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天台宗文集:延寿《宗镜录》之天台修持思想(朱封鳌)

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 天台宗文集:延寿《宗镜录》之天台修持思想(朱封鳌)

   朱封鳌(普陀山佛教文化研究中心)

  延寿(904—975),唐末五代高僧。临安余杭(今浙江杭州)人。为禅宗法眼宗第三祖,净土宗第六祖,人称弥勒菩萨化身,威望极高。他童稚之年即归心佛法,“不茹荤,日唯一食。持《法华经》,七行俱下,才六旬,悉能诵之”(《景德传灯录》卷26《延寿传》)。(1)30岁在明州(今宁波)龙册寺翠岩门下削发出家,继而往天台山谒德韶国师,学禅、止观和华严。据记载,他初往天台山时,曾在“天柱峰九旬习定,有鸟类尺鷃巢于衣中。暨谒韶国师,一见而深器之,密授玄旨。”(同上)

  德韶给延寿所密授的“玄旨”是什么呢?本传虽无记载,但显然与法眼宗的教说有关。考法眼宗的创始人文益禅师目睹唐末五代由于战乱频仍,法难不断,诸多宗派,门户见深,出奴入主,纷争不息。文益将当时禅家流弊总归于十类,作《宗门十规论》(2)予以戒饬。其中特别提出“党护门风,不通议论”、“不通教典,乱有引证”和“理事相违,不分浊净”等,为禅门的致命伤。德韶为文益的高足,为了继承师志,重振禅门,决心将禅旨与天台止观学说会通起来,故有“智者后身”之说(见《景德传灯录》卷25《德韶传》)。(3)延寿在德韶门下经过数年修学,将天台、华严的教旨与禅宗结合起来,倡立“一心”之说。后住明州(今宁波)雪窦寺(今属奉化)。宋建隆元年(960),吴越王钱弘俶请其到杭州重修灵隐寺。翌年,居永明寺(即今净慈寺)。他特别爱诵天台宗的主经《法华经》,晚年,“入天台山度戒约万余人……,六时散华,行道余力,念《法华经》一万三千部”(《景德传灯录》卷26《延寿传》)。(4)天台的学说在他所著的《宗镜录》中也得到了充分的发挥。

  延寿的著作除《宗镜录》外,尚有《万善同归集》及“诗偈赋咏千万言,播于海外”。高丽国王看到后,敬佩之至,“即遣使赍书,叙弟子之礼,奉金线绍成袈裟,紫水精数珠、金澡罐等”。并派“僧三十六人,亲承印记;前后归本国,各化一方”(以上均见《延寿传》)。(5)足见他的佛学思想在海内外影响之大。

  《宗镜录》共100卷,内容详述诸佛之大意与经论之正宗;“举一心为宗,照万法为镜,编联古制之深义,摄略宝藏之圆诠”(延寿《宗镜录序》)。旨在以禅宗之“一心”,去摄取一切经教。延寿在“心宗”的立说过程中,虽也引华严、法相诸宗的说法,但处处表达了天台的修持思想。本文对此试作一番简要的阐析。

  一、“一心”说与天台的圆融三观

  延寿认为三世诸佛所说之法,都在“一心”两字。只有修心,才能成道。他强调的“一心”,是以佛心佛性为众生的本然的成佛基础,表明佛心佛性在觉悟中的重要性。同时,他认为,修禅既要重实践,笃行持,又要排除当时禅宗唯尚坐禅,鄙义学为著相有为之法,而流于放纵。而主张理事双修,精励实践,特别是依照天台圆融三观的教旨,匡救当时教、禅二宗的弊端。

  延寿给“一心”下的定义是:“真妄和合,非一非异,能成一心二谛之门,不断断常处中妙旨,事理交彻,性相融通,无法不收,尽归宗镜”(《宗镜录》卷5)。(6)又说:“种种诸法虽多,但是一心所作,于一圣道,立无量名,如一火因然(燃)得草火、木火种种之号,犹一水就用得或羹、或酒多多之名。此一心门,亦复如是,对小机而称小法,逗大量而称大乘。大小虽分,真性无隔。若决定执佛说有多法,即谤*轮成两舌之过。”(《宗镜录》卷2)(7)他所说的“一心”,实际指的是如来藏心,即一切众生超越地本有的如来藏清净心,是真如、佛性的异名,又称如来藏自性清净心。但就现实言,众生的生命都是贪嗔痴等烦恼流行,隐露了这如来藏的光明。故他说:“诸法虽多,但是一心所作。”修禅,就是为了恢复如来藏的本来面目,达到“事理交彻,性相融通,无法不收”。为了修习“一心”,他主张用天台宗所说的妄心观的观法,渐次修习,以求达到“心无住处,则无有心,既无有心,亦无无心,有无总无,身心俱尽”。他说:

  《辅行记》释一念心以成观境。此有二义:一者以禅为境,不同世心;二者即此境心,复须离著,向辩禅心。既言一念,一多相即,为是何等一心能具。故简示云:不得同于妄计一念,能了妄念无一异相,达此无相,具一切心。三千具足,方能照妄情境观,是故应须简示入门;若据理论,无非法界,亦何隔于取著妄情,以念本息空,妄不可得故,为执有者令观空耳。……夫缚从心缚,解从心解,缚解从心,不关余处,出要之术,唯有观心。观心得净,返观自心,欺诳不实,如幻如化,躁扰不住,又如猿猴腾跃奔掷,犹如野马。无始无明,历劫流浪,不知何由得出。若能如是观心过患,又推诸境,境无自性,由见而有,不见即无;又推见处,见无自性,由心有动,不动即无;又推动心,动无自性,独自不觉,觉动不动;又推不觉,无有根本,直是无始虚习,念念自迷,无念真心,一无所有。……无明迷故,谓心为动,心实不动。若能观心,知心无起,即得随顺入真如门。(《宗镜录》卷5)(8)

  显然,延寿这一段对于“一心”的阐释,与智者在《法华玄义》中对“心法”的阐释有一脉相承之处。智者倡导的“心观”,又称圆融三观。认为同一的心灵,可以同时表现空观、假观和中观的三种观法。空观是观一切法本性空;假观是观一切法惟是缘起假名;中观是观一切法非空非假,即此即是真实。空观是从本质一面来看观象世界,视之为空,无实有性;假观是从缘起表现为有相状有影响力来安立现象世界,视之为暂时为有,施设的有;中观是就圆融面来看现象世界,同时体得其本性与如幻如化的显现,不执取一边,而臻于较高的真理层面。智者还提出“一念三千”的说法,认为人的当前一念识心,即含有三千种法(即十界又各含其他的十界,成百界;百界各各可从十如是来看,合成千如;千如又与三世间配合,便成三千之数)的内容,以显宇宙的全体。当前的一念,而含三千法,包容现象的全体。心在迷时,含三千法,对之执著不舍;心在悟时,亦含三千法,但对之并不执著,而视之方便,视为性德。故智者说:“一念心起,于十界中,必属一界。若属一界,即具百界千法,于一念中,悉皆备足。此心幻师,于一日夜,常造种种五阴,种种国土,所谓地狱假实国土,乃至佛界假实国土,行人当自选择,何道可从。又如虚空者,观心自生心,不须藉缘,藉缘有心,心无生力,心无生力,缘亦无生,心缘各无,合云何有?合尚叵得,离则不生。尚无一生,况有百界千法耶?以心空故,从心所生一切皆空,此空亦空。若空非空,点空设假,假亦非假,无假无空,毕竟清净。”(《法华玄义》卷5)这里说的“一念心”,显然属于妄心,但它又属于真如。即依佛教的缘起观,一切法都是待缘而生起,故无独立的自性,故是空。这是诸法的本质,是本来如此的,不增不减的。智者根据“心真如”的道理,认为真如除了是理、是标准外,亦是心,是静态,亦是动态,是动静一心,是心理合一的思想形态。所以他又说:“又复佛境界者,上等佛法,下等众生法。又心法者,心、佛及众生,是三无差别,是名心法也。”(同上)

  根据天台的义理,延寿认为“一心”为宗,有“不可思议神妙之力,高而无上,渊而不深,延而不长,促而非短,广而无相,显而无踪,有而不常,无而不灭,照体独立,称性普周,妙万物故称之为神,孕一切故名之为母”(《宗镜录》卷9)(10)。他说:“台教云:心如幻化,但有名字,名之为心,适言其有,不见色质,适言其无,复起虑想,不可以有无思度故,名心为妙。非是待粗成妙,以绝待为妙。”(同上)

  延寿所说的绝待相,即超越种种对

  待相而达到的妙境,这是自由自在,无入而不自得的境地。因此,他又用天台四教说,指出藏、通、别三教尚是粗妙,唯有圆教才是绝待妙。他说:

  《法华玄义》云:绝待明妙者为四,一、随情三假法起,若入真谛,待对即绝。故身子云:吾闻解脱之中无有言说。此三藏经中绝待之意也。二、若随理三假,一切世间皆如幻化,即事而真,无有一事而非真者,更待何物为不真耶?望彼三藏,绝还不绝,即事而真,乃是绝待。此通教绝待也。三、别教若起,望即真之绝,还是世谛。何者?非大涅槃,犹是生死世谛,绝还有待。若入别教,中道待则绝矣。四、圆教若起,说无分别法,即边而中,无非佛法,亡泯清净,岂更佛法待于佛法。如来法界,故出法界外,无复有法,可相形比。待谁为粗,形谁得妙,无所可待,亦无所绝,不知何名,强名为绝。……经云:止止不须说,我法妙难思。止止不须说,即是绝言;我法妙难思,即是绝思。又云:是法不可示,言辞相寂灭。亦是绝叹之文,不可以待示,不可以色示。灭待灭绝,故言寂灭。又云:一切诸法,常寂灭相。终归于空,此空亦空,则无复待绝。(《宗镜录》卷9(11)

  延寿反复引用天台的义理。最后用智者的话加以总结:“妙悟之时,洞知法界外无法,而论绝者,约有门明绝也;是绝亦绝,约空门明绝也。如快马见鞭影,无不得入,是名绝待妙也。”(12)。认为只有运用天台圆教空、假、中圆融的道理来观心,方能使“一心”真正达到“即边而中,无非佛法,亡泯清净”的“绝待妙”境界。

  二、强调以天台“六即”修禅

  禅宗历来主张明心见性,无先后次第之分。但延寿却认为“教观双辩,方契佛心”,强调观想的必要性。而修观应以天台的“六即”作为准则。“六即”是天台宗强调的工夫修行的六种历程。这六种历程是理即、名字即、观行即、相似即、分真即和究竟即。延寿在《宗镜录》中指出:

  圆教观心,须明六即。以三观故,免数他宝。以六即故,无增上心。然心非数量,岂有四六之文?理合幽玄,谁分浅深之位?但为证入有异,俄分四教之门,升进亦殊,故列六即之位。……六即谓理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即。此六即者,始凡终圣,始凡故除疑怯,终圣故除慢大。理即者,一念心即如来藏理,如故即空,藏故即假,理故即中,三智一心中,具不可思议。三谛一谛,非三非一;一色一香一切法一切心亦复如是,名为理即菩提,亦是理即止观,即寂名止,即照名观。名字即者,理虽即是日用不知,以未闻三谛,全不识佛法,如牛羊眼不解方隅,或从知识,或从经卷,闻上所说一实菩提,于名字中通达解了;知一切法皆是佛法,是为名字即菩提,亦是名字止观。若未闻时,处处驰求;既得闻已,攀觅心息名止;但信法性,不信其诸名为观。观行即者,若但闻名口说,如虫食木,偶得成字,是虫不知是字非字。既不通达,宁是菩提?必须心观明了,理慧相应,所行如所言,所言如所行。《华首》云:言说名不行,我不以言说,但心行菩提,此心口相应,是观行菩提。《释论》云:四句评闻慧具足,如眼得日,照了无僻。观行亦如是,虽未契理,观心不息。如《首楞严》中射的喻,是名观行菩提,亦名观行止观。恒作此想名观,余想息名止。相似即菩提者,以其逾观逾明,逾止逾寂,如射邻的,名相似观慧。一切世间治生产业,不相违背,所有思想筹量,皆是先佛经中所说,如六根清净中说。圆伏无明名止,似中慧名观。分真即者,因相似观力,入铜轮位,初破无明见佛性,开宝藏界真如,名发心住,乃至等觉。无明微薄,智慧转著,如从初月至十四,日月光垂圆,暗垂尽。若人应以佛身得度者,以普门示现,如经广说,是名分真菩提,亦名分真止观,分真智断。究竟即菩提者,等觉一转,入于妙觉,智光圆满,不复可增,名菩提果,大涅槃断更无可断,名果果。等觉不通,唯佛能通,过茶(荼)无道可说,故名究竟菩提,亦名究竟止观。(《宗镜录》卷37)(13)

  延寿根据智者《摩诃止观》卷1所说,认为从凡夫到成佛,其间因果事相,共有六个阶段,所以称“六”;从凡夫到成佛,所有佛性理体,完全一致,所以称“即”。也就是所谓“六显因果之事相,即显佛性之理体”。《华严经》中称大乘菩萨的行位有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉共五十二位。天台则将其作为别教菩萨的行位,而别立圆教菩萨之行位六即位。他认为,理即是一切众生,皆有佛性。有佛无佛,佛性常住。一色一香,无非中道。理性虽然如此,但凡夫未闻此理,故亦不知此理,仅理性与佛一样,故称理即。名字即是或从善知识,或从经卷上闻上所说一实菩提之道,而从名字中通达解了,知道一切皆有佛性,一切皆可成佛。观行即是不仅解知名字,更进而依教修行。心观明了,理慧相应,所行如所言,所言如所行。在观行即中,还须修随喜、读诵、说法、兼行六度、正行六度五品观行,故称五品弟子位。相似即是依相似的观力而发真智,始断一分无明,而见佛性,开宝藏,显真如,名为发心住。从发心住,发一切功德,一切智慧,一切境界,直至等觉菩萨。究竟即是妙觉极果,位极于荼(梵文四十二字母之最末一字。《大品般若经》称四十二字门为文字陀罗尼。天台慧思曾著《四十二字门》二卷,以四十二字门配当菩萨修行之四十二阶位。认为荼门入诸法边竟处故,不终不生)。种觉顿圆,性修不二,理事平等。这乃是圆教的佛果。只有这样依次一心修持,才能入佛境界。

  延寿还用天台的四教说解释六即,指出优劣。他说:“若藏教执色为有,施拙度破析之因,成但空灰断之果;通教执色心是空,了缘生无性之宗,失中道不空之理;别教从心生十法界,心但有能生十界之理性,未即便具十界之因果,如从地生一切草木,但从一心次第生十界也;圆教心具十法界,不待能所生,亦无前后际,只一念是十界,只十界是一念,一切时,一切处,一切法,念念中体常圆满。”(《宗镜录》卷37)(14)也就是说,藏教执色为有,六而不即,修但空观,只能得灰身灭智之果;通教执色心是空,虽六而常执,但没有谈到佛性,失中道不空之理;别教虽谈佛性,但仍是六而不即。因为别教真、俗、中三谛历别不融,虽谈佛性,而佛性在生死、涅槃二边之外,所以只有六个阶段的位次,也不能一味融通。只有圆教“虽六常一,何凡何圣?虽一常六,凡圣灭绝。又六而常一故言即,一而常六故初后不齐,当观念时,非一非六”(同上)所以说,前三者皆权(方便),唯圆教是实(真实),“取舍分别,妄念悉尽”。

  当然,延寿在《宗镜录》中申述“心宗”的禅理时,也曾多次阐述华严的教理,如“一心理事无碍”和“观中事事无碍”等。但他又常常用天台的圆理阐释华严的说法,从而使他所创导的“心宗”更趋圆满。如解释“理事无碍”时,反复提到“三观”。有人问:“一心既具十法界因果,但观于心,何须观具?”他即回答道:“一家观门,永异诸说,该摄一切十方三世,若凡若圣一切因果者,良由观具。具即是假,假即空、中,理性虽具,若不观之,但言观心,则不称理!”(《宗镜录》卷12)(15)这显然属于天台宗的观法。另如解释“事事无碍”时。有人问:“理唯一道,事乃万差,云何但了一心,无边佛事悉皆圆满?”他即回答道:“出世之道,理由心成;处世之门,事由心造,若以唯心之理,一法即一切法,卷之无迹。因卷而说一,此法未曾一;因舒而说多,此法未曾多。非一非多,有而不有;而多而一,无而不无。一多相依,互为本末。”(《宗镜录》卷13)(16)这显然也属于天台宗“一即一切,一切即一”的圆融义理。台家认为,物事之间的关系,不是逻辑上的排斥关系,而是共同为缘,如大海中有无数个别的波,都共同反映普遍的水的湿性。波与波相即无碍,共成就此大海,即所谓“理具事造”。延寿说的“理由心成”的理,亦即天台中道实相之理;也是作为主体性的真心真性。此理一方面即空即假即中,而不偏于任何一面,一方面又有充实饱满的内容,即具备十法界而为中,达致这中道的境界而成佛;至于“事由心造”的事,则指涵摄十法界的存有。延寿认为,“唯心之理”与“唯心之事”都是“一多相依,互为本末”。这一道理,与台家说的:“任运摄得,权实所现。以皆有理具,方有事用故。中观理具,三千俱假俱中,故事用所造自然皆空假中。”(《四明十义书》卷上(17)是完全相通的。

  三、以天台义理阐析禅净合一

  禅宗强调自力成佛,认为念佛是一种他力。但是,延寿提倡“念佛禅”,主张自力与他力结合。所谓念佛,是忆念佛的功德,或唱颂“南无阿弥陀佛”的圣号,依净土教,人可藉著念佛的修行,得阿弥陀佛的愿力之助,而往生净土。延寿十分推崇智者《观无量寿经疏》中,关于一心念佛的解释,认为“若不归一心解,安获无量功德。以无量功德即一心具足;若离心所见,皆不圆满,悉成颠倒。”(《宗镜录》卷99)(18)他还肯定“一念佛之力,能断一切诸障”,“譬如有人用师子筋为琴弦,音乐一奏,一切余弦悉皆断坏。若人菩提之中行念佛三昧者,一切烦恼悉皆断灭。亦如有人搆取牛羊驴马一切诸乳置一器中,若将师子乳一滴投入直过无难,一切诸乳悉皆破坏变为清水。若人但能菩提心中行念佛三昧者,一切恶魔诸障直过无难。”(《宗镜录》卷99)(19)显然是在竭力弘扬禅净合一的思想。

  为了昭示禅教一致,延寿多次以天台义理阐释他的净土观。如在《宗镜录》卷21中,有人问“净土以何为体”时,他认为应“以佛自在无漏心为体”,然后解释说:

  天台《无量寿疏》云,夫乐邦之与苦域,金宝之与泥沙,胎狱之望华池,棘林之比琼树,诚由心分垢净。见两土之升沉,行开善睹恶二方之粗妙,喻于形端则影直,源浊则流昏,乃至可谓微行妙观至道要术者哉!此经心观为要术。一念心起,净土宛然。无作体如故言微行,一心三观皆空假中,能假虽分,互照不思议境,要在心源,即观功也。横周竖穷,平等无二,三观因圆,三德果满,皆由心要义成。(20)

  这里明白指出,乐之与苦,美之与丑,善之与恶,皆由“心分垢净”。所以理事皆应以“心观为宗,实相为体”,“一念心起,净土宛然”。只有用一心三观、能所互照之法,坚苦修持,才能到达佛土,果德圆满。

  延寿在解释“佛国”时,认为“随心一想一缘,有情无情,若色若心,皆是实智所照之境,无不了其性相,故名佛国”(《宗镜录》卷21)。而“佛国”则是“一净一切净”的净土,也就是他常说的“唯心净土”。他反复强调“心净则国土净”,复引天台宗的义理解释说:

  天台《净名疏》云,随成就众生则佛土净,随佛土净则说法净,随说法净则智慧净,随智慧净则其心净,随其心净则一切功德净,是故宝积菩萨欲得净土,当净其心,随其心净则佛土净者,观心性本净,犹如虚空,即是性净之境,境即国也。观觉悟此心,名之为佛。初观名因,观成名果。若论自行,即是心王无染;若论化他,即是心数解脱。智慧数为大臣,能排诸数上惑,以还心源清净也。故云:心净即佛土净也。

  又,随四教所明四心,此四种心净,即四种佛国悉净。此四种心,只是一自性清净心,此心若净,一切佛土皆悉净也。

  如镜明则照远,铃响则声高,心净则智行俱清,意虚则境界成寂。凡曰垢净,无有不由心者,乃一净一切净矣。(21)

  这是引天台宗《维摩玄疏》和《维摩略疏》论“心净土净”之文,然后将其归结为“一净一切净”的。《玄疏》言:修观观至“心性本净,犹如虚空”时,此所观的性净之境即是国土,能观此性净之境的观智即是佛。观成之时,“心王无染,心数解脱”,即是心净土净。《略疏》言:藏、通、别、圆四教所明四种心若净,则四种佛国皆悉清净,而此四心,归根结柢,只是圆教所明的自性清净心,此心若净,则一切佛土皆悉清净。延寿将二文归结为“如镜明则照远,铃响则声高,心净则智行具清,意虚则境界成寂,凡曰垢净,无有不由心者,乃一净一切净矣”。他所说的“心”,既然唯指圆教究极的自性清净心,则此“土”,亦当是指究极的常寂光土。所以,所谓“一净一切净”的净土,实际就是天台宗的四土中的法性常寂光土。它的境界甚高,远远超过指方立相的安养莲台。

  《宗镜录》将天台、净土与禅宗的思想融为一体。这不仅大大丰富了禅宗的思想理论,也大大促进了天台宗的发展。北宋时期,天台宗“山外派”的思想,就受到了《宗镜录》思想的影响。南宋以后,天台宗学说中净土和禅宗思想,更成为重要的组成部分。因此,永明延寿虽属禅宗大师,但他在天台宗的传承和发展中也是一位举足轻重的大德。

  注释:

  (1)       《景德传灯录》卷26,《大正藏》卷51第421页。

  (2)       卍续藏经第110册。

  (3)       《景德传灯录》卷25《大正藏》卷51第407页。

  (4)       《景德传灯录》卷26《大正藏》卷51第421页。

  (5)       同上。

  (6)       《宗镜录》卷5《大正藏》卷48第442页。

  (7)       《宗镜录》卷7《大正藏》卷48第427页。

  (8)       《宗镜录》卷5《大正藏》卷48第442页。

  (9)       《法华玄义》卷5,《大正藏》卷33第743页。

  (10)   《宗镜录》卷9,《大正藏》卷48第461页。

  (11)   《宗镜录》卷9,《大正藏》卷48第462页。

  (12)   《法华玄义》卷2,《大正藏》卷33第697页。

  (13)   《宗镜录》卷37,《大正藏》卷48第633页。

  (14)   同上。

  (15)   《宗镜录》卷12,《大正藏》卷48第481页。

  (16)   《宗镜录》卷13,《大正藏》卷48第486页。

  (17)   《四明十义书》卷上,《大正藏》卷46第841页。

  (18)   《宗镜录》卷99,《大正藏》卷48第951页。

  (19)   同上。

  (20)   《宗镜录》卷21,《大正藏》卷48第532页。

  (21)   《宗镜录》卷21,《大正藏》卷48第533页。

 
 
 
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