离初

　　焰；非独后焰燋，亦不离后焰，而灯炷燋」。此中佛答修行为因，得成佛果，引

　　灯炷作喻：灯炷之燋，非第一念发光时燋，亦非第二、第三……念发光时燋，而

　　结果灯炷确是燋了。由此，炷之燋，不即是第一、第二、第三……念时燋，亦不

　　离第一、第二、第三等念时燋。修行证果亦然，依前后因缘展转增长，自可渐成

　　佛果。一切前后间的关系，皆是不即此也不离此的；念念心剎那灭，而念念的功

　　用力势不失。此虽有类似唯识的熏习，然不许如唯识所说的种子各自存立，而是

　　展转增长前后相待的业用不失。这样，依佛法讲因果，是前后势用展转增盛的，

　　不可以现在的一点小善小恶而忽之，因为它积渐以久，势用会强大起来而自得其

　　果的。

　　(二、和合的因果……(略)。)

　　７、印顺导师《空之探究》(p.199)：

　　幻、化是似有而空的；空不是什么都没有，如《大智度论》说：「空，不以

　　不见为空，以其无实用故言空」。幻、化是似有而空的，空是无实而不碍有的；

　　说一切法空，一切法如幻、化，是说明的观点不同，而不是内容的各别对立。这

　　想到了上面曾经说到过的：《般若经》说十八空(或十六空、二十空)，而每一种

　　空，都是「非常非坏[灭]，何以故？本性尔故」。从非常非坏，知一切是空的，

　　是本性如此，不是灭色而说空的。这与论菩提心的因果相续，非常而不灭，是完

　　全相同的。所以，在超越情见的实义中，一切无二无别、无名无相，是众生所不

　　27

　　能理解的。众生处处取着，依名著相，形成无休止的生死苦迫，为了破除众生的

　　执见，所以说空、无所有以表示实义。空不是什么都没有，为了解开众生的迷着，

　　所以又说如幻、化等。方便的说：如幻的就是空──本性空，本性空就是如幻、

　　如化的一切。

　　(七)一切法念念生灭无常而却能功德熏心

　　１、《大智度论》卷

　　1(大正

　　25，60b28-c4)：

　　若一切实性无常，则无行业报。何以故？无常名生灭失故，譬如腐种子不生果。

　　如是则无行业，无行业云何有果报？今一切贤圣法有果报，善智之人所可信受，

　　不应言无。以是故，诸法非无常性。

　　２、《大智度论》卷

　　18(大正

　　25，193a10-b7)：

　　问曰：若言神常应是邪见，何以故？神性无故。若言世间常，亦应是邪见，何以

　　故？世间实皆无常，颠倒故言有常。若言神无常，亦应是邪见，何以故？

　　神性无故，不应言无常。若言世间无常，不应是邪见，何以故？一切有为

　　法性，实皆无常。

　　答曰：若一切法实皆无常，佛云何说世间无常是名邪见？是故可知非实是无常。

　　问曰：佛处处说观有为法，无常、苦、空、无我，令人得道，云何言无常堕邪见？

　　答曰：佛处处说无常，处处说不灭。如摩诃男释王来至佛所，白佛言：是迦毗罗

　　人众殷多，我或值奔车、逸马、狂象、鬪人时，便失念佛心。是时自念：

　　我今若死，当生何处？佛告摩诃男：汝勿怖勿畏！汝是时不生恶趣，必至

　　善处。譬如树常东向曲，若有斫者，必当东倒。善人亦如是，若身坏死时，

　　善心意识长夜以信、戒、闻、施、慧熏心故，必得利益，上生天上。若一

　　切法念念生灭无常，佛云何言诸功德熏心故必得上生？以是故，知非无常

　　性。

　　问曰：若无常不实，佛何以说无常？

　　答曰：佛随众生所应而说法，佛破常颠倒故说无常；以人不知不信后世故，说心

　　去后世，上生天上，罪福业因缘，百千万劫不失。是对治悉檀，非第一义

　　悉檀。诸法实相非常非无常。佛亦处处说诸法空，诸法空中亦无无常。以

　　是故说世间无常是邪见，是故名为法空。

　　28

　　(八)依生灭智慧故离颠倒，离生灭智慧故不生不灭

　　１、《大智度论》卷

　　41(大正

　　25，362a)：

　　问曰：是一事，何以故名为顶？名为位？名为不生？

　　答曰：于柔顺忍、无生忍中间所有法，名为顶；住是顶，上直趣佛道，不复畏堕。

　　譬如声闻法中暖、忍中间，名为顶法。

　　问曰：若得顶不堕，今云何言顶堕？

　　答曰：垂近应得而失者，名为堕；得顶者，智慧安隐，则不畏堕；譬如上山，既

　　得到顶，则不畏堕；未到之间，倾危畏堕。

　　顶增长坚固，名为菩萨位。

　　入是位中，一切结使，一切魔民，不能动摇。亦名无生法忍，

　　所以者何？异于生故；爱等结使，杂诸善法，名为生。

　　复次，无诸法实相智慧火，故名为生；有诸法实相智慧火，故名为熟。是

　　人能信受诸佛实相智慧，故名为熟；譬如熟瓶能盛受水，生则烂坏。

　　复次，依止生灭智慧故得离颠倒，离生灭智慧故不生不灭，是名无生法；

　　能信、能受、能持故，名为忍。

　　复次，位者，拔一切无常等诸观法故，名为位；若不如是，是为顺道法爱

　　生。

　　２、《大智度论》卷

　　86(大正

　　25，662a-c)：

　　声闻人以四谛得道；菩萨以一谛入道。佛说是四谛皆是一谛，分别故有四；是四

　　谛二乘智断，皆在一谛中。菩萨先住柔顺忍中，学无生、无灭、亦非无生非无灭，

　　离有见、无见、有无见、非有非无见等，灭诸戏论，得无生忍。无生忍者，佛〈后

　　品〉中自说：乃至作佛，常不生恶心，58是故名无生忍。

　　论者言：得是忍，观一切法毕竟空，断缘心心数不生，是名无生忍。

　　又复言：能过声闻、辟支佛智慧，名无生忍。声闻、辟支佛智慧，观色等五众生

　　灭，心厌、离欲得解脱。菩萨以大福德、智慧，观生灭时，心不怖畏如

　　小乘人。菩萨以慧眼求生灭实定相不可得，如先〈破生品〉

　　59中说。但

　　以肉眼麁心，见有无常生灭；凡夫人于诸法中着常见，是所着法还归无

　　常，众生得忧悲苦恼。是故佛说：欲离忧苦，莫观常相！是「无常」破

　　58《摩诃般若波罗蜜经》卷

　　23〈六喻品第

　　77〉(大正

　　8，390c23-27)等。

　　59《大智度论》卷

　　1(大正

　　25，60b19-c6)，卷

　　15(大正

　　25，170b29-c17)等。

　　29

　　常颠倒故，不为着无常故说，是故菩萨舍生灭观，入不生不灭中。

　　问曰：若入不生不灭，不生不灭即复是常，云何得离常颠倒？

　　答曰：如无常有二种：一者、破常颠到，不着无常；

　　二者、着无常生戏论。

　　无生忍亦如是：一者、虽破生灭，不着无生无灭故，不堕常颠倒。

　　二者、着不生灭故，堕常颠倒。

　　真无生者，灭诸观、语言道断，观一切法如涅槃相。从本已来常自无生，

　　非以智慧观故令无生。得是无生无灭、毕竟清净，无常观尚不取，何况

　　生灭！如是等相，名无生法忍。得是无生忍故，即入菩萨位；入菩萨位

　　已，以一切种智断烦恼及习。种种因缘度一切众生，如好果树，多所饶

　　益。

　　肆、结语

　　１、印顺导师《原始佛教圣典之集成》(p.60-p.61)：

　　在义理方面，也有次第开展的情形。

　　如说解脱，或说「心(于诸漏得)解脱」；或说「离贪故心得解脱，离无明

　　故慧得解脱」；或说「贪心无欲解脱，恚痴心无欲解脱」；或说「于欲漏、有漏、

　　无明漏得解脱」；或约「三明」、「六通」说得解脱。

　　如缘起，或但说「一切从因生法(集法)，是灭法」；或约集灭二方面详说(「此

　　有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭」等)。而详说的，有「五支

　　说」、「九支说」、「十支说」、「十二支说」等。

　　这是由含浑而到明显，由疏略而到精密的开展次第(在说法时，也有「由博

　　返约」的部分)，不能看作实质的变化。佛陀在世四五年，从初转*轮到涅槃，

　　自身也应有「由浑而划，由略而详」的情形。或适应弟子根性而作不同的说示；

　　或由弟子自己的理会而传达出来：佛陀的佛法，是有多样性或差异性的。如研究

　　原始或根本佛教，忽略这一事实，专从简略方面去探求(简略含浑，是便利学者

　　自由发挥自己意见的)；满眼看来，不是后起的，就是变化了，甚至说错了。这

　　等于把佛陀的说法，看作一次完成，以后只是重复的说明。这对于佛陀四五年的

　　长期教化，佛教的原始结集，是不切实际，而不免引起副作用的！

　　30

　　２、印顺导师《华雨集》第四册(p.19-p.21)：

　　初期大乘的《大般若经》，与文殊相关的多数教典，是「以真如为定量」，「皆

　　依胜义」的。不分别、了解、观察缘起，而直观一切, 法的但名无实，而修证一切

　　法空，一切法皆如，一切法不可得，一切法无生。《摩诃般若波罗蜜经》明确的

　　说：「深奥处者，空是其义，……(真)如、法性[界]、实际、涅槃，如是等法，

　　是为深奥义」。空(性、真)如等种种名字，无非涅槃的异名。涅槃最甚深，本

　　是「佛法」所说的，但「皆依胜义」──无蕴、处、界，无善无恶，无凡无圣，

　　无修无证，一切法空的深义，一般人是容易误解的，所以《般若经》说：「为久

　　学者，说生灭、不生灭如化」。说一切法如幻化，涅槃也如幻化，如幻如化(依

　　龙树论)是譬喻空的。这是《般若经》的深义，是久学者所能信解修证的。又说

　　「为新发意菩萨故，分别生灭者如化，不生不灭者不如化」，那就近于「佛法」

　　说缘起如化，涅槃不如化了。《般若经》的深义，是容易引起误解的，所以西元

　　二、三世纪间，代表「初期大乘」的龙树论，依《般若经》的一切法空与但名无

　　实，会通了「佛法」的缘起中道，而说「因缘所生[缘起]法，我说即是空(性)，

　　亦为是假名，亦是中道义」。并且说：「若不依俗谛，不得第一义」，回归于「先

　　知法住，后知涅槃」──「佛法」的立场。由于缘起而有，是如幻如化都无自性

　　的，所以缘起即空。而「以有空义故，一切法得成」，正由于一切法空，所以依

　　缘起而成立一切。《法华经》也说：「诸法从本来，常自寂灭相」；「诸法常无性，

　　佛种从缘起」。空寂与缘起的统一(大乘是世间即涅槃的)，龙树成立了「中观」

　　的「性空唯名论」，可说通于「佛法」而又彰显「为久学者说」的甚深义。

　　３、舍身求半偈

　　释尊于过去世修菩萨行时，有称雪山童子、雪山婆罗门，略称雪童。据北本《涅

　　盘经》卷十四记载，释尊过去世为婆罗门时，入雪山修菩萨行。一日，帝释天化

　　现为形容可怖之罗剎，欲勘验婆罗门，而宣说过去佛所说之偈：「诸行无常，是

　　生灭法。」(大正

　　12，450a)婆罗门听闻此偈，心生欢喜，要求罗剎告知后半偈；

　　然罗剎欲食婆罗门之血肉，始肯相告。婆罗门求法心切，慨然应允，遂得闻后半

　　偈之：「生灭灭已，寂灭为乐。」(大正

　　12，451a)并将此四句偈书于岩壁、树

　　干等处，使后人得知。继而至高树之上，投身往下，舍身于罗剎。其时，罗剎还

　　现帝释身形，自空中安接婆罗门于地，并率诸天人于足下顶礼。释尊以此因缘超

　　越十二劫，先于弥勒之前成佛。

　　４、《大毗婆沙论》卷

　　66(大正

　　27，342b)：

　　如〈契经〉说：「佛告苾刍：我实知见有三种人，于诸有情多有所作，其恩难报，

　　31

　　假使尽形以诸上妙衣服、饮食、卧具、医药，及余资缘而供养之，亦不能报。云

　　何为三？

　　一者，有人为他说法，令舍家法趣于非家，剃除须发被服袈裟，以正信心受持净

　　戒。

　　二者，有人为他说法，令知集法皆是灭法，远尘离垢于诸法中生净法眼。

　　三者，有人为他说法，令尽诸漏证得无漏心慧解脱，于现法中自能通达生已尽等

　　具足而住。」

　　５、印顺导师《成佛之道(增注本)》(p.350-p.352)：

　　空与无，在中国文中也许有点类似，但梵文是不同的。无是没有；空不是什

　　么都没有，而是说自性不可得，无自性的。自性不可得的一切法，只是世俗的施

　　设有──假名有，空是不碍于假名有的：空的，所以是假名有的，因缘生的；因

　　缘生的假名有，所以知道是无性空的。缘起观，无性观，空观，假名观，是同一

　　的不同观察，其实是一样的。所以说：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，

　　亦是中道义」。

　　依此观察：世俗假施设的一切，是这样的有了，无了，生了，灭了，前后延

　　续，展转相关，成为现实的一切。透过无性空而深观一切法的底里时，知道这是

　　无性的假有；有无、生灭，并没有真实的有无、生灭。

　　尽管万化的生生灭灭，生灭不息，而以空无自性故，一切是假生假灭，而实

　　是不生灭的。一切法本来是这样的不生不灭，是如如不动的常住。这不是离生灭

　　而别说不生灭，是直指生灭的当体──本性，就是不生灭的。因此，世相尽管是

　　这样的生灭不息，动乱不已，而其实是常自寂静相的。动乱的当体是寂静，也不

　　是离动乱的一切而别说寂静的。这样，依缘起法，作寻求自性的胜义观时，就逐

　　渐揭开了一切法的本性，如经上说：「一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，

　　自性涅槃」。