五明学习 内明 净土宗禅宗密宗成实宗地论宗法相宗华严宗律宗南传涅盘宗毗昙宗三论宗摄论宗 天台宗综论其它
 
 

天台宗文集:唐代天台忏法


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/4 6:48:39    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

 天台宗文集:唐代天台忏法

   第一节 唐代天台宗之兴衰与弘传人物

  第二节 湛然法师之思想及其影响

  第三节 唐代天台忏法之运作及其特质

  第四节 天台忏法对唐代诸宗忏仪之影响

  第五节 小结

  前 言

  天台教学的阐扬发展,在进入唐代后,已不似智者、灌顶二位宗师时期之隆盛。根据唐.翰林学士—梁肃在其《天台止观统例》中,叙述智者大师去世后之天台宗情形说:「悲夫!隋开皇十七年大师去世,皇朝建中垂二百载,以斯文(指《摩诃止观》)相传凡五家师,其始曰灌顶,(中略)当二威之际缄授而已,其道不行。天宝中,左溪始弘解说,而知者盖寡,荆溪广以传记数十万言,网罗遗法。[1] 」又志盘法师亦言:「自缙云至左溪,以玄珠相付,向晦宴息而已。[2] 」二威即智威(浙江缙云人)与慧威二师,上二文中,指出灌顶之后,天台宗的消沉现象,直至荆溪湛然法师才扭转了颓势。或许受此教学衰退的影响,唐代天台忏法之创制亦极少,颇有「继承有余,开创不足」的现象。上述情形可能与天台山所在地位处江南,以及章安灌顶法师圆寂后,台宗缺乏大力法将弘扬之故。因此,本章欲探讨之「唐代天台忏法」,亦须从唐代天台宗兴衰与弘传人物开始,以了解天台宗在唐代的发展,又居中兴天台地位的湛然法师,其对天台教学之诠释,是否影响日后天台思想之发展趋势?基于此思想特点,进而讨论唐朝天台忏法之创制与运作情形及忏法特质。

  第一节 唐代天台宗之兴衰与弘传人物

  天台教团自隋开皇十七(597)年,智者大师入灭后,主要由弟子智越(543-616)、灌顶(561-631)、智晞(554-627)、普明、智璪、法彦、慧威、智寂、道修、师谏、如朗等法师,止居天台山修行。其中智越统领四众,灌顶负责兴建国清寺,结集智者大师著作,并着疏讲学。此外尚有天竺寺之真观,瓦官寺之法喜、法慎,庐山之智锴、大智,玉泉寺道悦(名多不列)等,修习法华、止观,继承智者大师之遗风。公元618年进入唐朝,章安法师圆寂后,其负责的国清、玉泉二寺已分成二系,国清寺诸师即《统纪》系谱中所列之六祖智威(?-680)、七祖慧威(?)八祖玄朗(673-754)、九祖湛然(711-782)、十祖道遂(?)、十一祖广修(770-843)、十二祖物外(813-885)、十三祖元琇(?)、十四祖清竦(?)等。而玉泉寺之法师有道素、弘景、玄觉、惠真、鉴真、普寂、怀让、一行、承远、法照等,此中诸师初习天台教观,以后则弘扬禅、净、律、密等教,并非专弘天台。

  由此二系看来,只有在《统纪》中被视为正统的国清寺诸师,专以天台教观为依止,仍维持着天台的法脉。但自灌顶法师圆寂后,至荆溪湛然法师的一百余年间,因国清寺地处偏僻江南,天台学人亦大都集中江苏、浙江、安徽、江西等东南地区,由于距京师长安甚远,政治、经济、交通等条件不足,知识文化刺激自然不及中原,故佛学研究亦不如京师兴盛。再加上此期天台门中缺乏对教理、禅定、讲学等,足以居统领地位之宗师,所以天台学派在此时期诚属沉寂,此情形直到湛然法师中兴天台后才挽回颓势。反观其它禅、律、法相、华严、净、密等各家,因受玄奘、义净二师新译经论之教义影响,各自明确了所依之宗义,而逐渐形成宗派,又各宗皆在唐代文化、政治重心,人文荟萃之长安、洛阳等地发展起来,所以诸宗实比偏南之天台宗兴盛。

  天台宗虽经湛然之复兴,但其灭后(卒于德宗建中三年,公元782)正处唐末五代之兵战时期,又有会昌五年的毁佛法难,以致典籍焚毁四散,讲学中断,天台则更加衰退不堪。尔后,幸有五代吴越国忠懿王—钱俶(音触)之助,自高丽请回天台教典,天台宗才又有了再兴的契机。

  如前所述,天台宗自湛然法师圆寂后,虽又陷低潮,但根据日僧圆仁法师自唐文宗开成三年(838),到唐宣宗大中元年(847)入唐求法所写《入唐求法巡礼行记》(以下简称《行记》)之记述中,多处提及天台座主,并讲述《法花》、《止观》、修行法花三昧等事迹。且根据该书,可详知国清寺以及五台山当时修习天台教观的情形。例如天台寺僧—敬文曾向圆仁说明国清寺僧众多寡,以及修持状况,他说:

  国清寺常有一百五十僧久住,夏节有三百已上人泊,禅林寺常有四十人住,夏节七十余人。国清寺有维蠲座主,每讲《止观》。广修座主下成业,禅林寺即是广修座主长讲《法花经》、《止观》、《玄义》,冬夏不阙,后学座主亦有数人。[3]

  文中之广修座主即《统纪》所列之天台十一祖[4] ,维蠲为其弟子。由此段文可知当时(唐文宗开成三至四年,公元838-839)天台山国清寺修行僧人众多,而且仍以《法华经》、《摩诃止观》、《法华玄义》等智者大师之思想为修持中心,应可谓仍传承着天台宗的法脉。由此再回顾荆溪湛然法师之前,梁肃评述智威、慧威二师时期,天台宗乃「其道不行」的现象,宋.志盘法师则认为此说法言过其实。他说:「然梁氏此言,将以张皇荆溪立言,弘道之盛,故权为之重轻耳。要之讲经坐禅未尝不并行也,不然法华听习千众,天宫求道无数,为何事耶?是知其道不行,亦太过论。[5] 」故整体而言,唐代天台宗并非完全到了乏力不振的情形,而是比起当时代,蓬勃盎然的其它诸宗学说,及弘扬情况而言,天台宗确实是黯然许多的[6] 。

  第二节 湛然法师之思想及其影响

  天台宗自智者大师建构开创性之思想体系后,历经章安法师笔记结集教说,重理三大部,为天台宗奠定稳固的思想基础。但自章安圆寂后,天台弟子只能承继法脉,对于天台教法几乎不见创新发展,直到中唐时期,湛然法师才又重振天台。自智者大师入灭至湛然再兴教法,期间已近一百五十年,经过长达近一个半世纪的宗门兴衰,智者大师所创思想,是否仍持原味,或与其它宗派交流互动?又受唐朝佛教各宗派兴盛的影响,天台宗如何自处以挽狂澜?被后世尊称为天台九祖的湛然法师即是重要关键。

  湛然法师在二十岁时,就随左溪玄朗法师学习止观,左溪曾对他说:「嘻!汝当以止观二法度群生于生死渊乎[7] 」,于是「授以本师所传止观[8] 」。故知智者大师的止观法门,当为湛然之思想基础。玄朗圆寂后,湛然有感于当时代佛教不当学说兴盛,反观天台却沉寂无闻,于是兴起重振宗风之志。他告诉门人说:「今之人或荡于空,或胶于有,自病病他,道用不振。将欲取正,舍予谁归?[9] 」正因湛然有此「将欲取正」的气魄,及舍我其谁的决心,故而肩挑复兴天台之重任。宋.志盘法师于《统记》中记载为:「于是大启妙法,旁罗万行,尽摄诸相入于无间。文字以达观,导语默以还源,乃祖述所传,着为记文,凡数十万言,使一家圆顿之教悉归于正。[10] 」再者,破斥华严、禅、法相诸宗,直指佛教时弊,其文说:「是三者皆以道行卓荦,名播九重,(中略)然而宗经弘论,判释无归,讲华严者唯尊我佛,读唯识者不许他经,至于教外别传,但任胸臆而已……荆溪不生则圆义将永沉矣。[11] 」可见当时佛教,诸宗思想分明,而若非湛然之护法振道,天台圆顿教观恐将沉寂,故后人尊其为唐代中兴天台之法将。

  如上所述,华严、法相、禅等诸宗,是「道行卓荦,名播九重」,影响当时代佛学思潮的三大宗派。在此普遍关注心性、理体开展的思想背景下,欲图振兴天台的湛然法师亦受其影响,而吸收诸宗派之理论学说,发展成理具、遍摄的天台思想。例如,华严宗以法界无尽缘起来论述诸法的关系,开展出「一即一切、一切即一」之法法互相遍摄的境界。以及禅宗直指人心、见性成佛,以本心掌握理体。「而此对『体』的重视强度,自然于唐时形成一种风气,湛然的理具思想,特别就『具』来凸显『理』,即在此思潮的熏习下而酝酿出来。[12] 」

  湛然以智者大师于《摩诃止观》「一念三千」(一念即一切法)之理,与理体本心结合,形成理中具一切法的「理具」思想。所谓「理具」又称「体具」或「性具」,即表真如实相本来具足一切诸法,诸法乃实相所本具,又一切诸法,各各互具,以十法界而言,十法界之任何一界皆具其它九法界。此理具思想根源于「一念三千」,乃因湛然认为「一念三千」是「终穷究竟极说[13] 」,并说:「一家观门,永异诸说,该摄一切十方三世,若凡尘一切因果者,良由观具。具即是假,假即空、中,理性虽具,若不观之,但言观心,则不称理。小乘奚尝不观心耶?但迷一心具诸法耳。[14] 」湛然指出天台止观异于诸说之处,乃因「理具」。因「理具」能遍摄一切十方三世,而此观念也影响到修观的方法,亦即修观时须观理具,即观一念心即具三千法,即空、即假、即中。若不知观「具」而修,只是观心,则不能称理。

  由于湛然对天台思想之发挥,亦影响后代对天台之阐扬,例如其理具唯心的思想,则成为宋代山家山外派论诤的焦点。以下再略述其振兴天台教观之思想特质。首先是「继承智者思想,重振教观」,如其在《辅行》中赞叹《摩诃止观》之「一念三千」是「终穷究竟极说」。又在《金刚錍》中,回答「道观者何?仁师谁也?法依何也?」之问题时说:

  天台大师灵山亲承,大苏妙悟,是吾师也。摩诃止观所承法也,以二十五法为前方便,十法成乘观于十境[15] 。

  由文可见其重视《摩诃止观》之态度,并且点出「十境十乘观」是修观的重心。此外,又于《义例》中同样指出:「修行俱须二十五法以为方便,十乘十境以为正修。所以者何,若无十境乘则无体,若无十法名坏驴车。[16] 」以上所言,即《摩诃止观》之方便与正修章,二十五法是指:具五缘、呵五欲、弃五盖、调五事、行五法等,即是以二十五法为方便进修止观,又以十境十乘观为正修的方法。此在《摩诃止观》卷四「明方便」中,便有对二十五法及十境十观法之关系加以说明[17] 。于此可见,湛然对智者大师止观运作中心之恰当掌握,故对实践止观有如上见解

  由于湛然法师著述《辅行》,注解《摩诃止观》,并撰《止观义例》、《止观大义》等,阐扬天台教观思想,故而重振了天台教学。此点,赞宁法师在《宋僧传》中亦提及:

  于是大启上法,旁罗万行,尽摄诸相入于无间。即文字以达观,导语默以还源,乃祖述所传章句凡十数万言,心度诸禅,身不踰矩。三学俱炽,群疑日溃,求珠问影之类,稍见罔象之功行,止观之盛始然之力也[18] 。

  可见,进入唐朝以来,默默声息的天台教学,确实因湛然法师之功,而使天台止观发扬了。

  其次,湛然对天台的贡献是「批判他宗,弘扬法华」。天台向以《法华》为宗,此从慧思、智者二师以法华圆顿思想为修行指归,并依之证法华三昧,著述弘扬《法华经》可知。智者大师探讨实相、乃至一念三千之理,主要根基于《法华》,因此将《法华》判为非顿非渐之圆教位。湛然在《止观义例》中说:

  况所用义旨以法华为宗骨,以智论为指南,以大经为扶疏,以大品为观法,引诸经以增信,引诸论以助成。观心为经,诸法为纬,织成部帙,不与他同[19] 。

  但华严宗的澄观法师却认为《华严》是「顿顿」、「顿圆」,而将《法华》判属「渐顿」、「渐圆」。湛然在《义例》中记载了澄观之见:

  法华中诸声闻人从于小来,经历诸味至法华会,方始开顿,故知法华是渐顿也。华严居初不经诸味,故是顿顿[20] 。

  因此,针对华严宗对《法华》之挫抑,湛然法师也在《义例》中举出七点,认为判《法华》为渐圆之不当。一者:不识教名之妨,二者:不识渐开之妨,三者:不识教体之妨,四者:抑挫法华之妨,五者:不识顿名之妨,六者:违拒本宗之妨,七者:违文背义之妨[21] 。

  此外,又在其所着《法华经五百问论》之「释方便品」一开始便说:「今经唯为一乘故,破二会二归于一乘,为法华宗主。[22] 」

  再者,又反对慈恩宗窥基法师指《法华》为「一乘为权,三乘为实」之说。湛然如此处处评破他宗对《法华经》之见,除了因为天台是以《法华经》为宗本外,更重要的是藉此提高《法华》的地位,以弘扬《法华》,中兴天台。

  除了以上湛然对复兴天台所作的努力外,亦可看出其对智者大师所制忏仪之重视。由于天台忏法,在天台宗的思想体系中,乃隶属于证悟圆顿止观之正修部份(若严格区分,应包括在前方便及正修中)。亦即借着四种三昧与十境十乘观法的修持,才是修习圆顿止观之中心。例如湛然在《止观大意》中的论述:

  初圆行者,谓四种三昧遍摄众行,若无胜行胜果难阶。(中略)半行半坐出法华、方等二经,法华三七日为一期,方等不限时节,四非行非坐亦名随自意,意起即观故也。方法出请观音等诸大乘经,……是四三昧行异理同,是故同用十乘之法……由诸行故得入圆位[23] 。

  上文中说明圆顿止观所修圆行,是藉四种三昧才能进登圆位,又四种三昧皆须以十乘观法为理观中心[24] 。而智者大师所制忏法,如《法华忏》、《方等忏》、〈请观音忏〉等,皆被归属于《摩诃止观》的四种三昧中,为具体修习三昧之行法。亦即忏法之修持,除了忏罪清净之功能外,更是证悟三昧的重要依凭,故修习忏法成为天台宗学人重要的修行法门。综合上述所谈,从湛然撰述《辅行》、《大意》、《义例》、《法华三昧忏补助仪》等著作阐明止观的实践,又特别强调「以二十五法为方便,十乘十境为正修」之止观教学,故必然会重视忏法修持以证三昧、入圆位。

  在忏法的修持上,湛然法师特重「法华三昧」。此从《金刚錍》、《义例》、《五百问》等著作中,力破他宗之谬,藉此提升《法华经》之地位,振兴以《法华》为宗骨的天台教学,并在以上论述中,多处提及法华三昧之妙行,以及着《法华三昧忏补助仪》即可得知。例如在《义例》中说:

  四种三昧皆依实相,实相是安乐之法,四缘是安乐之行,证实相已,所获依报名为大果。起教只是为令众生开示悟入,旨归只是归于三轨妙法秘藏,所以始末皆依法华,此即法华三昧之妙行也[25] 。

  其次,也在《五百问》讲述「劝发品」时,指出依《普贤观经》之修持方法为:从「严道场」到「思惟甚深空法」,作是观时,即见普贤菩萨,除灭百千亿劫生死重罪。但修此观,若不知《普贤观经》与《法华》之关系,则修行恐无所获,如其文说:

  今谓虽引观经,不知此经结于法华,亦不知令修观法与法华观有何别也,亦不知欲修法华观,投心何所,终日徒说竟无所归[26] 。

  此处所谈依《普贤观经》之修持,应是指〈法华三昧〉(即《法华三昧忏》)之修持方法。从以上著作中,可知湛然法师重视《法华》及《普贤观》二经之义理乃修忏之中心。而修此法门,必须掌握法华圆融实相,及《普贤观经》观罪性空之理。由此,可见湛然法师对《法华三昧忏》理观掌握之重视。

  此外,在《辅行》解释「明忏净」时亦点出理观对忏净的重要性。如其文:「若犯事中重罪,去谓爱成犯重,不但改观能灭深愆,须依三昧托事附理及观相治,方可清净。……言观心者,行于事忏,必藉观心,若无观心重罪不灭。[27] 」由此可见,其对忏罪时理观修持之重视。接着,对于小乘无忏重之法,依《普贤观》、《胜妙定》等大乘经才有忏悔法,举出南山律师对「无生忏法」的见解:

  南山亦立无生忏法,总列三种:一者诸法性空无我,此理照心名为小乘。二者诸法本相是空,唯情妄见,此理照用属小菩萨。三者诸法外尘本来无实,此理深妙,唯意缘知,是大菩萨佛果证行[28] 。

  南山律师所立的三种忏法,即智者大师所言之无生忏法。只是南山律师,再从空观中细分出三种观法。但湛然认为南山之判摄有所不妥:

  南山此文虽即有据,然第一判属小乘,小乘且无忏重之理,况复此位已隔初心。第二、第三复属菩萨及以佛果,凡夫欲依,措心无地。今(指《摩诃止观》)之所立,直名凡下,欲用大乘忏悔重罪者,当依《方等》、《普贤观》等。是故南山判位太高,初心无分,高位无罪何须列之[29] ?

  此文虽表达湛然不同意南山的见解,但也可知湛然之忏罪思想与智者大师有明显的差异。首先,虽律中未有小乘忏四重之法,但智者大师在《释禅》中,却提到《最妙初教经》有忏小乘四重之法。即须先向比丘发露说罪,再于佛前作诸行法,及诵戒千遍,即得清净,亦可以取相为证。其次,湛然又认为《摩诃止观》所言忏罪,乃适于凡夫或下根者所修。因此,指出南山律师之三种无生忏法,乃「判位太高,初心无分」。既属高位之菩萨,其无罪又何须忏悔?故不须列高位之忏悔法。由此可知,湛然将忏法只定位于凡夫或下根器者才须修持。故与智者大师所言「唯佛一人具净戒」,只要空、假、中三观未明,乃至等觉菩萨亦须忏除微细无明惑之见解不同[30] 。因此,虽然湛然对天台大师忏悔思想,乃至忏法理观有所阐扬。但在究竟忏罪上,不只是持戒清净,更有对菩萨道圆满之洞识,则未及智者大师。

  另从唐代天台僧人所修忏法来看,可能受到湛然法师中兴天台,弘扬《法华》的影响,唐代天台宗人修持忏法的情形,普遍以《法华三昧忏》为主,这应与时代及学风背景有相当密切的关系。

  第三节 唐代天台忏法之运作及其特质

  唐代之佛教现象已相当重视仪礼的功能,尤其因王室贵族学佛普遍,故仪礼之国家色彩浓厚,佛教与皇族间的互动关系亦较大[31] 。而佛教仪礼中忏仪的修习,在王室中亦相当普遍盛行,首先看《法运通塞志》的记载,唐太宗正观二年三月所下诏书曰:

  朕自创义以来首所诛剪将及千人,可皆建斋行道,竭诚礼忏,冀三途之难因斯得脱[32] 。

  接着,同年五月敕订:「先朝忌辰于章敬寺设斋行香」并为永久实行之定式。又有:

  七月,诏京城诸郡僧道,七日七夜转经行道,为民祈福以保秋成,每岁正月七日视此为式。……四年五月,战场建寺成,敕群臣撰碑,破刘武周于汾州,立弘济寺,李百药撰,……帝谓群臣曰,此魏征劝朕行仁义,既效矣。因追念初平天下,手诛千余人,不值太平即以御服施诸寺命僧行忏[33] 。

  从上文可知,君主为战争罪恶行忏、于先王忌日设斋行香、为民祈福诵经行道等法事,似乎已成常仪。另从《行记》的资料中,亦处处可见唐朝寺院时常举行礼忏诵经行道等法会。如卷二之记载:

  男女道俗同集院里,白日听讲,夜头礼忏听经及次第,僧等其数三十来人也。其讲经礼忏皆新罗风俗,但黄昏二时礼忏且依唐风[34] 。

  此寺院集会的道俗中虽有许多新罗人,但从「二时礼忏且依唐风」,可知唐朝之修忏或已成风俗。又根据汪娟女士对敦煌礼忏文之研究指出,从初唐以至晚唐、宋初皆有礼忏文的流行,尤其晚唐五代年间更为普遍[35] 。从以上修忏之史料来看,不但忏悔仪式盛行于王宫,更已深入普罗大众之生活中,但修忏目的似乎仍不离祈求现实利益为主。至于天台宗学人亦普遍修习忏法,但基本上不离修行得解脱、证三昧为主,根据《统纪》及《宋高僧传》之记载,天台宗传承之学人修忏之的情形有:智威──修法华三昧,「证法华三昧,嗣承祖位」;玄朗──为盲狗行忏,不逾旬日双目俱明;广修──「六时行忏,晚年弥笃,每岁行随自意三昧七七日,未尝以事废。」;道遵──「复参左溪学止观及法华三昧」;义通──行四种三昧;至于制作忏仪则只有湛然法师之《法华三昧补助仪》一卷,《方等忏补阙仪》二卷(已佚失)[36] 。

  此外,唐朝时期非天台宗之学人,或在《统纪》中被列为「未详承嗣」者,修习天台忏仪之记载亦不少。例如,曾随湛然学习天台止观及法华、维摩等经疏的华严宗澄观法师,就有专行方等忏法之记载,如《释氏稽古略》卷三:

  大历十一年,礼文殊于五台,往峨眉拜普贤,却还五台居大华严寺专行方等忏法[37] 。

  因无资料可寻,虽不知澄观所修是否为天台大师所制之〈方等忏法〉,但澄观早年曾师事湛然,亦受天台思想影响,例如在其所着《华严疏钞》〈如来随好光明功德品〉中,在谈忏悔时,则引天台止观所言之事、理忏悔,并运「顺逆十心」以助忏悔[38] 。由于,「逆顺十心」是天台诸忏之本,修四种三昧皆可应用之,尤其〈方等忏法〉更具体列于仪轨中,因此,澄观特举此法于著书中。故可判断其所修习之〈方等忏法〉,应该即是天台忏法中之〈方等忏法〉。又在《宋僧传》卷六〈释僧彻传〉中有皇帝敕令寺院行方等忏之记载:

  唐懿宗留心释氏颇异前朝,遇八斋日,必内中饭僧数盈万计,帝因法集躬为赞呗,彻则升台朗咏,宠锡繁博,敕造栴檀木讲座以赐之,又敕两街四寺行方等忏法[39] 。

  另《宋僧传》及《统纪》中又有:志远──「常以四种三昧磨炼身心」;神悟──「师示以遣业之教,一曰理忏,二曰事忏……每置法华道场,九旬入长行礼念,观佛三昧于斯现前。」;岸禅师──「行方等忏服勤无缺」;大行──行法华三昧;龙兴寺法慎──行法华三昧;楚金──行法华三昧;文华──行法华三昧[40] 。

  其中,志远法师即圆仁在《行记》中多次提及的志远和尚(768-844),他的修忏情形亦有如下记载:

  有天台和尚,法号志远,文鉴座主,兼天台玄素座主之弟子,今在五台山修法花三昧,传天台教迹。……志远禅师边受法华三昧,入道场求普贤,在院行道,得见大圣,如今二十来年也[41] 。

  又有文说:

  大花严寺十五院僧皆以远座主为其主座,不受私利,日唯一餐,六时礼忏不阙,常修法花三昧,一心三观为其心腑,寺内老宿尽致敬重[42] 。

  从以上志远和尚二十余年修行法华三昧,礼忏不懈,又以一心三观为宗之资料来看,其应可谓传承天台法脉者,但在《统纪》中却将其名置于「未详承嗣」之处,这应该是指「有功教门,事远失记者[43] 」吧?还有「文鉴」,应是常行法华三昧的「文举」之误,他与志远同样是「未详承嗣」。或许志盘在书写《统纪》时,已发现圆仁《行记》之资料,知此二人有功教门,但因「事远失记」故置于列传的「未详承嗣」传。由此亦可知唐朝时期,江南一带天台僧人之修忏几乎以〈法华三昧〉为主,例如《行记》又说到五台山之事迹:

  北谷名之宋谷,曾有一僧依天台智者法花三昧行法礼忏,得见普贤菩萨及多宝塔之处[44] 。

  由此可见,〈法华三昧〉在唐时对僧人修忏之影响仍是相当大。反观其它天台忏法,除方等忏偶有提及外,另请观音、金光明等忏法,在唐代僧人传记中则几乎不见踪迹。至于唐代天台忏仪著作,除湛然之《法华三昧补助仪》一卷、《方等忏补阙仪》二卷外,则不见其它创作。《方等忏补阙仪》今已不存,若从现存之《法华三昧行事运想补助仪》(今大正藏所存,简称《补助仪》)来看,乃是对于智者大师所着《法华三昧忏仪》之理观部分,详细补注,以助修习者能如法修此三昧。而且只针对《法华三昧忏仪》五科中第四「正修行方法」以下所分列之十种修行法,对其中理观之运作补注说明。湛然在此作的序文中说:

  夫礼忏法世虽同效,事仪运想多不周旋。或粗读忏文半不通利,或推力前拒理观,一无效精进之风,阙入门之绪。故言劝修苦行非涅槃因。但理念轨仪,文非不委,以散情昏重,想运难成,予因天台再有详补,撮览枢总,使随言作念,随念成想[45] 。

  前述湛然于《辅行》中已有言:事忏须藉观心,重罪才得除灭。而在此引文中,又特举理观的重要性,可见其非常重视忏仪中理观的运作。此外,由上文亦可看出当时人修习《法华三昧忏》,可能只重事行,而忽视理观运作,故湛然才会特别强调。这也是遵循智者大师于修忏时「事一心、理一心」的法则,亦即每一事仪之运作必与理观相应,否则徒运事相忏悔,则如同「劝修苦行非涅槃因」。又因理观运想不易,所以湛然才总览精要,补注理观之法,以利行忏时观想。兹将《法华三昧忏仪》与《补助仪》之十法对照如下:《法华三昧忏仪》 《补助仪》

  一、严净道场 一、严净道场

  二、净身方法 二、净身

  三、三业供养 三、三业供养

  四、请三宝 四、请佛、次请佛菩萨

  五、赞叹三宝 五、叹佛

  六、礼佛 六、礼佛

  七、忏悔六根及劝请随喜

  回向发愿 七、忏悔应运「顺逆十心」次

  忏六根劝请随喜回向发愿

  八、行道 八、行道、三归

  九、诵经方法 九、(缺)

  十、坐禅实相正观 十、坐禅文略,应如止观十法成乘等。

  从以上二种仪轨之十法对照,可知湛然并非对《法华三昧忏仪》之十法完全注释,例如:九、十则有稍略,但在第七、「忏悔六根」,则加上「应运顺逆十心」,此顺逆十心在智者大师《摩诃止观》卷四「明忏净」处有言:

  若欲忏悔二世重障,行四种三昧者,当识顺流十心明知过失,当运逆流十心,以为对治,此二十种心通为诸忏之本[46] 。

  又在《百录》所收的〈方等忏法〉「逆顺心第四」中亦谈忏悔应运顺逆十心。此观「顺逆十心」之法,湛然法师亦相当重视,如在《辅行》中说:「若运十心,穷于无始无明颠倒,何罪不消。[47] 」

  以下更详述从细至粗之顺生死流十心,及从粗到细的逆流十心。至于其它如「严净道场」、「供养」、「请佛」等仪轨,则只偏重于理观的补述。

  另外,虽略去第十、「坐禅实相正观」中有关坐禅之叙述。但在其后补述说:「应如止观十法成乘等[48] 」。此句话已说明了修行《法华三昧忏》时,应将《摩诃止观》中第七「正修止观」之十境十乘观法运用于修忏时之观心。十境十乘观法乃四种三昧运作的内观之法,如此事理融合,才是《摩诃止观》正修止观之要。《法华三昧忏仪》是智者大师早期于瓦官寺所作,待晚年讲述《摩诃止观》时,已将之归于《摩诃止观》「修大行」—四种三昧之半行半坐三昧中(详见第四章第一节)。故对于《法华三昧忏》的修持,与其晚年讲述《摩诃止观》之一心三观、十乘观法等圆顿思想相结合,则是必然之事。而湛然在《大意》中亦言:「是四三昧行异理同,是故同用十乘之法[49] 」。可见归属四种三昧中的《法华三昧忏》亦须配合十乘观法之理观行持。此亦符合湛然以「十境十乘为正修」之思想。由于其对圆顿止观的掌握,故在《补助仪》中,才会对「坐禅实相正观」作如此注释。

  综观以上天台宗学人之制忏与修忏情形,仍属继承智者大师时期之仪轨及思想为主,并未见创新。纵有湛然法师所写之《补助仪》,也只是根据原作加注观慧之理,提出几点见解,非属开创性之仪轨。而再看当时其它各宗所制的忏法也不多,但仪轨中却可见智者大师所制忏仪之形式。

  第四节 天台忏法对唐代诸宗忏仪之影响

  唐朝有关忏悔的仪轨,现存于大正藏或新卍续藏者,除天台湛然法师之《补助仪》外,尚有玄奘大师依经翻出的《赞弥勒四礼文》[50] 、不空法师译之《三十五佛名礼赞文》、净土宗善导大师之《转经行道愿往生净土法事赞》二卷、《往生礼赞偈》一卷、《观念阿弥陀佛巷海三昧功德法门》一卷、《依观经等明般舟三昧行道往生赞》一卷,智升法师之《集诸经礼忏仪》二卷,法照法师之《净土五会念佛略法事仪赞》二卷;又有华严宗一行法师之《华严经海印道场九会请佛仪》一卷、《华严经海印道场忏仪》四十二卷,宗密大师之《圆觉经道场修证仪》十八卷等,共有十二部。

  以上诸宗忏悔仪轨,其中善导的《往生礼赞偈》,在第三「谨依龙树菩萨愿往生礼赞偈一十六拜,当中夜时礼。」之仪法是以至心忏悔、至心劝请、至心随喜、至心回向、至心发愿等归命阿弥陀佛[51] 。此中忏悔、劝请、随喜、回向、发愿等,明显地是根据天台《法华三昧忏仪》中十法第七的五种忏悔方法,这也是智者开创性地将此五悔法组织于忏悔仪轨中,为天台特有之修行法门。又智升《集诸经礼忏仪》卷上,亦以至心忏悔等「五悔」方法礼赞西方阿弥陀佛[52] 。

  此外,被日学者镰田茂雄认为,负有「确定唐代佛教礼仪基础」之任务的兰山云岩慈恩寺.护国法师一行沙门—慧觉所撰之《华严经海印道场忏仪》四十二卷(简称华严忏),及宗密(780-841)所撰之《圆觉经道场修证仪》(简称圆觉忏)十八卷[53] ,皆可看到天台忏法的形式。例如《华严忏》卷三十七之「理事二种忏悔」、卷三十八之「六根忏悔」、卷四十二之「至心忏悔、劝请、随喜、回向、发愿」、「顺逆十心」、「旋遶念诵」等,皆根据天台忏法之思想与仪轨形式。其中,谈六根忏悔时亦引用《普贤观经》之忏六根文,及「一切业障海,皆从妄想生,若欲忏悔者端坐念实相,众罪如霜露慧日能消除,是故应至心勤忏六根情。」之文,又谈「顺逆十心」时则直接引用《摩诃止观》卷四之文说:

  天台摩诃止观云,若欲忏悔二世重障,当识顺流十心明知过失,当运逆流十心以为对治,二十心通为诸忏之本[54] 。……

  接着谈宗密的《圆觉忏》,这是一部根据《圆觉经》所制的忏仪,虽在仪轨中依用天台《法华忏》之形式,思想部分亦颇多引用《小止观》。但其对忏法之定位仍认为是下根行者所修。此在宗密《圆觉经大疏钞》中,就详文上、中、下三根者之修持法。例如上根者,修圆觉行顿悟成就。中根者,修止观法门。至于下根者,则修「道场加行」,即建道场、立期限,勤修忏悔法。如其文说:

  若佛灭后,信圆觉,心欲修行者,(中略)即建道场,当立期限(长百二十,中百,下八十)……三七日稽首十方佛名,求哀忏悔,遇善境界,得心清轻安。(中略)若末世钝根不得成就,由昔业障,当勤忏悔。先断憎爱、嫉妒、谄曲、求胜上心[55] 。

  可见,宗密乃将忏悔法门,视为下根行者所当修,而非如智者大师对忏法之全面性定位,如此看法可谓是一般普遍的见解。

  《圆觉忏》亦承袭天台忏法,将礼忏与禅观结合。其组织为:

  道场法事七门(卷一)1.劝修 2.简器 3.呵欲 4.弃盖 5.具缘 6.严处 7.立志

  礼忏法门八门(卷二~卷十六)1.启请 2.供养 3.赞叹 4.礼敬 5.忏悔 6.杂法事 7.旋绕

  8.正思

  坐禅法八门(卷十七~卷十八)1.总标 2.调和 3.近方便 4.辨魔 5.治病 6.正修 7.善发

  8.证相

  其中,思想部份有多处采用天台《小止观》的内容,只是在《圆觉忏》中将叙述顺序更动而已。原来《小止观》的次序为:1.具缘2.呵欲3.弃盖4.调和5.方便行6.正修行7.善根发8.觉知魔事9.治病10.证果。其它相关引用部份可参考关口真大所制作之比对表[56] 。至于仪轨方面亦同天台忏仪,是以法事、礼忏来组织,其事忏部份乃属「道场法事七门」与「礼忏法门八门」,此二者可能是《法华忏》的重新组织,试将二者比对如下:

  《圆觉忏》─────《法华忏》

  劝修劝修第一

  简器

  呵欲─────前方便第二

  弃盖

  具缘

  立志─────一心精进第三

  1.严处 1.严净道场

  2 .启请2.净身方法

  3. 供养3.三业供养

  4.赞叹4.请三宝

  5.礼敬─────5. 赞叹三宝

  6.忏悔6. 礼佛方法

  7.杂法事7.忏悔六根及劝请随喜回向发愿

  8.行道法

  8.旋遶9.诵经方法

  10. 正思 10.坐禅实相正观

  证相───── 证相第五

  如上,《圆觉忏》「杂法事」是以劝请、随喜、回向、发愿、念诵无常偈来进行,类似于《法华忏》五悔的部份。再者,从以上简单的比对中,除《法华忏》「正修」十法中2.净身、9.诵经,未见于《圆觉忏》中以外,其余应可看出《圆觉忏》具有《法华忏》五法十科的组织形式。

  此外,镰田先生亦认为:在九世纪初确定佛教礼仪具有重大意义的《圆觉忏》[57] ,多处依用天台思想及《法华忏》之组织所成。这部根据《圆觉经》所制的忏仪,在中国佛教忏仪发展上占有重要地位,如宋.净源法师在《圆觉经道场略本修证仪》叙缘起时谈到:「西晋弥天法师曾着四时礼文……陈隋之际,天台智者撰法华忏法、光明、百录,具彰逆顺十心,规式颇详而盛行乎江左矣。有唐中吾祖圭峰禅师,追弥天之余烈,贯智者之遗韵,备述圆觉礼忏禅观凡一十八卷。[58] 」

  可知,净源将中国佛教忏法历史分为三期,而对宗密《圆觉忏》之定位,乃在于其具有承继道安与智者等二位祖师之功。弥天道安法师所制僧尼轨范虽有二时行道、布萨、悔过等法,但依经义组织具体忏悔仪轨者,却是始于智者大师[59] 。故今看组织庞大、条理分明的《圆觉忏》,乃至唐代诸宗所制忏仪时,则明显可见其受天台忏法影响之深远,而且应当更足以肯定,天台忏法在唐朝佛教修忏仪轨中,所扮演的重要角色。

  第五节 小结

  从以上的讨论中,我们可以看出唐朝天台忏法,具有「继承有余,开创不足」之特性。此因天台山所在地理位置偏于江南,以及章安法师圆寂后,台宗缺乏大力法将之故。又天台宗学人,虽依智者大师传统修持,但在教理上却不见开发阐扬。因此,比起唐朝时期的其它宗派而言,天台宗确实是消沉许多。直到中唐时期,湛然法师中兴天台才见转机。由于湛然大力倡导,著述弘扬天台止观,并以「修行俱须二十五法以为方便,十乘十境以为正修」之态度,故亦重视隶属于四种三昧之忏法修持。此外,其受时代思潮影响,以理具唯心思想,阐扬天台教观。

  如此对心性理体的开发,亦对宋代天台山家、山外之论诤,埋下伏笔。更由于天台教学已发展圆熟,后代弟子难再超越前人,故教理研究者则更少。于是顺应时代趋势,天台宗亦自然走向重视实践法门,修持忏法、念佛等。

  但唐代天台学人在忏法实践上,普遍以〈法华三昧〉为主,其它忏法却相当少见。这可能与湛然法师当时评破他宗、力弘《法华》有关。而制忏方面,则只有湛然对《法华三昧忏》所作注释的《补助仪》(另着《方等忏补助仪》今已不存)。其中强调理观修行之重要性,更于「坐禅实相正观」处,指出应依据《摩诃止观》的十法成乘观为观心方法,亦即在此《补助仪》中,特别点出智者大师所述实践圆顿止观的具体观法,此已有别于原《法华三昧忏》之实相正观方法。此外,在十法第七「忏悔法」中,则加入「应运逆顺十心」,并列举此二十心,以助忏悔。

  若以现存六朝,乃至隋朝时期之忏仪资料来看,唐代忏仪的数量,及种类应算是增加不少。而且,此时期已出现与各宗派教义相关的忏法,例如:净土宗有阐扬净土思想之忏法,华严宗亦然。此外,亦有依卷数庞大的经典,如《圆觉经》、《华严经》等,组织架构完备的忏悔仪轨。但诸宗所制仪轨,普遍依用天台《法华三昧忏》之事理相融思想,及忏法组织。例如从现存唐朝的忏仪资料中,可见净土、华严二宗所制忏仪,明显皆依循天台忏法的模式而制。由此,亦可推断,智者大师所制忏法之理则、形式,自隋以来应已发展定型。故对唐代诸宗所制忏法而言,应用天台忏法之事、理法具足之形式,亦是极自然之事了。

  [1]) 《统记》卷四十九,〈名文光教志〉十八之一,(大49,439c-40a)。

  [2]) 《统记》卷四十九,〈名文光教志〉十八之一,(大49,438c)。

  [3]) 参《行记》卷一,页108。

  [4]) 其传记可参考《统纪》卷八,(大49,190b)及《宋僧传》卷三十,(大50,895a)。

  [5]) 《统记》卷七,(大49,188a)。

  [6]) 唐代天台教学在湛然之后又呈衰微现象,可能尚有:有关天台教理之研究,自智者以至湛然诸师几已完备,故难再有所突破。再者,受当时代禅、净、华严等,诸宗重视对心性主体之阐发实践所影响,天台教学亦不兴(虽湛然法师也为因应此潮流而朝此方向努力,但仍无法超越华严之势力)。

  [7]) 《宋僧传》卷六,(大50,739b)。

  [8]) 《宋僧传》卷六,(大50,739b)。

  [9]) 《统纪》卷七,(大49,188c)及《宋僧传》卷六,(大50,739c)。

  [10]) 《统记》卷七,(大49,188c)。

  [11]) 《统记》卷七,(大49,189a)。

  [12]) 陈英善老师〈湛然理具思想之探讨〉(1993,285)。

  [13]) 《辅行》「故大师于《觉意三昧》、《观心食法》及《诵经法》(即《观心诵经法》)、《小止观》等诸心观文,但以自他等观,推于三假,并未云一念三千具足,……唯《四念处》中,略云观心十界而已。故至《止观》正明观法,并以三千而为指南,乃是终穷究竟极说。」(大46,296a)。

  [14]) 《辅行》(大46,289c)。

  [15]) (大46,785a)。

  [16]) 《义例》卷下,(大46,453a)。

  [17]) 《摩诃止观》卷四,(大46,35c):「圆教以假名五品观行等位,去真犹遥,名远方便。六根清净,相似邻真,名近方便,今就五品之前假名位中,复论远近,二十五法为远方便,十种境界为近方便,横竖该罗十观具足,成观行位能发真似,名近方便。」所以虽有远近方便之分,但若能观心豁然见理,则方便即是正修,如《摩诃止观》所说:「今用此二十五法为定外方便,亦名远方便。因是调心,豁然见理,见理之时,谁论内外,岂有远近。(中略)若解此意沉浮得所,内外俱成方便,若不得意俱非方便也。」(48c)。

  [18]) 《宋僧传》卷六,(大50,739b)。

  [19]) 该书卷上,(大46,452c)。

  [20]) (大46,454b-c),又此为澄观的二顿说,见赖永海(1993,页110-111)。

  [21]) 参《义例》卷下,(大46,454a)。

  [22]) 《五百问》(新卍续56,613c)。

  [23]) 《大意》(大46,459c)。

  [24]) 其理观的实际内容为一念三千,即以十乘观法运作时,配合一念三千遍摄为理观中心。

  [25]) 《义例》卷上,(大46,447a-b)。

  [26]) 《五百问论》卷下,(新卍续56,668b)。

  [27]) 《辅行》卷四之二,(大46,258c)。

  [28]) 《辅行》卷四之二,(大46,258c-259a)。

  [29]) 《辅行》卷四之二,(大46,259a)。

  [30]) 见本论文第四章第五节:〈智者大师之忏法特质〉,其中所论「忏法即具成就佛道之自主性」。

  [31]) 大谷光照(1937,1188):因王室信佛,故有许多仪式乃为迎合皇家而做,例如天子、皇后等寿诞亦常于僧寺中举行法会。(页1393)

  [32]) 《统记》卷三十九,〈法运通塞志〉十七之六,(大49,363b)。

  [33]) 《统记》卷三十九,〈法运通塞志〉十七之六,(大49,363b-c)。

  [34]) 《行记》页190。

  [35]) 汪娟(1996,页16)。

  [36]) 智威(大49,187b。或366a-b);玄朗(大49,188b。或大50,875c);广修(大49,190b。或大50,895a); 道遵(大49,203a。或大50,879b);义通(大49,191c);湛然(大49,188c。或大50,739b-740a)。

  [37]) (大49,821b)。

  [38]) 《华严疏钞》卷七十八,(大36,610c-11b)。

  [39]) (大50,744c-745a)。

  [40]) 志远(大50,745b);神悟(大50,814a);岸禅师(大50,826b);大行(大50,865a);法慎(大50,796c);楚金(大49,245c或375b);文举(大49,246b)

  [41]) 《行记》卷二,页172。

  [42]) 《行记》卷二,页276。

  [43]) 《统纪》卷一,(大49,130b)。

  [44]) 《行记》卷三,页290。

  [45]) 《补助仪》,(大46,955c)。

  [46]) 《摩诃止观》卷四,(大46,39c)。

  [47]) 《辅行》卷四之二,(大46,259a)。

  [48]) 《补助仪》(大46,956b)。

  [49]) 《大意》(大46,459c)。

  [50]) 《珠林》卷十六,(大53,403c-404a)。

  [51]) 〈往生礼赞偈〉(大47,443a或新卍续74,24b-25c)。

  [52]) 〈集诸经礼忏仪〉卷上,(大47,459a-c)。

  [53]) 镰田茂雄,(1975,499-450页)

  [54]) 《华严忏》卷四十二,(新卍续74,356c-357b)。

  [55]) 《大疏钞》卷一,(新卍9,476b)。

  [56]) 关口真大,(1974,页285-302)。

  [57]) 镰田茂雄,(1975,523)

  [58]) (新卍续74,512c-513a)。

  [59]) 虽早在智者大师制忏前,已有依《请观音经》制成十法的忏悔仪轨,只是今已不存。故若以现存具体、结构组织完备的忏法来看,智者大师亦可谓是第一人。

 
 
 
前五篇文章

天台宗文集:天台宗音声修行法门初探(赖静涵)

天台宗文集:童蒙止观讲记(悲华禅师)

天台宗文集:略述天台六即论之涵义(曲槐)

如本法师:见性成佛 第二十一天

天台宗文集:达摩禅法与天台止观

 

后五篇文章

天台宗文集:《妙法莲华经》与天台宗

天台宗文集:天台宗传承资料

天台宗文集:天台思想的准备时期——发正接受《法华经》和

天台宗文集:天台佛学初期——玄光从师慧思学习“法华安乐

天台宗文集:天台佛学圆熟时期——波若、缘光从师智凯学习


即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
本站主站自2007年4月20日以来,文章总访问量:
学佛网 (2004-2014)