五明学习 内明 净土宗 禅宗 密宗 成实宗 地论宗 法相宗 华严宗 律宗 南传 涅盘宗 毗昙宗 三论宗 摄论宗 天台宗 综论 其它护持
 
 

天台宗文集:智顗的“不定教”概念与天台宗思想结构(王仲尧)

发布人:admin   下载DOC格式文档    微信分享     

 
 
     

 天台宗文集:智顗的“不定教”概念与天台宗思想结构(王仲尧)

   “不定教”是南北朝佛教判教中创立的概念,当时称为“偏方不定教”。智顗是在对“偏方不定教”彻底否定的基础上,提出自己新创的“不定教”说。智顗的“不定教”概念,是贯通天台宗判教结构的一个核心概念。其重要意义在于,由于通过判教建立了中国佛教的一种完整的思想结构,并以此作为天台宗教理体系基础。隋唐时中国佛教各宗派的出现,都与此有关。 一、南北朝的“偏方不定教”及智顗的否定

  一般以为,中国佛教判教始于南北朝时期的慧观(刘宋元嘉年间425—458卒,年71岁),基本思想,是根据(涅槃经)中有关说法,把全部佛教分为顿、渐两大类;其中,“顿教”是指佛向上根大机菩萨所说的全面圆满教法,代表经典是《华严经》,经典依据出自《华严经》本身,此经中说日出先照高山,然后普照平地幽谷,犹如佛初说法,先悟上根大机,然后才普对浅根众生,《华严经》即代表佛只对上根大机说法的经典(《华严经.如来出现品第三十七之一》)。“渐教”是指佛向浅根小机由浅入深地所说“五时教法”,经典依据出自《涅槃经》,此经中说:“善男子,譬如从牛出乳,从乳出酪,从酪出生酥,从生酥出熟酥,从熟酥出醍醐。醍醐最上,若有服者,众病皆除。所有诸药,悉入其中。善男子,佛亦如是,从佛出于十二部经,从十二部经出修多罗,从修多罗出方等经,从方等经出般若波罗蜜,从般若波罗蜜出大涅槃,犹如醍醐。言醍醐者,喻于佛性。佛性者,即是如来。”(《涅槃经.圣行品第七之四》)

  渐教“五时教”即:1.“三乘别教”(诸小乘经典) 2.“三乘通教”(《般若经》) 3.“抑扬教”(《维摩经》) 4.“同归教”(《法华经》) 5.“常住教”(《涅槃经》)(参见吉藏《三论玄义》卷上)。

  类似的判教思想,其实早在慧观之前,僧睿已经提出过。他曾概括当时各种佛教学说思想,总结说:

  三藏(小乘)祛其染滞,《般若》除其虚妄,《法华》开一究意,《泥洹》阐其实化。此三津开照,照无遗矣(《喻疑》,《出三藏记集》卷5)。1

  《泥洹经》是(涅槃经)中部分内容,《泥洹经》、《涅槃经》相继译出,中经竺道生大力阐发推动,涅槃佛性理论遂取代般若学成为佛学主流。这是南北朝佛教界大事。南北朝时无论毗昙、成实、三论等诸学派,无不深涉涅槃佛性学说的研究。僧睿置《泥洹经》为各种经典中最高,谓其理论性质是“阐实化”,与慧亲判教中,置《涅槃经)为五时教中最高的“常住教”,二者思路一致。而且,比较一下可见,二说之思想结构,也基本一致。《涅槃经》乃是当时最为人们重视的佛经,慧观的判教因有此经明文为证,遂被奉为定式。

  但是慧观的“二教五时”判教结构中,有一个明显的逻辑矛盾,从价值作用而言,应判为最高的《涅槃经》,因被置于“渐教”中,与“顿教”《华严经》相比,反成为层位较低者了。这与作为涅槃师的慧观之流判教的本意,或对于当时《涅槃经》与《华严经》所处的实际地位而言,都不合适。“偏方不定教”之说,实际上,就是为补救此漏洞,才应运而生。

  智顗在《法华玄义》、《维摩玄疏》等著作中,将南北朝各家判教概括为“南三北七”十家,又进一步指出:“南北地通用三种教相,一顿、二渐、三不定”,这里的“不定”就是“偏方不定教”,他说:

  别有一经,非顿渐摄,而明佛性常住,《胜鬘》《光明》等是也,此名偏方不定教。此之三意,通途共用也。(《法华玄义》卷10上,并可参见《金光明玄义》卷下)

  吉藏(549—623)《法华玄论》中以为“不定教”是在慧观判教说之后出现的概念(见《法华玄义》卷3)。吉藏说,当时还有人立“顿、渐、无方不定”三教:

  无方之教,出前二种,即《胜鬘》尊经是也。故此经过《大品》、《法华》,与《涅槃》齐极;虽以一乘为体,而显言常住,故得与《涅槃》理同;虽说一体三归,而以一乘为极,故包《法华》之说;既义通两教,故属无方。又是别应于机,非双林之说,故异涅槃。立三教者云:《楞伽》《法鼓》及此经,并属无方之教。(《胜鬘经宝窟》卷上)

  意谓“无方不定教”在于“别应于机”。因此实际上与“偏方不定教”类同。慧均在《大乘四论玄义》中释“偏方不定教”中的“偏方”之意说:

  旧相传云:偏方教正意,处所偏,从众偏等为宗也。(《大乘四论玄义》卷9)

  意思也是说“偏方”即“特别”、“偏重”之谓。

  综合智顗、吉藏(《法华玄论》、《三论玄义》、《弥勒经游意》、《胜鬘经宝窟》、《大品经游意》),及基本同时期的慧均(《大乘四论玄义》)等文着中的各种说法,被判为“偏方不定教”的,主要是《胜鬘经》、《金光明经》、《大集经》、《央掘摩罗经》、《楞伽经》等。2这些经典都是在《涅槃经》同时或稍后译出流传的,3共同特征是与《般若》类经典迥异,内容都是集中在佛性如来藏问题方面,并因之而开辟出南北朝时“佛性论”这一新的佛学领域。

  这些经典中,如《大集经》、《金光明经》等,更有突出鬼神和咒语禁术等以及与中国传统文化中的二十八宿,十二生肖之说结合的显著特征。在中古封建社会时期,这是其容易与民间民俗信仰合拍,从而受到各阶层重视的重要原因之一。如智顗视《大集经》如同《法华经》一样重要,说唯此二经,“具有四教之文”(《四教义》卷1),对《金光明经》,他曾在重要场合多次宣读(今存某著作《金光明玄义》卷2,《金光明文句》2卷),在他的各种文着中,又可见他无数次引证上面这些佛经中内容,奉为圭枭。

  但是,智顗指出,南北朝各家判教,之所以判这些经典为“偏方不定教”乃是以为它们“谓非次第,别为一缘”(非依次第循序渐进地宣传佛教宗旨,而是另有特别开导作用),对此,他表示断然否定。他说:

  次难偏方不定教,谓非次第,别为一缘,如《金光》、《胜鬘》、《楞伽》、《央掘》之流。(《法华玄义》卷10上)

  智顗断然否定佛经中有所谓“偏方”之说(“偏方”即针对特别病症的特别药方,另有特别作用之意)。智顗举《央掘摩罗经》与《维摩经》比较,指出二者内容相若,并问难道,既然旧判教各家把《维摩经》列入“渐教”中,又何以说《央掘摩罗经》却是“偏方”?显然于理不通。

  智顗以为佛经并无什么偏方(《法华玄义》卷10上),以上这些经典主旨都在阐发佛性常住的如来藏缘起之理,这个思想,本已包含在《涅槃》、《华严》、《法华》经中。从逻辑上言,另立“偏方不定教”,对原有判教结构中的漏洞既无补,而新的“三教”(顿、渐、不定)结构只有更显得支离。智顗明确称“偏方不定教”为“旧不定教”(《法华玄义》卷10上)。他否定佛经中有所谓偏方,实际上也就是否定了偏方不定教说。4 二、智顗新“不定教”的含义

  “不定”概念在汉译佛典中常见,如《无量寿经》卷下中,有“不定聚”、“不定性聚”之说(正定性聚必能悟,邪定性聚毕竟不能悟,处二者之间待缘可成正定聚或邪定聚者,为不定性聚,佛教以此三聚收摄一切众生);又《大智度论》卷9中有“黑白三业”说,《瑜伽师地论》巷9中有“定不定”三业说(定业,定受果报,不定业,不定受果报);《大乘义章》卷7中也有据《成实论.三业品》而有六业之说:地狱业、畜生业、饿鬼业、人业、天业、不定业(前五业皆是“定业”)。在唯识论中又有“不定种性”之说。律典中述出家人当受的八类戒条,也有一类名为“不定”。《涅槃经.德王菩萨品第二十二之二》中有“不定涅槃”(即“不定佛性”)之说,说所谓“一阐提”、“须陀洹”乃至“诸佛如来”皆“亦名不定”,“若佛不定,涅槃体性亦复不定,至一切法亦复不定”;“云何不定”?经中说:“诸佛如来,亦应如是,入涅槃已,亦应还出,不入涅槃;若如是者,涅槃之性,则为不定;不决定故,当知无有常乐我净。”这就是佛为利益众生不住涅槃而入世间的思想,故佛性“常乐我净”而又“非常乐我净”;这是对佛性论的一种深入阐发,南北朝“偏方不定教”说肯定是受了这种说法影响的。

  智顗虽然否定“偏方不定教”,但是却充分采用了“不定教”这一概念。如天台宗三种止观之一的“不定止观”(或略称“不定观”)是一例,智顗说:

  不定者,无别阶位,约前渐后顿,更前更后,互浅互深,或事或理,或指世界本第一义,或指第一义为为人对治,或息观为止,或照止为观;故名不定止观。(《摩诃止观》卷1上)

  “不定止观”本是天台宗教理思想的一大特征,“不定教”说,同样如此。二者之“不定”概念的含义一样,都和“偏方不定教”中的“不定”,迥然不同。

  智顗一再指出,他的“不定教”,“不同旧解,别有偏方不定之说”(见《法华玄义》卷10),而是指“于五味教内,利根之人,不同教义,悉皆得见佛性”(见同上书。意即佛教可分为次第“五味”,而能悟之人,各能秉受不同教义,而得实相佛性)。

  湛然对智顗的“不定教”曾明确解释:“今释不定,非但《涅槃》之中,七种方便,皆得入实,名为不定,前诸教中,亦复如此。若教中及别登地得入实者,不名不定。故不定名,必在方便。”(《法华玄义释义》卷10上)就是说“不定即是方便”

  这种思想,与旧不定教的“偏方”之说,正好截然相反。按照智顗一而贯之的思想,如《华严经》是对“上根大机菩萨”所说,“钝根小机虽复在座,如聋如哑”,是“隔小明大”。而《阿含》三藏等,是接引声闻,“引接小机,令断见思”,“则以小隔大”,如此则“二道不一”,“不一即不合也”(《法华玄义》卷10下),所以佛之说教中,必包含有“方便”,也即是《法华经》所谓的“开权显实”。在智顗看来,要把握“不定”,“此无别法,但约顿渐,其义自明”(同上),所有顿教渐教,同时都必定包含“不定教”,即方便说法,也包含秘密教,使不同根机都可得悟佛法,如大地草木,都可沐浴雨露阳光。

  智顗的“不定教”概念常和“秘密教”概念和用,对此需特别注意。

  他在“不定教”概念中进一步区分出“秘密不定教”和“显露不定教”并说明,这是受《大智度论》“教有二种,一显露教,二秘密教”之说的启发(《法华玄义》卷10上)。《大智度论》中说:

  诸佛事有二种,一者密,二者现。(卷95)

  佛法有二种,一秘密,二显示,显示中佛、辟支佛、阿罗汉皆是佛田,以其烦恼无余故;秘密中说诸菩萨得无生法忍,烦恼已断,具六神通,利益众生。(卷4)

  原意都是以显、密来解释(般若经)中佛说法何以先声闻(小乘),后菩萨(大乘)的道理。因佛有“显说”,“密说”,则教法自然也就有显、密之分。理解“秘密教”的含义,对于理解智顗的“不定教”概念,是很重要的。灌顶解释说:

  同听异闻,互不相知,名秘密教,同声异闻,彼彼相知,名不定教。秘密不定,名下之法,只是藏、通、别、圆,佛世逗机,一音异解,从化仪大判,且受二名。(《天台八教大意》)

  他说得很清楚,秘密和不定只是对佛说法方式的一种区分。《大智度论》在提出显密说法的同时,对显密另有一个规定,却一向被人忽视:

  《般若》未明二乘作佛故,为浅,是显示,是方便;《法华》明二乘作佛故,为深,是秘密。(《大智度论》卷100)

  吉藏曾据此判定说:“就大乘中自有浅深,故分显密二教”(《法华玄义》卷3)。因此,吉藏以为也可以显密来判分大小乘,他说:“秘密不秘密有二门,一以大乘为秘密,小乘非秘密,大乘甚深,不妄传授,故称秘密;小乘浅近,可随意而说,故非秘密。(《法华游意》)这都明确是以密显为深浅之意。智顗则是这样说的:

  密、显通大、小(乘),《释论》第四云:“显示教”明罗汉所惑清净,菩萨不断惑不清净,故菩萨在后列,若“秘密法”,菩萨得六神通,断一切烦恼,超二乘(声闻、缘觉)上,当知显示浅,秘密深。(《法华玄义》卷7)

  《涅槃经》中反复强调,“如来实无秘密之藏”,佛法“如秋月处空,显露清静无翳,人皆睹见”,“所有正法,具足无缺,令人睹见”,“愚人不解,谓之秘密藏,智者了达,则不名(秘密)藏。”(《如来性品第四之二》)相应的,《涅槃经》中对“不定”概念也是在“深”的意义上使用,如说:“虽有佛性,不说决定,是故名深。(《狮子吼菩萨品第十一之七》)”

  由此可以肯定四点:

  第一,智顗的“不定教”概念,基本涵义,是“方便说法”;或简单地说,“不定”就是“方便”;

  第二,智顗的“秘密教”指的是较深遂之佛法;

  第三,“不定”与“秘密”二个概念约合用,在于揭示佛法之显密、深浅的灵活性、对治性、不拘一格性;

  第四,智顗的“不定教”是一个理性的概念,与此相关的“秘密教”同样是理性概念,(与现在一般说的“秘密教”概念,意思大不一样)。 三、智顗的“不定教”在天台宗思想结构中的作用

  智顗的“五时八教”判教结构,首先,是将判教对象——佛教,视为不可分割的整体,其次,是承认整体中各组成部分的差异性,再次,是以统一的价值标准,予以“料简”(批判)、会通。由之而建立天台教理体系的思想结构。

  在此思想结构中,“不定教”乃是一个贯通全局的核心概念。

  1.新“五时教”的创立——整合佛教使之成为整体

  智顗“五时八教”中的“五时教”是他新创的,这一点,以前也从未有人注意到。

  相对而言,南北朝的“五时教”,可称为“旧五时教”,是以牛乳炼取过程中的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味,喻佛教说由浅入深,次第开导约五个过程(五时)。这种说法,对于解释不同佛经中不同的含义,乃至由于时空上的关系而包含着许多自我矛盾的说法,是有利的,因此自慧观立说之后被南北朝多家判教所采用,并不偶然。

  但是,智顗认为,旧“五时教”有一个根本缺陷,即未能包含全部佛教,因此迷失宗旨。对此,他的批评十分严厉。他说:

  “若五时教,得五味方便之文,而失一道真实之意,虽得其文,配对失旨,其文通用,其对宜休。”(《法华玄义》卷10上)

  是说旧“五时教”从表面看来,与《涅槃经》经文一一配对,以解释佛经次第发展过程,实际上所“配对”解释的佛教义理,已“失一道真实”,正所谓“滞文失意”。而且,智顗以为,其所失者,又正是最重要者,即“顿教”被排在“五时”之外了。智顗说:

  “如牛新生,血变为乳,纯净在身,犊子若吮,牛即出乳,佛亦如是,始坐道场,新成正觉,无明等血,转变为明,八万法藏,十二部经,具在法身。大机犊子,先感得乳。乳为众味之初,如顿在众教之首,故可以《华严》为乳耳。”(同上)

  认为必须将《华严》顿教,概括在“五时”之内,并列在“五时教”之首,犹如乳虽非酪、酥、醍醐等,但乳中实已包含酪等在内。这个思想,实际上是在《涅槃经》中,也多处出现过的。智顗据此更加发挥,说:“夫日初出,先照高山。日若垂没,亦应余辉峻岭”(同上)。这样,又以开权显实,明万善同归的《法华经》,作为贯穿、会通众经的核心,以逻辑结构上看,与《华严经》为顿教,也没有矛盾。

  这样,智顗的判教,就跳出了南北朝判教中,以“顿、渐”为判教基本框架的旧思路,而以新的“五时教”,融全部佛法为一整体。

  或者说,智顗的判教,否定了南北朝时“二教五时”的判教结构,建立了新的“一教五时”结构。这个看起来似乎最简单的“五时教”,其实与南北朝时相比,性质已经根本不同。

  这样,以判教而言,对当时中国流行的全部佛教学说思想进行整理,并总结、批判的作用,也才真正得到实现。于所谓“一道真实之意”,才妥贴自然。吕澄先生曾说,所有判教基本不出慧观范围,汤用彤先生认为,慧光判教对后人影响最巨,实际上都是因为未深解智顗判教。

  智顗的判教结构,完全突破慧观和慧光的框架。此后隋唐各家判教,都是循智顗成说。

  2.独创的“化法四教”:藏、通、别、圆

  智顗判教思想结构中,“化法四教”也是他的独创,佛经中从无这种说法。他在《四教义》中假设论辞问难:“立四教”名义,若无经论明文,岂可承用?继而举梁代三大师判教,及地论四宗、五宗、六宗判教等为例驳论道:“古来诸师讲说,何必有经论明文?……怕言随情所立,助佛扬化,其有缘者,莫不承习,信解弘宣”,进而宣称:“但使义符,经论无文,不足致疑。”(《四教义》卷1

  他把“化法四教”又称为“四教门”:藏教门、通教门、别教门、圆教门。对“四教门”,他作了极其详尽的分析。每一教门又包含四门:有门、空门、有空门、非有非空门 (或一切实、一切不实、不切亦实亦不实、一切非实非不实) 四门。他说:“门以能通为义”,这“四门”(或“十六门”)能“通行人(学法人)至真性实相之理”。他又评析十六门各有各的作用,如藏教四门中,“有门”、“能破十六知见,……因有见真”(从分析事法达到真理);“空门”,“能破假赏之感,……因空见真”(由析“空”而达真理);“有空门”,“能破偏执有无之惑,……因有空见真”(从双析有无达到真理);“非有非空门”,“能破有无迸邪执见”(破除单执或双执“有无”的邪见达到真理)。显然每一门都是由浅入深,到达真理的通道。他又详析每一教门包含的教法内容,简而言之,藏教主要指《阿含经》、《阿毗昙经》等;通教主要指《维摩经》等;别教主要指《般若经》、《三论》等;圆教主要指《法华经》等。但又强调,“诸经同明体宗用,赴缘利物,而有同异者”。门有正有偏,藏教如州城四偏门,通教如州城四正门,别教如台城(天子住处)四偏门,圆教如台城四正门。

  而无论正门偏门,都可以进入州城,然后进入台城。入城之后,见到的“至性真理”,如比“天子”,只是一个。再反过来说,各教门侧重点不同,“四门中俱得入道,然随教立义,必须逐便”。他又分别指出每一教门重点:若是三藏教四门,虽俱得人道,而诸经论多用有门(藏教四门侧重见有得道,因离真理实相最远,相对难度较大),通教四门虽得入道,而经论多相空门(通教四门侧重在析相空入道),别教四门虽俱得入道,而经论多用亦空亦有门,圆教四门中俱得入道,而经论多用非空非有门也(见《四教义》卷一)。

  这不禁使人想起黑格尔所说的:“我们要求,对于全体的性质和目的有一个概括的观念。遮几我们可以知道,我们所期待的是什么。……事实上,个别部分之所以有其优良的价值,即由于它们对全体的关系。”5黑格尔又把哲学精神比喻为“一个有机的结构—一个大教堂,这个教堂有它的拱门、走道、多排圆柱和多间厅房,以及许多部门,这一切都出于一个整体,一个目的”6

  智顗创立“四教门”(化法四教),作用在于进一步沟通“五时教”结构中显现出的各种教说的差异性。因为各种佛经,各种理论,佛教传入中国以后发展起来的各种学说思想,各有侧重,内容形式亦各有深浅不同,但用殊途同归的“教门”,则明白清晰地说明了其内在的秩序性、和谐性、统一性,或者说,其价值目标的一致性。

  3.“化仪四教”及“不定教”的作用

  智顗说,“化法四教”如药味(药的功效),“化仪四教”如药方(药的用法)。“化仪四教”即顿、渐、不定、秘密。其中“顿”、“渐”概念与南北朝判教视为佛法内容不同,成为一种与“秘密”、“不定”同样的说法方式,这点也应特别注意。智顗释“显露不定”说:

  若说不定,义则不然,高山顿说。不动寂场,而游化鹿苑,说四谛生灭,虽为菩萨佛境界,而有二乘智断;虽五人证果,不妨万诸天获生忍;当知即顿而渐,即渐而顿。《大经》云:“或时说深,或时说浅”,应开即遮,应遮即开,一时、一说、一念之中,备有不定。不同旧义中专判一部,味味中悉如此,此乃显露不定。(《法华玄义》卷1上)

  可见所谓“不定”就是“即顿而渐,即渐而顿”,“或时说深,或时说浅”,“应开即遮,应遮即开”。而且特别指出,非如旧“不定教”专判某部经为“不定”,而是“味味中悉如此”,就是说“五味”(五时)教整体中每一种经典都包含“不定”之义。他又释“秘密不定”道:

  秘密不定,其义不然,如来于法得最自在,若智若机若时苦处,三密四门无妨无碍,此座说顿,十方说渐、说不定;顿座不闻十方,十方不闻顿座;或十方说顿、说不定,此座说渐,各各不相知闻,于此是显,于彼是密;或谓一人说渐,为多人说顿,各各不相知,互为显密;或一座默十方说,十方默一座说,或俱默俱说,各不相知,互为显密。(同上)

  这是对佛之法力的夸张说法,但基本思路同前说。智顗一再强调,“不定教者,此无别法,但约顿渐,其义自明”(同上书,卷10下)。又一再强调,他的“不定”、“是名不定教也,非不定部”(同上)。智顗又用“置毒乳中,乳即杀人”(毒喻法性,乳喻教法,杀人喻得解脱)等说法,解释以各种方便,“皆入究究涅槃,即其义也”(同上)。

  他在其他地方(如《维摩经玄疏》等),对“秘密教”的多种问发,细审之,也都是对佛说法过程中的顿、渐、深、浅“不定”的阐发,意思都有一样,从略。

  总之,智顗的“不定教”,意在强调佛教的每一种经典、教派乃至学说思想的对治性、不同适应性,目的则在对现实中各种学说思想,在共同的价值取向的前提下,予以肯定、会通。

  综上所述可见,智顗的“不定教”,是沟通“五时教”、“化法四教”(藏通则圆)乃至“顿教”“渐教”的一个特殊概念。它是天台宗“五时八教”判教思想结构得以建立的一个核心概念。实际上,“不定教”也是一种基本思想方法,它是天台教理思想体系的一个重大特征。 四、天台后人背离了智顗原意

  智顗是历史上首次采用密显概念作深浅对应的判教的,此后,密显与顿渐同样成为中国佛教判教的两对基本范畴。后来禅宗的顿渐之分,实际上是这两对范畴合二为一的用法。这种用法,又是受唐代真言密宗的影响有关的。

  唐玄宗开元年间(8世纪上半期)中国佛教密宗作为一个宗派,正式形成,显密概念,从此彻底改变。如果用智顗的话说,就是从判"教”的概念,变成了判“宗”的概念(智顗认为,佛教有“教法”、“教门”、“教相”区别,无“宗旨”区别,详见(《法华文义》卷10)。而在实际执行中,又成为判分教派的基本范畴。这种新的显密判教思想结构,始于一行,他在《大日经疏》中说:

  略说法有四种,谓三乘及秘密乘(卷9)

  秘密者,即是如来秘奥之藏,久默斯要,犹如优昙花,时乃说之,苟非人则不虚受,不同显露常教也(卷15)

  一行实际上将全体佛教分为显教、密教二大部分。这样,一方面,与南北时判教将全体佛教分为“顿教”、“渐教”两大部分。固然完全不同,另一方面,“显、密”的概念,与智顗在“深、浅”的意义上使用,并以之作为灵活不定的示教方式的概念,也就完全不同。

  后来,惠果的弟子,入唐求法的日僧空海,作《辨显密二教论》,将唐玄宗、代宗时的金刚智、不空等传译的佛教真言一宗归之于密教,将此前发展的佛教诸宗派,包括天台、三论、唯识、华严、禅、净在内,全部归为显教。从五代、宋之后,凡显密并论,就完全是在这种意思上说的。

  天台后人释“不定教”,明代智旭可为代表。智旭释“不定教”说:“不定有三义,一不定教,谓于前四时中,或为彼人说顿,为此人说渐,彼此互知,各别得益,即是宜闻顿者闻顿,宜闻渐者闻渐也;二不定益,谓前四时中,或闻顿教得渐益,或闻渐教得顿益,即是以顿助渐,以渐助顿也。”(《教观纲宗》)这是指显露不定教。

  对“秘密不定教”的解释,尤为有意味,他说:

  秘密亦有三义:一秘密教,谓于前四时中,或为彼人说顿,为此人说渐等,彼此互不相知,各自得益;二秘密咒,谓一切陀罗尼章句,即五时教中,皆悉这种说法,完全不符智顗原意。

  智顗的确说过“第五时”(涅槃法华时),是“非顿、非渐、非秘密、非不定”,但既如此,则又是顿、是渐、是秘密、是不定。对照之下,可以看出,智旭之说,有二大问题,其一,是将“显露不定”二义及“秘密不定”前一义仅限在“于前四时中”起作用,与智顗将“不定”贯通在全部“五时教”中不符。其二,是将“秘密不定”第二义说成是“陀罗尼章句”(即密咒),则完全是他的发明,智顗根本无此意。他这样一来,将智顗原本属理性性质的“不定教”概念,导向了一种非理性化的诠释理路。

  智旭这种纂改,有特定时代原因,在其当时,也有重要社会意义,限于主题和篇幅,此不具论(作者另文专论)。但是,问题在于,智旭之后,人们往往却就在智旭解说的基础上,去了解智顗的“不定教”,导致许多歧义,因此产生。7 五、智顗判教的价值意义

  智顗指出:“佛教无穷,桓沙非譬。东流之者,万不一达。智人君子,希更详焉。”他认为固守某一教义,无异守株待兔,他谆谆告诫:“宁可守株待兔?必贻斯责!”(《四教义》卷1他的判教,概而言之,乃是整理爬梳各种经教,以众生机缘不同名义,将各种经教作出由浅入深,由深达真,或由假入空,由空至中,一心三观的系统化安排,使仿佛杂乱无章的各种经教,按认识过程的秩序,组织成井然有序的和谐整体,由此肯定中国佛教的新发展,构筑成充满美感的佛教思想体系。智顗通过判教,建立的天台宗思想结构,表明了一种觉醒的主体意识,努力去实现同对象的绝对同一性的理性努力。

  智顗判教的价价意义在多方面体现。要而言之,有如下几点。

  第一、首次建立起一个完整的思想结构。对佛教传入中国以来,所有流行的经典以及发展起来的学说,进行了整合、梳理和安排,使“佛教”成为一个能包容所有流行经典和各家学说的体系化的思想结构,均衡、和谐、完整、明确地表达出特定的价值取向,以至几乎成为一种固定模式,以后隋唐各宗判教,在批判和自我批判中,往往指责批判对象因袭天台宗判教,但又无一能摆脱它的巨大影响,原因在此。

  第二、首次建立起宗派教理体系建构的思想基础。不但符合中国文化精神“天下同归而殊途,一致而百虑”(《周易.系辞上》),肯定各种学说思想在统一的价值取向前提下的合理性,而且由而建构出一种新的教理思想体系,即宗派教理体系,使中国佛教宗派得以形成。以后隋唐各宗派相继建立,都与有了这样一种,以判教为思想结构的宗派教理体系建构的思想方法,有直接关系。

  注释:

  1.僧佑《出三藏记集》中误置《喻疑》一文为慧睿作,此文实际是僧睿作。

  2.此外,还有僧宗提到《大云经》(见《涅槃经集解》卷4),吉藏提到《遗教经》、《佛藏经》(见《大品经游意》)、《法鼓经》(见《胜鬘经宝窟》)为“偏方不定教”。但是,以上述五种佛经为“偏方不定教”,是当时最为一致的说法。

  3.各经首次译出时间如下:《涅槃经》421年,《胜鬘经》436年,《金光明经》412-427年、《大集经》约与《涅槃经》、《金光明经》同时,《央掘摩罗经》约与《胜鬘经》同时,《楞伽经》443年,此外,《华严经》421年,《大云经》443年前。

  4.《佛学研究》《北京》1995年5期刊文《“不定教”的源流与智顗的“不定教规”》(屈大成),认为,“不定教”说的出现是因为“当时很多佛徒”把不能判“定”为是“顿教”或“渐教”的经典,归入不定教,全文以此立论。这种论点,似未完全理解“偏方(或无方)不定教”含义。

  5.(德)黑格尔:《哲学史讲演录》巷1,商务印书馆,1981年,11页。

  6.(德)黑格尔:《哲学史讲演录》巷1,商务印书馆,1981年,56页。

  7.本世纪60一70年代或之后,日本有一些学者曾提出,智顗只提出顿、渐、不定三种教相,无“秘密教”之说,从而引发过一场“化仪四教”是否智顗本人思想的讨论。这种说法,显然就是从智旭诠释的立场,去理解智顗的“不定教”本义的结果,只能说是一种误解。国内近有一些学者亦袭此说。 (本文作者王仲尧系杭州商学院东方文化和中国思想史研究所所长)

 
 
 
前五篇文章

天台宗文集:境妙究竟——从《妙法莲华经玄义》中看天台智

天台宗文集:略论天台佛学的“叁一”实相观(胡春业)

天台宗文集:罗什译经与天台宗之成立(释明生)

如本法师:见性成佛 第二十八天

如本法师:见性成佛 第二十九天

 

后五篇文章

天台宗文集:略述天台智者大师所建立的教团制度(心皓)

天台宗文集:天台佛学入世精神(张风雷)

惟觉法师:八大人觉经 释经题

惟觉老和尚佛法禅法问答

宋智明:六妙门修证全书 自序


即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
五明学佛网,文章总访问量:
华人学佛第一选择 (2020-2030)