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成观法师:大乘百法明门论今注 七、心不相应行法(二十四种)

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成观法师:大乘百法明门论今注 七、心不相应行法(二十四种)

 

  噩第四心不相应行法,略有二十四种。

  「心不相应行法」:「相应」,简言之即相呼应。如何才能称「心所法」为与「心王」相应?须具四条件:

  一 、同时——心所与心王同时起;

  二、同依——心所与心王同所依之根,如心王依耳根,则此心所亦必须是依耳根而起,而非依眼等其它根,才能称与此心王同依根;

  三、同缘——心所与心王同所缘之境;

  四、同自证分——心所与心王同一自证分体。

  如是,「同时、同依、同缘、同自证分」,即是与心王相应。这种心所法,即称为「心相应行法」,亦即前面已讨论过的第二位「心所有法」。如前所说,「行蕴」有两种:一、心相应行法,二、心不相应行法;此二皆是行蕴所摄。心相应行法以具有上列的四条件,故与心王相应,而称为「心相应行」;而第四位的法,虽也是行蕴所摄,但这些「心行」因不具备与心王相应的「同时、同依、同缘、同自证分」四条件,故称为「心不相应行法」 。

  又,这些「心不相应行法」 ,除了不与心王相应之外,也不与其它心所有法、色法、无为法等三位法相应:

  一、不与心:心所法相应——因为这些不相应行法都非能缘(没有能缘之性质),故与心:心所法都不相应。

  二、不与色法相应——因为这些不相应行法都没有质碍,故与有质碍的色法不相应。

  三、不与无为法相应——因为这些心不相应行法是有生灭的,故与无生减的无为法不相应。

  又,据成唯识论说:心不相应行法,并不如「心、心所法及色法」之有体相可得,但亦不能离于「心、心所及色法」的作用,故知心不相应行法「定非实法,但依色、心、及诸心所分位假立。」虽说心不相应行是依色、心、心所三法假立,但色法是心与心所之所变现,而心所又是「心」所现之作用,故知「心不相应行」总不离于心而有,故亦是一种心行,因而冠以「心」字;乃至一切法亦不得离于心而有,故称心为王。

  附及,关于十一至十四,「生、住、老、无常」,及二十「时」、二十一 「方」之次第,大正藏论本所列原为「生、老、住、无常」:及「方、时」。但历代各家注本,大都作「生、住、老、无常」,及「时、方」,从唐,窥基大师的百法明门论解到明•憨山大师的百法明门论论义、广益法师百法明门论纂注、明昱法师百法明门论赘言、蒲益大师百法明门论直解,都是采与窥基大师同样的次第。此其一。其二:其实「生、住、老、无常」,其义即是「生、住、异、灭」,且「时、方」二者即时间、方位(或时间、空间)这样说比较顺。由以上二种原因,故本书批注时,亦随古德采窥基大师的次第。至于本书前面从大正藏中所录之原论文,则不予变动,以存其真。在此交待一下。

  论:一得、二命根、三来同分、四异生性、五无想定、六灭尽定、七无想报、八名身、九句身、十文身、十一生、十二住、十三老、十四无常、十五流转、十六定异、十七相应、十八势速、十九次第、二十时、二十一方、二十二数、二十三和合性、二十四不和合性。

  「 一得」:「得」,为成就,或于一切法(任何一法)造作、成就、不失,称为得,亦是假立此种过程与结果为「得」。 「得」仅与属于有情自身中之有为法(称为「自相绩」之法,即能令自身命相续之法)、以及择灭、非择灭两种无为法有关,而与「他相绩」法、及「虚空无为」无关。据成唯识论卷一,「得」系一种假有之存在,义为成就,共有三种成就:

  1种子成就——一切善、恶、无记等种子,从先以来已有,而未坏者,称为「种子成就」(得种子)。

  2自在成就——由加行所生之善法,及四无记心加行(工巧处心、威仪路心、变化心、异熟生心)所成者,称为「自在成就」(得自在)。

  3现行成就——善、恶、无记等三性之法,得正在现行,称为「现行成就」(得现行)。

  换言之,「种子成就」 ,为本有、先世传来、未修前之「得」,即是本具,又称「法前得」,或「生得」。 「自在成就」为修后得,又称「法后得」 。 「现行成就」,即通于「修前得」与「修后得」:修前,若本具种子,起现行,即是「现行得」。修后,若起现行,亦是「现行得」。

  又,这种诸法因缘具足和合、作诸事业,而得成就的状况,假名之为「得」。为何称为「假名」?例如以「得法」而言,所得者不是法(「得」非「法」),「法」也不是「得」,因为法是法,如佛正法、禅法等,而「得」是心行;故「法非是得;得亦非法」,然以因缘假合,名之为「得」;如五蕴假合,名之为「我」,亦如是。如是观一切法假合安立,名为假观;假观者,观一切法因缘、幻化、无实,无有实体可得;是为如来之正智、正观;如实依如来正智正观者,则得如来慧,一切解脱,解脱一切。是为如来三观(空、假、中)中之假观之用;假观如是,空观、中观亦如是,所对根器、机缘、境界有别耳。

  「二命根」:依业所引,于第八识种子上,令色心连持不断,假立「识、暖、寿」为命根。换言之,命根即是识暖寿具在,三者和合的状态之假名,在此「命根尚在」时,能令色心不分离,识不离身、执持色身,令身不散坏。又大乘光法师百法明门论疏云:「谓依于阿赖耶识能持众同分(及令)四大诸根不坏,则于阿赖耶识相应心心所法上假立命根。」

  「三来同分」:一类物中,其中分子都有其共通、共同之处,如人类有人类的众同分;黄种人有黄种人的众同分;男人有男人的众同分;天道有天道的众同分;凡夫、菩萨,皆各有其众同分。虽言「同分」,但也不是绝对百分之百相同,只是类近而已,大同之中亦有小别,故言众同分是依人、法之类近而假立之名。

  「四异生性」:旧译为凡夫性。「凡夫」指六道中,尚未证得三乘圣道的有情。「异」,有异身及异见二义;㈩异身:因凡夫轮回五趣(或六道) ,受种种别异身之果报;c异见:凡夫由种种异见,而生诸邪见、造诸恶业,故称异生。由此,异生性即指令众生成为凡夫之本性,此性为从「见惑」的种子而来;此异生性令众生不能证「得」圣道(圣道之「非得」),属三界系,为「修道位」所断者。大乘唯识于分别所起的「烦恼障」及「所知障」之种子上,假立为异生性。此「异生性障」(即凡夫的烦恼、所知二障) ,为于初地时断尽;以断「异生性」故,得永离凡夫位,登于圣位。

  「五无想定」:蒲益大师言:这是外道人所修的定。外道人由于厌恶想心,以想心为烦扰,故作意求灭一切想;以其定力,功用淳熟,压令前六识及一切心所皆不起现行,只有第七识的俱生我执、与第八识仍在,不离根身;「无想定」即是依此身心分位(依身心在这种状态下)假立,以其所谓「无想」 ,并非真实已除灭「想」,令尽皆无,而只是以定力压伏不起而已,定力若尽,或是出定,其「想」仍再生起:若实已灭,不应更生;故知但是假立。

  为令学者能分别凡外之定与内教圣定,故特引成雌脏鼢而释此定之相:

  「无想定者,谓有异生,伏徧净贪,未伏上染;由出离想作意为先,令不恒行心心所灭;想灭为首,立无想名;令身安和,故亦名定……此定唯属第四静虑,又唯是善;下、上地无……此由厌离想,欣彼果入,故唯有漏,非圣所起。」

  兹将这段论文解释如下:

  「异生」:即凡夫。

  「伏徧净贪」:「徧净」,即徧净天,是第三禅的三天中之最高天(三禅三天为:少净天、无量净天、徧净天)。谓此类凡夫,久入第三静虑,且对于第三禅的贪着心已伏灭,不再贪着。

  「未伏上染」:「上」,上界,指第四禅。但仍未伏灭对第四禅天之染(贪爱)因此便想由第三禅,上升到第四禅。

  「由出离想作意为先」:「出离」,这里是指从第三禅升到第四禅。「出离想」,此类凡夫把出离到第四禅,当作「涅槃」想,亦即把第四禅的境界,当作真实出离、真实涅槃,若作如是念,即称为「出离想」 。「先」,先导。以这样的出离想之「作意」为先导,亦即:先起如是「作意」。

  「令不恒行心、心所减」:「不恒行心:心所」,指前六识心王及心所。因为第七识「恒审思量」,故是恒行,而第八识亦是恒行。所以, 「不恒行」的唯有前六识。因为前六识并不恒行,故其行相为剎那生灭,因此其生灭相比较粗显;由于其相粗显,故此类凡夫厌患之,而欲减之。

  「想灭为首,立无想名」:此类异生要减前六识心心所法,所起定力,以令「想蕴」减,为其行之首(第一个要目),因为欲令想减,故名其定为「无想」。

  「令身安和,故亦名定」:因为此定确能令其身心安住和悦,所以也能称为一种「定」。

  「此定唯属第四静虑」:「第四静虑」,即第四禅。谓这无想定,只有第四禅天才有,其它地中则无。

  「又唯是善」:无想定在三性中属于「善性」。

  「此由厌离想,欣彼果入」:这无想定是由于凡外对于「厌离想」的谬解,而欣求彼无想果,所入之定。

  「故唯有漏,非圣所起」:因此此定只属于有漏的境界,而非三乘圣人所起的无漏定。

  「六灭尽定」:又称「减受想定」或「第九次第定」,为三乘圣人所修之无漏定。依蒲益大师释云:声闻乘三果以上圣人,为了想暂时止息其心「受想」二蕴之劳虑,而依于「非想非非想定」,游观无漏以为加行,乃得趣入此定。入此定已,前六识之心心所法,一切皆不起现行,连第七识的俱生我执及其心所,也都不现行,唯独第七识的俱生法执与第八识仍在,仍不离根身;以其几乎灭尽了六、七识,故依此而假立其名为灭尽定。又以其所灭者为以「受想」二蕴为首要,以受想二蕴为令众生生死流转最重要的因素,因此名此定为「灭受想定」。又以此定居于四禅八定(色界四禅及无色界四定之总称)之上,故称为「第九次第定」。

  注者有鉴于此定在佛法中十分重要,为令大家对此圣定能稍微深入了解一些,故再引成唯识论而说明之:

  「灭尽定者,谓有无学、或有学圣,已伏或离无所有贪,上贪不定;由止息想作意为先,令不恒行、恒行染污,心心所灭,立灭尽名。令身安故,故亦名定;由偏厌受想,亦名灭彼定……此定初修,必依有顶,游观无漏为加行入;次第定中,最居后故。虽属有顶,而无漏摄。若修此定已得自在,余地心后亦得现前。虽属道谛,而是非学、非无学摄,似涅槃故……要断三界见所断惑,方起此定;异生不能伏断有顶心心所故。此定微妙,要证二空,随应后得所引发故。」

  兹释此论文如下:

  「谓有无学、或有学圣」:「无学」,小乘第四果,阿罗汉。「有学圣」,原指四果以下的初、二、三果;此处仅指第三果圣人(阿那含)而舌,而不包括初果、二果。

  「已伏或离无所有贪」:「伏」暂伏。「离」,永离。「无所有」,无所有处天,即无色界第三天,仅次于最高的非想非非想天。谓声闻第四果及第三果圣人,已能暂伏或永离对无色界的第三天(无所有处天)的贪着。

  「上贪不定」:「上」,指无所有处天之上地,即非想非非想处天。 「不定」,不一定。谓但对于无色界的最高天(非想非非想天)之贪着,则不一定已除减、或非已除灭。

  「由止息想作意为先」—由「止息想心」的这种「作意」为先行,亦即首先起止息想心的作意。

  「令不恒行、恒行染一信,心心所减,立减尽名」:「不恒行」,指剎那生减的前六识,以剎那生减故「非恒」。「恒行」,指第七末那,以末那识「恒审思量」故是「恒行」。「染污」,指第七识之「俱生我执」,以俱生我执是染污性;而「俱生法执」则性非染一污,故仍不减之。此句即谓起作意后,然后起定力,令不恒行的前六识、及恒行的第七末那染污识之心、心所法,一切皆灭,故称为「灭尽定」。此但假立为「灭尽」 ,而实未尽灭,因为第八识及第七识之俱生法执仍在,故实未尽灭,但假立其名。

  「令身安故,故亦名定」:以此定能令身心安住,故也称为一种定。

  「由偏厌受想,亦名减彼定」:因为偏于(侧重)厌患受想二蕴,故亦称此定为「灭受想定」。

  「此定初修,必依有顶」:「有顶」,为有顶天。有两种「有顶天」:

  1.色界有顶天——此「有」,为有形色之「有」,,此天为有形质的「色界」之顶,因此天系在色界四禅天之顶,故称「有顶」(有形色之顶),又称阿迦尼咤天。

  2.无色界有顶天——此「有」为三有之「有」,以此天位于无色界之顶,即是三有(三界)之顶,故称「有顶天」,是即非想非非想处天:论中的有顶天,是指此天而言,而非色界的阿迦尼咤天。此句谓:行者初修灭尽定时,必须依于无色界有顶天的「非想非非想定」 ,亦即:必须先入「非想非非想定」 ,然后以非想非非想定为基础,才能入灭尽定。这是指最初修习的时候才这样,若久修此定纯熟者,则不在此限。

  「游观无漏为加行入」:游观于无漏境界,因为前六识及第七识的俱生我执(染污)心心所皆灭,故无烦恼起;以无烦恼,故是无漏。「游」 ,旅也,履也。「观」,照瞩。游履照瞩无漏境界,以此为加行,而入于灭尽定。

  「次第定中,最居后故」:「次第定」,三界诸定,其次第是有一定的,例如须先入初禅,然后才能入二禅:先入二禅,才能入三禅,不能跳级而入:这是凡夫及圣人初修定者,必由如是次第入于诸定,故称「次第定」。三界中共有九个次第定:色界四禅、无色界四定、再加上灭尽定,共九个。因为此「灭尽定」居于最后一个次第,故灭尽定又称为「第九次第定」。

  「虽属有顶,而无漏摄」:灭尽定虽然是依无色界有顶天的「非想非非想定」而起,但它的定体是属于无漏所摄,因为于此定中,烦恼不起故,故是无漏定。「若修此定已得自在,余地心后亦得现前」:因为前面说:初修此定时,须先入非想非非想定,再依于「非想非非想定」入于「减尽定」;那是指初修者而言。若是久修淳熟,于此定已得自在,便得自在出入,而不必先入非想非非想定,亦即在其它下地之任何定中,皆能直接超入灭尽定,而令此定「现前」,故云:「亦得现「虽属道谛,而是非学、非无学摄,似涅槃故」:虽然灭尽定是属于「道谛」所摄之法(属八正道之「正定」),但却不一定是专属「有学道」或「无学道」 ,因为有学之第三果及无学之第四果圣人都可以入此定,而且此灭尽定仅「似涅槃」 ,但非真入涅槃;若真入涅槃,则唯有无学四果能入,第三果则不能入。「要断三界见所断惑,方起此定」:这是说要入此定的另一个资格:必须先断了三界的「见所断惑」(简称「见惑」) ,才能入此灭尽定。

  「异生不能伏断有顶心心所故」:「异生」,凡夫。「有顶」,指无色界有顶天(非想非非想天)。因为尚未断见惑的凡夫,没有能力伏断无色界非想非非想天仍有的染污(烦恼)心心所法;以不能伏断微细烦恼,所以无法入灭尽定。

  「此定微妙,要证二空,随应后得所引发故」:「二空」,人空与法空。「随应」,随其所应,亦即随其各别之义。 「后得」 ,即「后得智」 ,为「根本智」之相对。「根本智」为无分别智,是为体。「后得智」,为起于根本智之后,是有分别智,此智为依「根本智」所引,故是「根本智」体之用,相当于十波罗蜜之方便波罗蜜,亦即方便胜智。谓此灭尽定之行相,微妙殊胜,若是二乘,则须证到人空,若是菩萨,则须证到人法二空,然后各随其所证之后得智,才能引发此定。灭尽定与无想定,合称「二无心定」,二者之差别为:无想定是凡夫定或外道定,而灭尽定则为圣人所修定。故窥基大疏云:「无想唯凡,灭尽唯圣。」以上为释「减尽定」。(诚愿此甚深圣法之理解与事证,重现世间,广传于世,久住世间,利乐人天。)

  「七无想报」:外道之人在此欲界修无想定,获得成就,舍此报身后,即戚得无想天的果报,生在第四禅天的无想天中,于其天寿五百劫中,仍依其无想定力,前六识之心王与心所,皆不起现行,唯有第七识之俱生我执与第八识仍在,而揽第四禅中微细色质为身,此微细色即是第八识所变之相分。故依如是之色、心分位(如是色与心的状态),而假立「无想报」之名。

  「八名身」:「名」,即名词。「身」,复数之义,或为聚之义。「名」,亦即能诠表rn+J之单名。(「诠」,诠示、表示、指陈。「单名」,即一个字的名词。),例如「龙」、「马」。两个字以上的名词,才称为「名身」,如「龙头」、「马尾」。三个字以上的名词则称为「多名身」,如「铜香炉」、「金花瓶」等。

  「九句身」:「句」,相当于现代文法所说的「词」。单句称为「句」,如「菩萨」等。二句称为「句身」,例如「大菩萨等」殊师利菩萨」、「普贤菩萨」。。三句以上称为「多句身」,如「文

  「十文身」:「文」,就是字(文字、单字);为名身与句身之所依(名身与句身皆依「文身」(字)而造)。「文身」(文字)本身,不一定能有表诠之功能(不一定具有意义),例如一个个字母,以及音韵本身等。

  以上释「名、句、文」身,这三种都是依「色、声、法」三尘分位而假立:如果「名句文」是在语言中的,即是依「声尘」而立;若是书写出来的「名句文」,则是依「色尘」而立;若是在心中想的「名句文」,便是依「法尘」而立。因为此方世界之众生,眼、耳、意三种根及识特别利,所以才依色、声、法三尘而立「名句文」,以为立教诠理之具。至于他方世界,例如香积佛国,则以香饭,乃至他方之天衣、瞬目等,皆可为教理之能诠,作用有如此方之「名句文身」。是故六尘皆可成为圣教之能诠(经法)。

  「十一生」:又名为「有」,即先无今有,依于色心,仗缘显现而假立为「生」。「十二住」:简言之,即相绩不断的状态,称为「住」。谓法生起之后,即于「有」位(Being) ,暂时依于色心,相似相绩之状态,假立此状态为「住」。如经云:「生已住」,此住为暂时而有,若以人道而言,则此「住」大约于「生」后维持六、七十年左右。

  「十三老」:亦称为「异」、「变异」、「变坏」、或「衰变」。谓「诸行」(无常之诸法)于相似相绩中,色心迁变不停,渐渐就于衰败变异,即将这个逐渐衰败变坏的过程或现象,假立(称为)「老」。例如人由少而长、由长而老,此日渐衰变的现象,称为「老」。

  「十四无常」:有已还无;称为无常;无常也是「死」的异名,亦称为「灭」。无常再加上面三个,成为:「生、住、老、无常」,或「生、住、异、灭」,或「生、住、老、死」。一般常说:「无常到来之时」的「无常」,即是死之代名。「无常」既是「灭」,则必须与「生」合观,才更能显出「无常」之义:「生」又称为「有」,但这个「有」不是恒常之「有」,因为必须是仍在「生」(存在)之时,才能称为「有」;又这「有」也不是过去「曾有」,因为在过去此「有」尚未生:因此这有为法之「有」,不如无为寂灭理之「常有」 。其次,「无常」的「灭」,也称为「无」,但这「无」也不是恒常之「无」,因为要由物灭之时,才能称为「无」;而且这「无」也不是过去「曾无」,因为过去有、现在减(先有后减)故称为无;因此这无常之「无」 ,不同于龟毛兔角之「常无」 。以有为诸行,既不同于「无为」之常「有」,亦不同于兔角之常「无」——非是「常有」 、非是「常无」,因此显示出生减是「无常」(非常)的道理。

  「十五流转」:依于色心,因果相绩,由因感果,果绩于因,前后相绩不断,这种现象称为流转。

  「十六定异」:善恶因果,必定相异,称为定异。例如善因必感乐果,恶因必感苦果,一定永异,这种现象称为「定异」。

  「十七相应」:依于心及心所法和合俱起,假立为「相应」。又,大疏云:「因果事业和合而起」,称为相应。问:「这第四位法的总名既然称为『心不相应行法』,为什么其中又有一个法叫『相应』?」

  答:「这一大类法称为『不相应』的原因,是表示这一类法与心王心所不相应;而这一个单独的『相应』法,则是用来表示在某些情况下,色法、心王、心所法三者和合而作事业的那种关系或现象,而称此三者之间的这种关系为『相应』。然而用来表示『相应』性质的这个心所本身,却不属于『心相应行法』。因此,两者不能混为一谈。」

  「十八势速」:表示「有为法游行迅疾,飞行运奔」的性质,亦即所谓「无常迅速」的「迅速」。例如有情之来去、聚散、离合,无情界之日往月来,日月如梭,国土世界之成住坏空,乃至地水火风之变幻运转,其速如电,念念不住,皆是「势速」的现象。

  「十九次第」:表示诸法前后有序,毫不紊乱,这种现象,假立为「次第」。侈如甲乙丙丁、二三一四、君臣父子等,前后、高低、尊卑之序,有调不紊的关系,假名为次第。

  「二十时」:即时间,谓依于色心剎那展转所现,假立之为时间。若以现代的观点来看,更可证知佛法所说「时间是假立的」非常正确:因为所谓「时间」,实是依于太阳、地球、月亮的自转与公转,以及阳光照射地球的变化,而「假立」的:如地球自转一周,即依某A地再一次「天亮」(阳光再次照射其地),订为「一天」,等等。故知所谓「时间」,实是依空间(物体及光线)的位移而假立,因此「时间」本身并无实体;以时间无实体故,此为时间之「总相」无;总相既无,时间之「别相」——过去、未来、现在——则更加是无,更加是假立的(实为假上加假) 。又,即使时间之总相有实体,(即真有「时间」这件东西),但依然无法说时间的别相(过去、现在、未来)有定实;因为,,㈩在永无休止的「时间之流」上,你若以某A点为「现在」,则在A点的右方之B点即是过去,而在A点的左方的C点即成未来:但你若以(为现在,则A便成过去;若以B为现在,则A又成为未来。因此可知「去、来、今」之性不定、不可得。㈣一切法剎那不住,当你说「现在」的时候,「现在」这一刻已成「过去」,因此,无真正的「现在」之体可得,故知「时间」之总相,乃至「去来今」三际之别相,皆是依色心等法假设安立,无有实体可得。是故经云:三一世心不可得」。

  「二十一方」:「方」即方位,如东西南北、上下、前后、左右等。方位是依于有形质之物所处的位置而假立。为何是假立?正如楞严经所说:若定某甲点为「东」,则站在此点之右方看,此甲点便成西方;若在甲点之前方看甲点,此甲点即成南方;站在甲之后看甲点,此甲反成北方。故知方位并无定实,无有实体可得,但是假设安立。故知外道以方位为众生祸福之依据者,实是妄上加妄。

  「二十二数」:「数」即数字或数目。数是依于诸法多寡之相对待、相继、相袭而假立,故有一 、十、百、千,乃至阿僧祇之差别。以其是相待而有,故亦是假立、非实。

  「二十三和合性」:依于诸法之间,互相不乖违之性质或关系,而假立为「和合性」,并无实体。

  「二十四不和合性」:依于诸法之间,互相乖违、不能含容之性质或关系,假立为「不和合性」,并无实体。

  以上为解释「心不相应行法」。学者研习此「心不相应行法」时,须留意,这二十四法之定义中,都有一 「假立」或「假名」之词,俾令行者知觉观察此等诸法皆唯有假名,而无实体。若能如是观察、解了、趋入,则于如是诸法:心无贪着,究竟清净,入于诸法无我、平等一实正理。

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成观法师:禅之甘露 第二章 禅坐必备的基本概念

 

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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