成观法师：《心经系列》（四）

　　【三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提，】

　　“三世”，即过去世、现在世、和未来世。

　　“阿耨多罗”，即无上之义。

　　“三藐三菩提”，即正等正觉之义。“三”是翻译音，是“正”的意思，“三藐”，即正等之义；“菩提”，即觉也，“三菩提”，即正觉之义。

　　“阿耨多罗三藐三菩提”，梵文是Anatana-samyak-sambodhi，即无上正等正觉之义。亦即是佛菩提，或称为无上菩提、大菩提；简言之，即是成佛、成正觉。

　　现在、过去、未来的一切佛，都是依照般若波罗蜜多的缘故，观一切法都没有少法可以得到，究竟没有实自体性，好像水中月一样，若要在水中捞月，正如学李白——可是我们都是李白啊！不要忘掉，我们也都是“醉仙”，所以，我们都在水中捞月——然而三世诸佛皆如实了知“六道之水”中无“月”，亦如实了知以水之因缘而有月，因此也随众生缘，而如幻生出一切妙法，度化众生。

　　综上而言：“三世诸佛，因为依靠般若波罗蜜多的缘故，所以得证无上正等正觉。三世诸佛，过去在因地菩萨位的时候，因为依靠般若波罗蜜多，方能成佛”，因此这一句话，是指菩萨成佛。然而上面那一句：“以无所得故，菩提萨埵……”，菩提萨埵即是大菩萨之义；在怎么样的情况之下，凡夫能够转凡成圣、成为大菩萨呢？“以无所得故”，又“依般若波罗蜜多故”，才能成为菩萨摩诃萨；复次，因为依般若波罗蜜多故，而转凡夫为二乘——次转二乘为菩萨——再转菩萨成大菩萨——最后转大菩萨成佛。如此步步升进诸地、诸位，都是依靠般若波罗蜜多。

　　【故知般若波罗密多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。】

　　以上所说是显教的法，这里所讲的是密教的法，所以，《心经》到最后为由显入密，显密合流。

　　“咒”，是中文（汉语），梵文是“陀罗尼”（Dharani）“陀罗尼”是总持之义，而总持的意思是什么呢？因为佛所证的智慧太多太多，又太深太广，所以没有办法以一句话涵盖尽了，因此证到最后，即以一句话来代表佛所证的一切法之菁华，如同浓缩的果汁（concentrated juice）一样，但因为太过于浓缩、精要，所以就变成像“密语”一样，因为其中深藏“如来密义”；因此，陀罗尼称为“总持”，又称为“真言”（真实不虚之语言）。然而中文把“陀罗尼”一词翻成“咒”具有什么意义？中文本来就有“咒”这个字，因为中国土产的宗教——道教，古代即有咒，其实一切外道亦都有咒，此与打坐有关系，无论佛法、外道都有修禅定。一切世间、出世间的修行人都一样，入禅定以后，由于心清净，摄心专一，所以那时说出任何一句话来，那句话就具有威力，尤其是那一句话若是一种愿、或祈愿，则更别有一种力量在其中，那就是所谓的“咒语”。例如某人说：“我要咒他死”（意即：我一心一意祈愿他死）。若其心很专注，而且用心很切，（因为心是有“心力”的），便会很奇妙地产生一种力量，此力量可影响到别人。然而佛法的咒与其它外道不同之处在于：佛法的咒皆是善咒，而外道的咒则有很多是恶咒；佛法里的咒既皆是善咒，所以都不会害人，反而都是为了成就众生的善心、善愿，甚至于令众生成就大智慧、大菩提。换句话说，所谓咒者，即是将某些佛或菩萨所修的成果之菁华和神髓，都摄涵在那短短的字句里，那短短的字句便称为某尊佛或某菩萨的“咒”。观世音菩萨自证的六字大明咒“唵嘛呢叭口彌（弥）哞”，即是把他所修证的成果都摄在这六字里面，且这六个字，每一字可度一道，六字即可度六道众生。

　　“真言”，即真实不虚的语言。一切密教的真言一定要有阿阇梨传承才可以念诵，如果没有师亲传，自己私念谓之盗法，亦是犯“三味耶戒”，其罪很重。在佛法里，有两种法不可无师而擅自修学，即出家戒法和真言密法——出家戒法，在家人不可听闻、读诵，乃至即使已出了家，而未受大戒之人不可盗看、盗听比丘戒、比丘尼戒。若为居士时盗看僧戒，便遮其出家（不许出家）。又，有些人在报章杂志上发表文章，取材自律部、说一切有部、毘奈耶等，那是害很多人犯禁。又，最近常有短期出家，如果是女众，受过短期出家后，一旦还俗，便不能再真正出家了。因为佛制女众一生只能出家一次，还俗后便不能再出家。同样的，真言密法必须要有师父，而且若没有合格的密教阿阇梨面传，便不能念咒，也不能私结手印（俗称“打手印”）。手印不要乱打，若乱打的话，护法神就会来打你，你会成就无量恶法，来世便会到第十八层去报到，以犯密部律仪故，果报很重。戒法与密法必须有师傅承，这是佛制的，且有很深的原因如来制这些戒。此外，要持咒的人，亦必须要持不妄语戒，如果一边口说妄语，一边持咒，那个咒即无效，即使是从阿阇梨那里学来的也没用；而且要持咒之前，先要净身，至少要先刷牙漱口，口要干净，持咒才能生效。

　　“大神咒”：“神”是神妙，“大”是无上之义。是指此咒有无上不可思议神通妙用之义。

　　“大明咒”：是此咒有无上威力，能破无明，故称“大明”。

　　“无上咒、无等等咒”：“无上”译成英文为Supreme（至高无上），“无等”是无与伦比（unequalled)，“等等”两个字重叠，表强调之义，即没有任何咒语能与它势均力敌，威力相等的意思。亦即：“极高极高”之义。

　　由于“般若波罗蜜多”有大威力，它可以转凡夫成为二乘圣人，转二乘圣人为菩萨，再转菩萨为大菩萨，复转大菩萨成佛。有如此的大威力，所以知道般若波罗蜜多是神妙的咒语，神妙的真言，亦是能够破除无明的真实语言，甚至没有任何咒语可与它威力相等，并且能拔除一切苦，其威力真实而不虚妄。

　　综上所说，心清净之人所说的真实语言，便是咒语，并非一定要佛菩萨讲的咒语才是咒语；当然心恶的人，他以恶心讲出来的话，也可能变成咒语的；像我们平常不善不恶的人，讲出来的话，大都没什么威力；因此要努力修行，三业所作才有大善力量，成就自他两利的大善事业。当然我们要修变成大好人，令所持善咒成验，而不要修学恶咒想害人、整人，变成毛道、恶人。

　　从前，魏晋南北朝的时候，佛法刚传人中国没多久，有一位大师，名叫佛图腾，他有神通，他在后晋石虎军中，其城被围，晋王石虎去请问他：“怎么办？城外围兵几十万人。”他即对王说：“叫全城的人，彻夜齐声一起念‘摩诃般若波罗蜜多’，如是即可。”国王信受，即教国人齐声一起念“摩诃般若波罗蜜多”，一直不断地念了一日一夜。到了半夜的时候，忽然，满城四围通天光明有如火焰，城外的围兵注意到，忽然看到很多兵将，好像天兵天将一样，从空而降，吓得他们都跑掉了，于是城围就解了。因此，此时光是“摩诃般若波罗蜜多”一句话，就如同咒语一样，有大威力。为什么呢？因为这是诸佛最大的法，有大威德，故诸天鬼神皆得崇敬。也因此佛寺每天作早课的时候，都要称颂“摩诃般若波罗蜜多”。

　　【故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。】

　　算是有缘，我教你们念，你们就可以念了，我教的是梵音：（Gate）。我教你，但是你不能教人，因为你不是师父，你如果也是阿阇梨的话，也可以教人。咒语是有意义的，不过咒语的全部意义，乃至真实意义，不只是字面上的意义而已，更何况还有许多言外之义及“如来密义”——也就是因为有“如来密义”，故称为“密咒”。

　　“揭谛揭谛”，揭谛是“度”的意思。

　　“波罗揭谛”，疾速度去之义。

　　“波罗僧揭谛”，大众疾速度到彼岸之义。

　　“菩提萨婆诃”，菩提成就。

　　全咒大义即是：“度呀！度呀！大众疾速度到彼岸，令菩提成就！”赶快度，但是如果修行怕吃苦的话，就“没法度”了！

　　——一九九二年八月二十三日讲于美国爱荷华州立大学“莲光学佛社”

　　一九九七年二月十八日校订于台北“大毘卢寺”

　　贰、《心经》奥义

　　六祖大师说：“离体说相，是为相说。”因此，诸佛之法，应不离本体而说；本体即本性，亦即如来藏体、妙真如性。修一切法，亦皆应如是——不离本体。六祖大师大悟之后，五祖大师对他说：“不识本心，学法无益，若识本心，即名丈夫、天人师、佛。”行者修习此般若波罗蜜门，亦当如是，识达本心。是故尝试阐发此经深妙之义如下：

　　【“般若波罗蜜多心经”】：一般都说《心经》是《大般若经》的“心要”，故称为“心经”，此为一解。不过这可说只是表面上的意义；若更深一层说，亦可解作：一切众生有种种心，在此种种心之中，有一种心叫做“般若波罗蜜多心”，（因此，“般若波罗蜜多”与“心”，两个词要作一气读，因为它们已形成一个“专有名词”。）又因为本经之主旨在于阐发此甚深之“般若波罗蜜多心”故简称之为“心经”。此“心”与黄蘗大师《传心法要》所欲传述的“心”是一样的。此“般若波罗蜜多心”即是三世佛心，亦是一切众生之本心，亦即是达摩祖师“直指人心”之心，而非谓他心。此心亦即是《楞严经》所说的“本妙觉心”，亦是《圆觉经》所说的“净圆觉”，亦是《大般涅槃经》所说的“佛性”，亦是六祖所说的“本性”，亦是《起信论》与《楞伽经》所说的“真如”。又，这“般若波罗蜜多心”因是一切众生本自有之，故非从外来，非修而得，不修亦不能悟得，以不修即迷故；迷之，则凡圣相隔，三界立、十法界成。故六祖大师说；“不修即凡夫，修即圣人。”因此，此经所明即是究竟了义的第一义谛实相，非如有些人所误解的“空”门。以“空”是对治门，对治“有”病故。若是对治门处，则非究竟了义。若不从此处见，则于本经处隔碍不通。

　　【“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”】：为何五蕴皆空？以诸法一相；一相故非实有种种相，是故五蕴皆成一相，非有五种差别相。所谓“五蕴相”者，“色相”、“受相”、“想相”、“行相”、“识相”，如是五相皆非实有，但是“一如”所现，如空中华、水中月。

　　【“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”】：这句话要从本性来看，且须契会如来藏深意，方能了得观自在菩萨所证之意，不复妄想！“不异”与“即”就是非一、非异。“色”与“空”二者非一非异，受、想、行、识亦复与“空”非一非异，以色与空皆以如来藏“本性”为其本体，非不同体，故“非异”；然而本性起用，能显万象差别，故“非一”：性本不差，其相有别，色与空之本性，本无差别，皆是一如所现；然其表相，则现有别。

　　【“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”】：这段经文是解释什么是“空”的最究竟意义。因此可知，观自在菩萨所说的“空”，不是别的，而是：“不生不灭”、“不垢不净”、“不增不减”！这是观自在菩萨给“空”下的定义：离于生灭，无有染净，在圣不增，在凡不减，其体虚寂一相，用即遍一切处，这是什么？这就是“如来藏妙真如性”，所以观自在菩萨所照见的，不是“什么都没有”的外道凡夫之断灭空，或小乘压制一切令不起的偏空，或分析空，而是这不变而能随缘、随缘而能不变的妙真如性，所以能“度一切苦厄”，乃至“得阿耨多罗三藐三菩提”！试想以偏空智，或以断灭空，如何能证阿耨菩提？所以“五蕴皆空”是指“五蕴”皆是本妙明心所显之相，如虚空华，非有非无，非不有无，离于有无，这才是离于四句的圣谛第一义大空；以如是故，故能究竟无垢无净，不增不减等。是故乃至下面的十二入、十八界，以及世出世间一切法，也皆是“空如来藏性”之用，因此转“空如来藏”为“不空如来藏”，而起“无作意”大用。

　　【“是故空中无色，无受、想、行、识，”】：由于已证入如来藏本性，所以了了知见如来藏空性之中，实无色、受、想、行、识五蕴之法可得。

　　【“无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，”】：如来藏本性之中亦无六根、六尘之实法可得。

　　【“无眼界，乃至无意识界，”】：空如来藏中亦无十八界之实法可得。以上为破凡夫执着，令离凡夫所行境界。

　　【“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”】：在如来藏性中亦无十二因缘之生灭门，乃至无还灭门之实法可得。此为破缘觉乘之执着，令离缘觉乘所行境界。

　　【“无苦集灭道”】：如来藏中无有四谛之实法可得，皆如空华，此为破声闻所行境界。

　　【“无智亦无得”】：此为破权教菩萨之执着。若仍有少法可得者，则仍不与如来藏真性相应，以眼中仍有少微尘——遮障智眼故！以已破权教菩萨境界故，至此即三乘皆离，并皆化城，唯一佛乘。无“智”，这个“智”是指无上智，“得”是指“得”菩提，亦无一法称为菩提之可得。

　　【“以无所得故”】：这“无所得”三个字，可说三世诸佛如来所证最高的智慧之精华，如来以此无上金刚智，而破九法界一切无明执着，回超三世，顿证阿耨多罗三藐三菩提，永断二死，究竟超过一切世出世间，故称无上士、天人师、佛。

　　如来一切教谕：不论显、密、性、相诸法，其究竟，皆悉归入此无上甚深法门，故此经之“般若波罗蜜多心”者，即是“三世佛心”，亦即是“无所得心”；《金刚经》云：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。”此即是言：以无所得心，具修一切善法，即得无上菩提。

　　有愚人不解，以为佛经说“无所得”，于是他便不再精进学佛，甚至不再修行，而落断灭空见，更堕于愚痴烦恼深渊。因为他认为：“既然无所得嘛，我还修什么？！”他不但不再修行，甚至还更进一步，再回到五欲六尘中去打转，而且反而自以为是在修最高的“无所得”呢！殊不知他这样复堕五欲六尘，固然不能证得出世佛慧，却因此而“得”了世间染法！所以他这样还是“有所得”，并非无所得。

　　是故当知，佛说此甚深“无所得”传心要门，是为大根器、根熟众生，于遍修众妙法门，广积无量智慧福德之后，令之上上增进，顿入如来无上广大觉海，故劝令不执、不取所修所积福德智慧，是故言下顿忘能所，顿契如如。因此，此“无所得”法门甚深不可思议，不是对未修、初学、或浅根、薄福、少智之人而说，乃是对上上根人且广积福慧之人而说。莫错会佛意，若错解如来真实义而错用心，不但不能得益，反而妄肇大祸。

　　又，此“无所得”甚深心法，应如何修？此有二门，一是渐修门，二是顿悟门。先说一、渐修门——若中下根人，福慧未充，须先修此门：若欲无所得，必先“无所取”。如何修“无所取”？若欲无所取，必先“无所求”。如何修无所求？须知有所求即是贪。欲无所求，必须心不攀缘，即“无所缘”。如何修“无所缘”？若欲无所缘，须心不往外驰，须心常起正念。如何能心常正念？欲心常正念，须常修六念，念念不断，久之即能正念常得现前。正念得现前之后，复以正智观此正念唯心所现，而不执不取，知念如幻，幻体亦真，则顿入无有少法可得、究竟清净界域。以上是渐修门。二、顿悟门——至于福智圆熟之大根人，若一念心通，体入真如，顿见本性，则顿了无有少法可得，顿觉了诸法究竟本自清净、平等、不动、不生不灭、不垢不净，是为顿根人之所修。

　　复次当知，此“无所得”，并非要把所修集之一切智慧福德全部抛弃，才叫无所得，而只是不执着、不贪着、不矜、不夸、不求其果报；以不执、不贪、不矜、不夸故，故能“有而无碍”，是名得而不得、不得而得，运用万端而无罣碍。

　　【“菩提萨埵，依般若波罗蜜多故”】：这“菩提萨埵”即是指实教一乘的菩萨摩诃萨。从上面以来，此大菩萨历观凡夫五蕴、六根、六尘、十二入、十八界、缘觉十二缘、声闻四谛、乃至权教菩萨之“智”与“得”，这样从表面上看来，好像是先从凡夫法开始起观，（亦即起修观行），渐渐修行到声闻、缘觉之法，然后再修大乘权教之法，最后再修一乘实法——其实不是这样：这是因为经文行文之次第，有时空的限制，不得不如是。其实是：此大菩萨，一开始就以甚深般若之智，遍观世出世间一切法，所谓一念三千，无有渐次，因此，这是顿门：顿观、顿修、顿证、顿悟；而不是从凡夫法开始修，渐修到小乘、大乘、佛乘。有人于法不了，而倡言学佛必须从小乘开始修起，这是不正确的，应依个人根器而定。若大乘根人，你坚持教他小乘法，则会令他于小乘法有先入为主的观念，而坏其大乘根性，如是则以后大乘心便很难发起，故是不当。观世音菩萨法门大都是顿教法门，以顿根之人，根性力用大，所以能一体遍观诸法，此非小机者能知能行。

　　【“心无罣碍”】：心中不着一点尘，如实知见无有少法可立可破，故无罣碍。

　　【“无有恐怖”】：此即无有凡夫之恐怖，无有二乘之恐怖，亦无有权教菩萨之恐怖。简言之，即：无有凡、外、权、小之恐怖；详而言之，即：

　　（一）无有凡夫之恐怖：无有凡夫得失五欲六尘之恐怖，生于三恶道、八难之恐怖，得禅失禅、得定失定之恐怖。

　　（二）无有二乘之恐怖：无有二乘能不能得证四双八辈道果之恐怖，能不能出离三界、离分段生死之恐怖。

　　（三）无有权教菩萨之恐怖：无有能不能证菩萨智、断无明惑、离变异生死，乃至能不能得如来智之恐怖。

　　【“远离颠倒梦想”】：总说凡外权小之“得”与“失”，皆为自心不觉、颠倒之梦想，以此“倒想”如梦，非有非无，故称“梦想”，若了知一切贤圣，凡外权小，世出世间一切法，皆是自心所现、如来藏自性之用，则顿从此梦中觉了！

　　【“究竟涅槃”】：以无凡、外、权、小之一切颠倒梦想，简言之，即尘沙惑尽，无明心息，故涅槃现前，全体即是涅槃真境，此为等觉与妙觉菩萨之境界。

　　【“三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提”】：不但菩萨从初发心开始，即依此甚深般若之智观一切法，而速能证得圆明寂照之无上大涅槃，即三世一切诸佛如来，亦是依此般若大智，而得作佛，此表因中所修与果地所证不异。是故，此如来藏般若真智实为一切诸佛菩萨所依，乃能离于凡、外、权、小，三乘一切境界，而顿入一佛乘，乘如来宝筏而度一切众生之苦厄！（“度一切苦厄”是指自度度他。苦厄，通指凡、外、权、小一切迷中之苦厄。）

　　【“故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒……即说咒曰；揭谛，揭谛……萨婆诃”】：此甚深般若法门，非凡、外、权、小境界，不可以智知，不可以识识，乃至其究竟则离言说相，心行处灭，世间言语有时而穷，故此般若波罗蜜门，以如来神咒总结之。“咒”者，陀罗尼，是总持之义，总持一切法也。以诸佛菩萨所证境界，甚深不可思议，故经末常以一神咒总持此一法，或一切法，普令众生由闻持此神咒故，得疾入如来所证真如不可思议解脱境界。又以此神咒故，禅法、密法、显宗、密宗即在此离于言思而会通。

　　一九八六年初讲于美国·达拉斯“楞伽精舍”

　　一九九○年十二月校订于美国·克里夫兰“大慧精舍”

　　一九九一年刊载于台北《慈云杂志》十月号

　　叁、《心经》奥义析微

　　甲、引言

　　今天我们来讲《心经》的奥义。上次我们已经讲过《心经》的“显说”，大概是照一般的说法来解释《心经》。《心经奥义》则是我在《慈云杂志》上发表过的文章。今天就依着这个本子来详细阐明《心经》的奥义。

　　【奥义】

　　六祖大师说：“离体说相，是为相说。”因此，诸佛之法，应不离本体而说；本体即本性，亦即如来藏体、妙真如性，修一切法，亦应皆如是——不离本体。

　　【析微】

　　“离体说相”的“体”是指本体而言。“相说”即是着相之说。如果离开本体来解说一切法相，则一切说法也都变成了着相之说、或取相之说。因此，说一切诸佛之法，皆应不离本体而说。这里所谓的本体，即是指“本性”而言，也就是“如来藏”之体、本妙“真如”之性。不但说一切法时不可离本体而说，我们在修学一切佛法时，也应如此——不可离本体、本性而修。

　　【奥义】

　　六祖大师大悟之后，五祖大师对他说；“不识本心，学法无益，若识本心，即名丈夫、天人师、佛。”行者修学此般若波罗蜜门，亦当如是，识达本心。是故尝试阐发此经深妙之义如下：

　　【析微】

　　一切修行都有一个根本，这个根本即是“本心”，它是你修行的一个目标，如果没有抓住这个目标——抓住你的“本心”——你再怎么学也都没用。譬如我们以前在小学作文章时常说：船要有舵，若是没有舵，则会失去方向，到时你会漂到哪里去也不知道。所以，学法就必须要“识本心”，所谓“识心达本，解无为法，名曰沙门。”（见《佛说四十二章经》）若能真正了知自己本心的话，就是“大丈夫”、“天人师”、或“佛”了。行者若欲修行般若波罗蜜法门，就应当先识达本心。而《般若波罗蜜多心经》也是属于般若波罗蜜门，所以在此将《般若波罗蜜多心经》的奥义解释如下。

　　乙、释经题

　　【奥义】

　　《般若波罗蜜多心经》：一般都说《心经》是《大般若经》的“心要”，故称为《心经》，此为一解。不过这可说只是表面上的意义；若更深一层说，亦可解作：一切众生有种种心，在此种种心之中，有一种心叫做“般若波罗蜜多心”，（因此，“般若波罗蜜多”与“心”，两个词要做一气读，因为它们已形成一个“专有名词”。）又因为本经之主旨在于阐发此甚深之“般若波罗蜜多心”故简称之为《心经》。

　　【析微】

　　一般认为《心经》之所以称为“心”经，是因为它是《大般若经》的“心要”，这是一种解释。不过，这种说法只是“显说”，也就是表面上的意思。若是其更深密的意义，则应将“般若波罗蜜多心”视为一个专词。因为众生有种种不同的心，而“般若波罗蜜多心”即是在这许多不同的心之中，其中的一种心。所以此处“般若波罗蜜多心”是一个专有名词，必须连在一起读。由于《般若波罗蜜多心经》的主要目的是在阐发此甚深微妙之“般若波罗蜜多心”，因而简称为《心经》。所以《心经》中的“心”字，在这里是个名词，并非形容词。以显说而言，一心”是个形容词，是“精要的（essential）”之义。从奥义而言，则是名词，指“般若波罗蜜多心”。

　　【奥义】

　　此“心”与黄蘗大师《传心法要》所欲传述的“心”是一样的。此“般若波罗蜜多心”即是三世佛心，亦是一切众生之本心，亦即是达摩祖师“直指人心”之心，而非谓他心。此心亦即是《楞严经》所说的“本妙觉心”，亦是《圆觉经》所说的“净圆觉”，亦是《大般涅槃经》所说的“佛性”，亦是六祖所说的“本性”，亦是《起信论》与《楞伽经》所说的“真如”。

　　【析微】

　　此处所说的“般若波罗蜜多心”，就是《传心法要》的“心”、诸佛“以心印心”的“心”、“直指人心”之“心”、“三世佛心”之“心”、“众生本心”之“心”、“本妙觉心”之“心”。此“心”也称为“净圆觉”、“佛性”、“本性”、“真如”，这些都是用不同的词来讲同一个东西，用不同的方便、不同的境界来描述同一件事情。所言虽不同，所指则是一。

　　【奥义】

　　又，这“般若波罗蜜多心”因是一切众生本自有之，故非从外来，非修而得，不修亦不能悟得，以不修即迷故；迷之，则凡圣相隔，三界立、十法界成。故六祖大师说；“不修即凡夫，修即圣人。”

　　【析微】

　　此“般若波罗蜜多心”是一切众生本来就具有的心，因为众生自己本来就有，所以不是从外面得来的，也不是因为修行而有的。如果本来没有，你再怎么修也都不会有。如果说它是从外得来的，那就变成了外道——“心外见道”，而且“从外取道”故称“外道”——而佛法是“自心证道”，所以它是心内之法，是本自有之、本来具足的。这般若波罗蜜多心虽然不是“修”便可以得到的，但是你若“不修”，更是不能悟得。就好像金山中的金矿，你虽挖了出来，但不去提炼，它也还不能发出金子的作用，那还只是一块矿石而已。但是金子是在金矿中本来就有的，如果那矿石中本来没有金子的话，任凭你如何开采、如何提炼，你也炼不出半丝金子来。犹如想要“蒸沙成饭”、“磨砖成镜”，纵经尘劫，终不能得（见《楞严经》）。所以必定要“本自有之”，才能够由于修而显现出来。金子之性在金矿中本来就有，所以你才能提炼得出金子来。众生也是如此：因为我们本来就有宝贵的真如本性（金性）在，所以才能够修习成佛（提炼出金子）。只不过我们的真如本性目前被烦恼惑之绳缠缚住了，《楞伽经》称之为“烦恼垢布所缠”——烦恼好像是一块又脏又臭又长的裹脚布一样，把真如本性给裹住了，令我们的真如本性显现不出来。如今我们修行的目的就是要“离缠”，是要悟得显现我们本来的真心——“般若波罗蜜多心”。如果不修，则永在迷位，迷就是凡夫，一迷则“凡”与“圣”便相隔离、相对立。凡、圣一隔，则欲、色、无色三界就自然建立起来，法界之六凡（六道——天、人、阿修罗、地狱、饿鬼、畜生）四圣（佛、菩萨、声闻、圆（缘）觉四种圣人）也因此形成。所以六祖大师说：如果不修的话，则永远是个大凡夫；如果修的话，就能当圣人，就有机会成圣人，只是时间的早晚而已，但终究是会成为圣人的。此处所说的“修即圣人”，并非指马上就可成为圣人，而是指你若修，当来必定成圣，这也是一种授记。

　　【奥义】

　　因此，此经所明即是究竟了义的第一义谛实相，非如有些人所误解的“空”门。以“空”是对治门，对治“有”病故。若是对治门处，则非究竟了义。若不从此处见，则于本经处隔碍不通。

　　【析微】

　　“了义”即是究竟的意思。“了”是完全、通达之意。“义”是道理之意。所以通达最高的道理叫做“了义”。不能通达最高的道理则是“不了义”。佛说的经有两种：一种是了义经、一种是不了义经。了义经换个词来说，就是究竟的实法、实教，不了义经即是所谓的权法、权教。“权”就是方便、权便之义。方便，并非就是假的，莫错会义，它还是真的（法门），只不过与实教法门比起来，它的层次不一样、境界的高低不一样罢了。若以三乘佛法来配，实教即是一佛乘，权教是其余的三乘法，包括菩萨、声闻、圆觉，此三乘皆是佛的慈悲方便摄受，也就是所谓的方便法门。而此方便法门并不是随便说的（方便不是随便），更非是虚妄的（佛语谛实不虚），它是一个确实的方法，让众生能一步一步地往上升，就像上阶梯一样。因为众生无法一步登天，所以佛才设下此等方便之阶梯，让我们虽然慢慢地，但也能上得去。所以你若不能顿悟的话，就须修所谓的方便法门。其实，以究竟实义言，顿悟的法门也是一种方便。以最究竟的意义来说，一切法皆是如来萨婆若海中依本愿力所流露出的方便。为什么呢？因为在真正最完全究竟的实相中，根本无有言说。一旦有言说，则皆落入方便之中。而这部《般若波罗蜜多心经》所要阐述的，乃是究竟了义的第一义谛实相（所谓“第一义谛”，即是最高的道理。），而非方便法门——非是像有些人所说的“空”门。许多人误以为《心经》是讲“空”的，所以开口闭口都谈“空”，这是不正确的。如果你认为《心经》只是在讲普通的“空”的话，你可试着从头往下看经文，不须看多少，你很快就会被“卡”在那里（Getstuck），弄得进退不得，不知如何解释才好，好像碰到了一则则的谜语一般。为什么说本经所欲阐明的不是“空”门呢？因为“空”是个对治法门，是用来对治“有”病的。所谓“对治”（cure），是对症治疗之意，“有”病，是“着有”之病。法有两边，一边是“有”，一边是“空”，你若是着“有”，则落入“有”这一边，而患“有”病。若是着“空”，则落入“空”这一边，而患“空”病。一般的凡夫皆是着“有”，贪着世间的一切，认为真实而有——有色、有声、有香、有味、有触、有法。“有”是“有形相”的意思。由于世人皆贪着一切有形相的东西，所以如来开示“空无自性”的道理来对治这个“有”病，令我们了知内外之一切色声香味触法，根本就空无自性可得。既然没有自性可得，便不再对它起贪着之心；不贪着，就能解脱了。所以，如来说空无自性，目的不是在“它”？色声香味触等外法，而是在我“自心”。也就是说，如来讲“空”是为了令我们的心得解脱，心解脱了以后，管“它”是空、是有，都没有什么关系了——“空”与“有”也都不相妨碍了；“空”与“有”既不相妨碍，便入“空有无碍门”，空有无碍门一入，就是入法界性，或简称“入法界”，而“入法界”即是普贤境界，即是华严境界。所以，这是如来的秘密（所谓“如来密语密义”）！在此一句为你道破。

　　“空”既然是用来治疗“有”病的对治法门，自然它只是个方便法门，而非究竟了义。因为“对治”就是表示有“病”，有病当然就不可能是究竟的，其目的只是为了要治病而已，病治好了，就不必再继续服“空”药了。所以佛在《大般若经》及《金刚经》中说：“我说法如筏喻”。譬如我们乘筏或乘船渡河，既到彼岸，即应舍筏登岸才对，不应贪着此筏甚好，能渡我过河，对我有大功用，所以到岸以后，就背着筏一起上岸，而且扛着它东奔西跑。如来所说的“法”就像渡水用的“筏”一样。“筏”能渡、能过河，得至彼岸；“法”能度自心过“生灭河”，得至涅槃彼岸。既至河之彼岸，即不应再贪恋不舍此“筏”；同样的，既至涅槃彼岸，即不应再贪着不舍“法”，因为涅槃之中是没有“法”的，亦即：无有一法可得。若不舍“法”，便不能入涅槃境界。但是我们众生学了法以后，常会觉得佛这个“法”太好、太妙了，于是就紧抓着“法”不放——本来是贪世间上的“有”，后来，因为修如来的“法”而舍世间上的诸有，最后就变成贪着如来的“法”了，这就是“着法”——为法所缚。所以《圆觉经》上说：菩萨修行，“不为法缚，不求法脱。”这“空”之法、或“空”之筏，既是对治方便法门，而非究竟了义，则《般若波罗蜜多心经》并不是讲“空”的，至此已相当明显了。行者若不从此处正观《心经》，于解经时，便会处处隔碍不通。

　　丙、释经文

　　【奥义】

　　【“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”】：为何五蕴皆空？以诸法一相；一相故非实有种种相，是故五蕴皆成一相，非有五种差别相。所谓“五蕴相”者，“色相”、“受相”、“想相”、“行相”、“识相”；如是五相皆非实有，但是“一如”所现，如空中华、水中月。

　　【析微】

　　以前那篇《心经显说》主要是在解释“是什么？”（What？），亦即“经文所说是什么意思？”（What does it mean？）而这篇《心经奥义析微》，则完全是在解释“为什么？”（Why？），亦即“经上为什么这样说？（Why is it said so？），以探讨其深一层的道理。为什么五蕴皆是空？因为一切诸法就只有一个相，由于都属同一个相，所以诸法所现的种种不同之外相皆非真实，故此五蕴亦同为一相，并非有五种不同之差别相。所谓的“五蕴相”是指“色相”、“受相”、“想相”、“行相”、“识相”五者。然此色受想行识五种相，都不是真实而有的，它们全是由“一个真如”所现出来的，所以这五种相就有如空中之花、水中之月一样虚妄。

　　“空中华”一词主要出自《楞严经》。《楞严经》说：有一个人好端端地没事，突然忽发奇想、兴起迷惑，就用手去揑自己的眼睛，揑了之后，眼一花，便于虚空之中见有种种花，而这空中之花只有揑眼的人自己才看得到，别人都看不到。为什么？因为空实无花！虽然空中实在是“没有花”，但它却也不妨碍“有花”出现，只要是有“揑目”的因缘，就会于空中见花。然而纵使你于虚空中见有花，但是空体本身不坏——虚空之体丝毫不为所见之空花所染。相同的，你虽于水中见月，但此水却丝毫没有被月亮所染——水上并没有真正印个月亮在那儿，永远退不掉。由此而知，空中的花，那个花本身，与水中有月，那个月的本身，都是因缘如幻所生，本无实体，虽无实体，但亦如幻而现——空花、水月虽非真花、真月（本无实体），但揑目的人确实见空有花，水中确实也有月亮的形相（如幻而现）。“本无实体”是其“性”、“如幻而现”是其“相”，在此“性”与“相”二者并没有互相妨碍，这即是修行最难的一部份——性相融合无碍。佛所说的一切法可分作两部份；一种是性学、或性宗，一种是相学、或相宗。一般而言，如果行者不善学的话，性、相二宗就会变成敌体而相对立、彼此隔隔不入，互相攻击；但是如果学得好，应该是性、相两样都能通达。两者皆通达之后，再把它们二者合在一起、而且相摄相入，才能够建立一切法真正的实相。所以，空中无花——空中本是一大虚空，无实花可得——这是它的实相，也是它的“性”。所谓实相，就是指其“性”。空中虽然没有实花之性，但是它也能由于种种因缘而产生妄花之相，亦即空中实没有花性，但空中却能由种种虚妄因缘而现出花相来。究此“花相”有还是没有呢？答：没有。再问一次，“花相”有没有？答；有！所以禅宗行人常说：“有而非有，非有而有”，即是指此。你可去好好地参一参，深深地参一参！参这个，当然要打坐喽。打坐，腿是会痛的！“腿痛”有没有？有！“腿痛”有没有？没有！所以性与相要融合，而且要合并在一起看才圆满。又，我们再举一个最现成的例子：你们看这块白板上有没有字？有字！可是板上也实在没有字！如果板上真的有字，这字一定是擦不掉的，因为这字既属于板有，除非把板子打碎，否则无法去掉此字。若板上的字是可以擦得掉的话，就不是真有字，为什么？字非白板本有故，才擦得掉。字虽不是板所本有，但以因缘故，板上还是现有字相。什么因缘呢？你们要看，我要写——为了写给你们看，让你们能听得明白，你们又准备了笔，把白板安置在我旁边，我再拿起笔，用手写上去，由此种种因缘皆具足故，板上才“有”字出现。所以这个“有”（有字），完全是因缘而有。所谓“因缘而有，因缘而空”。因为字是由于有因有缘的关系才出现，不是本来就有的。也正因为是因缘具足才有字，此“有”非是真有，故说：以因缘故而现有，以因缘故有亦空。何以如此说？因为因缘就是幻化，因缘就是和合，和合而成的东西皆无自体，其性是空，只不过暂时假合而现有幻相而已。所以古德常说；“有而非有，非有而有。”（你若不能深入了解这句话的意思，它就只是句口头禅。）昨天有人问什么是禅？这就是禅！这种禅，你不打坐也不能悟得，若善根不具足，虽打坐也不一定能悟得。

　　【奥义】

　　【“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”】：这句话要从本性来看，且须契会如来藏深意，方能了得观自在菩萨所证之意，不复妄想！“不异”与“即”就是非一、非异。“色”与“空”二者非一非异，受、想、行、识亦复与“空”非一非异，以色与空皆以如来藏“本性”为其本体，非不同体，故“非异”；然而本性起用，能显万象差别，故“非一”：性本不差，其相有别，色与空之本性，本无差别，皆是一如所现；然其表相，则现有别。

　　【析微】

　　“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”，这是《心经》中难倒天下多少有学识人的一个句子。有一位佛学家写了一本书，书的上卷已经出版，在上卷里他讲到“色不异空，空不异色”，已经解释得差不多了，但难的是下面那句：“色即是空，空即是色”，碰到这句话，他说：“这句话很深，我等下卷再来解释。”结果我等了好久，下卷一直都没出来。这句话一定要从本性来看，而且你必须能契会“如来藏”之甚深道理，才能悟得观自在菩萨所证的意思。悟得观自在菩萨所证之意后，就能远离颠倒而不会再有妄想了。句中之“不异”与“即”就是印度逻辑学（因明学）里所讲的“非一、非异”。“非一”是不同的意思，不同就是“异”。“非异”是相同的意思，相同就是“即”。“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”这句话的意思是说“色”与“空”两者非一、又非异，也就是：二者也同、也不同——表面不同，实际相同。同样的，“受”与“空”非一非异，想、行、识与“空”亦皆非一非异。为什么说“色”与“空”实际上是相同（非异）的呢？因为“色”的本体即是如来藏“本性”，而“空”的本体也是如来藏“本性”，“色”与“空”的本体既然是同一体——根本是同一样东西——故说“色”“空”二者，无二无别（非异）。譬如有一白色的圆形板子，我延着这块圆板的周围划上两个同心圆，一为红色、一为黑色，再加上原板白色的圆周，如是共有三个同心圆——白圆、红圆、黑圆。在此我们可以很明显地看出这三个同心圆是“非一非异”——不是一个，但也没什么不同。进一步说，你若说它们“是一个”，这也是不对的；你说“不是一个”，也是错的。又，你说它们“是一个”是对的；你说“不是一个”，也是对的。到底答案是什么呢？那就要看你怎么讲了，那就要看对方的知见如何了。所以，你若悟了的话，你怎么说就怎么对。如果没悟的话，你怎么说就怎么错——不管你怎么说，禅师都有办法睹住你的口，让你欲说无话（没话可讲），通常接着就是给你一棒——因为你没悟了，没有通，他为了要给你“打通”所以才来个当头棒喝。何以说这三个同心圆没什么不同（非异）呢？因为它们三个等直径、等半径、等圆周、等面积、等圆心，故是相同。何以说它们非一？因为白圆、红圆、黑圆显然是三个不同的圆，故是有别。所以说这三个圆“同而不同，不同而同”，是“非一”、也是“非异”。在这个例子中，白色的板子代表“如来藏”，红色的圆代表“色”，黑色的圆代表“空”。“如来藏”的道理很深，它是可以无相而现有相的——如来藏有如空体一样，它上面可以显色法。然而“空”在这里也变成是一种“有相”。在“显说”里面，“空”是什么都没有的意思，但在“奥密之义”里面，“空”是也属于“有”。为什么？因为“空”本身就是一个字、或是一个概念。当你心中有一个概念存在时，那个概念本身就是一种“有”。所以“空”也就是“有”，是“有”的一种。它并非什么都没有，而是有一个概念存在、也有一个字、也有一个思想，它甚至还有一个相貌存在。当我们一讲到“空”的时候，心中就会浮现出一片“空”的“样子”。由是而知，“空”是属于一种“有”，或者再进一步说：“空”差不多也是属于“色”的一种了。如果你懂得这一点，就能看得懂《楞严经》上所说的“晦昧为空”那一句话——由于心思一糊涂，晦昧为空，因此而造成三千大干世界。“空”既然也是一种微细“色”，“色”与“空”又都是一如所现，所以说：“色不异空，空不异色”。

　　“色即是空”的意思是说：“色”与“空”因为都是一如所现，所以它们是一样的。譬如波浪，有大有小，大浪小浪虽然不同，其实它们都是海水。我们以大浪来表示“色”，小浪来表示“空”。海水即是“如来藏体”，它是一种水性。如果没有水，就不会有浪；只要有水，就一定会有浪。因为海水永远不会平静无波、完全没有波浪的——这是不可能的。即使是湖——例如五大湖，甚或其它再小的湖，也都一定会有微波荡漾，乃至于涟漪的现象产生。这些浪、微波、涟漪是怎么来的呢？是由于风的因缘而来——风吹水面就会造成波浪，所谓由风鼓浪。在这个例子中，大浪就是“色”，小浪是“空”，水是“真如本性”。大浪小浪皆是水。我们用等量代换即可知：“色”与“空”皆是“真如本性”、“如来藏体”。所以说“色即是空，空即是色”。说得更详细一点，我们见浪有大小——微波、小浪、大浪、甚至涛天巨浪——这种种不同的浪，都是我们心所生的分别，其实不管小浪还是大浪，浪的本体皆同为水。小浪的水与大浪的水是没有差别的，是完全相同的。所以，浪本无差别，是我们“见”有差别——“见”，有分别之意，由于我们的心去分别它，它才从无差别变成有差别，而事实上，大浪、小浪，它的本体都是水，而水体无别。所以说：“色即是空，空即是色。”就以上面所举之同心圆的例子来说；红色同心圆（色）就是黑色同心圆（空），也就是白色同心圆（真如）。又，大浪（色）就是小浪（空），就是水（真如）。同理，“色”就是“空”，就是“真如”。故说“色”与“空”二者“非异”。

　　“色”与“空”同为“真如本性”，没有差别。真如本性虽然空无一物，无有差别，但是当它起作用时，便能显出种种万象之差别，故说“非一”，就好像盆中的水能现出天上的月亮一样——水能将外物影现其中，这是水的作用，真如的作用亦如是：“性本不差，其相有别”——一切法的性，本来是没有差别的，但其所现的相，却都是有差别的。因为它所现出的相有差别，它的作用自然也就有差别了。举例来说，同样一块九九九纯金，一个匠师把它造成一尊佛像，我们看了便会肃然起敬；另一个匠师则把它打造成一个淫女，或男女交媾的形像，我们看了不但不会肃然起敬，反而有不堪入目的感觉，甚至让人起淫秽之心。可是金子有没有差别呢？金子是一样的！金性不变，但因其形体有差，亦即，所现之相有差别，所以它所起的功用也就不一样了——同一块金子，能引起两种完全不同的感受——所以你绝对决对不会把一个男女交媾的像放在你的佛堂上拜，除非你是颠倒，如某些愚痴颠倒之人。同样的，“色”与“空”这两样东西的本性，本来是没有差别的，因为它们都是由同一个真如本性所变现出来的，但是它们的表相却现有差别。因其表相现有差别，所以其作用也有种种差别。因此世间的一切染（污染）、净（清净），智（智慧）、愚（愚痴）都现出有所不同，然而智慧与愚痴也都是同一个心识——如来藏——所现出来的相。佛菩萨因为已证得这个境界，所以能够不舍本愿、不舍大悲来度化众生。因为佛菩萨看到这一切皆是真如，所以我们都有希望成佛，否则，如果我们都实在是朽木，佛菩萨就根本不用来度我们了——朽木不可雕也，无有希望故。

　　【奥义】

　　【“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”。】：这段经文是解释什么是“空”的最究竟意义。因此可知，观自在菩萨所说的“空”，不是别的，而是：“不生不灭”、“不垢不净”、“不增不减”！这就是观自在菩萨给“空”下的定义：离于生灭，无有染净，在圣不增，在凡不减，其体虚寂一相，用即遍一切处，这是什么？这就是“如来藏妙真如性”。

　　【析微】

　　此处所说最究竟意义的“空”，应该把它当作一个专有名词来看，而不是我们中文的“空”字。中文中的“空”是空空洞洞、什么都没有的意思。然而这里所说的“空”，则是一个专门名词，且已经远离了它本来的意思。观自在菩萨所证得的“诸法空相”，这一切法空的相状到底是什么呢？我来尝试把它描绘一下，那就是；“不生不灭”、“不垢不净”、“不增不减”。这便是观自在菩萨给“空”下的定义。也就是说：“空”的境界如何呢？就是离于生灭、没有染净、在圣不增、在凡不减的境界，它的本体是虚寂无相的，应用之时则能遍一切处。这就是“如来藏妙真如性”。（见《楞严经》：“本如来藏，妙真如性。”）

　　【奥义】

　　所以观自在菩萨所照见的，不是“什么都没有”的外道凡夫之断灭空，或小乘压制一切令不起的偏空，或分析空，而是这不变而能随缘、随缘而能不变的妙真如性，所以能“度一切苦厄”，乃至“得阿耨多罗三藐三菩提”！

　　【析微】

　　观自在菩萨所照见的诸法“空”相，非是断灭空、非是偏空、非是分析空，而是妙真如性。“断灭空”是外道及凡夫所执“什么都没有”的空。“偏空”是小乘行者压制六识心，令暂不起，而将其视为是涅槃境界的空（事实上只是压制住而已，并没有完全断掉）。“分析空”是分析一物，见其丧失原貌而达成“空”的理论。譬如将一个电扇拆开后，只见叶片、马达等各在一处，电扇原来的形貌已不复存在，不但没有电扇的“样子”或“相状”（体），而且也没有电扇之“用”（功用），因为电扇的本体己被拆散，所以说电扇是空的。一切可以分析开来的东西也是如此，因为它可以分析开，所以它是空的，它没有一个自性，必须把所有的零件凑在一起，它才有自性。一切法的自性亦皆如此，就好像是“借来的”（borrowed）一样——是“借”来的，而不是本来就有的。譬如一辆车子，必须要有个车体、有引擎、马达等种种的零件拼起来，才构成一辆车。若把这些零件都拆开来，就不成一辆车了——不可再称它为“车”。所以这辆“车”的“性”其实是“借”来的，是由种种东西凑起来才有的，也就是说，“车性”是由各处张罗零件，然后再把这些零件拼揍起来才有的，所以“车性”不是本来就具有的，也不是不可破坏的。如果是“本来具有”，而且“不可破坏”，才能叫做“本性”。本来没有，而且可以因为拆开就变没有了（会毁灭的），这便不是本性。进一步说，凡是会因为种种因缘、时间、空间、人为、事情等而改变的，会随因缘而变化的，就不能称为“本性”。所谓“本性”，就应该是离于因缘的——它不会受因缘所影响、不会受时、空所影响，也就是，不会因时间、地点、人事、风俗、语言、习惯、人种等种种的差别而有变化，这才叫做“本性”。“分析空”是把东西分开来变成没有，而说它是“空”。这是解释“空”的一种权法，也可说是显说里面最低层次（low level）的一种解释“空”的方法。而观自在菩萨所证的“空”则是最高层次的空——是这不变而能随缘、随缘而能不变的妙真如性。“不变随缘、随缘不变”是真如本性的妙用。它能够随缘，但是本身并没改变，（仍旧不离真如）。它永远不变，但又能随缘而变现。所以这“随缘”与“不变”二者是要合在一起说的。“随缘”是我们常常挂在嘴上的一句话。可是我们要知道，当我们喊“随缘”的时候，还必须加上一句“不变”才行。如果只是一味地“随缘”的话，那就随缘而堕落下去了，或是随缘而造恶去了——因为随缘是随着因缘而改变的意思。然而“随缘”的最高意义则是要我们随缘行善、随缘修道，也就是说，不管在什么样的因缘之下，我都在修道——随外在的因缘改变，而我修道照常不变——这才叫真正的“随缘”（随缘而不变）。举个例子来说：不管再怎么吵，我都可以读书，或是：不管人多、人少，有人、没人，我都可以读书，这才是真能读书。有的人要人多时，大家一起共修，他才能读书；有的人要有摇滚乐（Rock—n—Roll）当背景才能读书；有的人要放古典音乐才能读书；有的人要在旁边放个电视机才能读书，虽然读书时他并不看电视；有的人喜欢在咖啡厅读书；有的人要在图书馆才能读书。可是真正最能读书的人，应是无论什么地方，他都可以读书，如果把“读书”二字改成“修行”，而还能这样，那就是真能善用真如本性了——真能“随缘而不变”；不管因缘如何变，地点如何变，我读书不变、或是我修道不变。此处所言真如本性永远“不变”，是指尽管人、事、时、地等起种种变化，而真如本性的“本性”不起任何变化，它永远是那个样子，丝毫没有变化。所谓“没有变化”，是“不着”、“不染”的意思。在此我打个比方：【此时师父将投影机的开关打开，并且在投影机上放了一张教学用的投影胶片（transparency）】你们看这投影机所投射的萤幕（屏幕）上面有没有字？有字。可是你仔细看萤幕（屏幕）上真的有字吗？其实没有字。萤幕（屏幕）虽没有字，但还是可以现出字来。萤幕（屏幕）本身是白色的，虽然由于种种因缘的关系而现出有字，但是这些字实在从来也没有染在白色的萤幕（屏幕）上而退不掉，当因缘失去的时候，这些字就会消失，而萤幕（屏幕）依旧是纯白如故。是什么因缘令字消失呢？【此时师父将投影机的照射灯关掉】灯一关掉，萤幕（屏幕）上就没有字了，【此时师父又将投影机的灯打开】灯一打开，萤幕（屏幕）上又有字了。【此时师父将投影胶片（transparency）抽掉】若把投影胶片拿走，萤幕（屏幕）上又没字了。【此时师父将一张空白的投影胶片放在投影机上】，放一张空白的投影胶片，萤幕（屏幕）也还是没字。……所以有种种的因缘可令萤幕（屏幕）有字出现，虽以因缘而有字，但是那些字从来也没能染在萤幕（屏幕）上面。这里“萤幕（屏幕）”就代表我们的本心、本性。我们虽从无始劫来造作了种种罪恶，而令结业之罪垢附在我们的本心上面，可是这些“业”实在从来也没有跟本心真的和合在一起、永远去不掉。它不像美国西部的牛仔（cow boy）一样把印“烙”在牛身上成为永久的标帜。这些“业”从来也没有“烙”在我们的本心本性上过。因为我们的本心本性是“本自清净”、“从来不染”的，是“不染、不着”的。以此缘故，我们才有可能可以恢复自己的本心、本性。如果“业”真的有“烙”在本心上，或本心真的有被业所“染着”的话，那任你再怎么洗，也洗不干净，至少还是会有一点痕迹存在——也就是说，永远也没办法真正的成佛，你或许可以因修行而稍微变好一点点，但没办法真正地完全清净无染。为什么呢？因为，已经“染”了，就不可能再成“不染”；然而因为从来实在没有真染，所以才可能让它“不染”——“染”既不实，不染即是“其实”！真如本性既然一向清净、从没染着，当然就“没有真的变化”了。观自在菩萨因为体证到五蕴、乃至一切诸法皆是妙真如性之用——其本性皆本自清净无染（不变），却能随缘现出一切若染、若净之相；虽然随缘现出种种相、种种业，但其实不变其清净之本性——以是缘故，所以能“度一切苦厄”，乃至得成无上正等正觉。也正因为如此，所以在凡夫位时，碰到染缘，就造恶事，在贤圣位时，碰到净缘，就能造善事，现出一个真正修道人的样子，这都是真如能随缘不变，不变随缘的原因。

　　【奥义】

　　试想以偏空智，或以断灭空，如何能证得阿耨菩提？所以“五蕴皆空”是指“五蕴”皆是本妙明心所显之相，如虚空华，非有非无，非不有无，离于有无，这才是离于四句的圣谛第一义大空；以如是故，故能究竟无垢无净，不增不减等。是故乃至下面的十二入、十八界，以及世出世间一切法，也皆是“空如来藏性”之用，因此转“空如来藏”为“不空如来藏”，而起无作意大用。

　　【析微】

　　《大般若经》讲十八空，其中最后一个空就是“第一义谛大空”，“第一义谛大空”相当于“如来藏”。“四句”是分别诸法为“有”、“空”、“亦有亦空”、“非有非空”四种不同之论。此处是说因为“五蕴”皆是如来藏所显之相，离于四句之言说戏论而属第一义大空，所以五蕴才能如前面所举萤幕（屏幕）的比喻一样，究竟“无垢无净”、“不增不减”。不但五蕴如此，六根、六尘、十二入、十八界、世出世间一切法也都是如此——皆是“如来藏性”之用。如来藏依其功用而言，可分为两种：

　　一是“空如来藏”，一是“不空如来藏”。前面说的不变随缘是“不空如来藏”，随缘不变是“空如来藏”。何以随缘不变是空如来藏呢？因为虽然表面随缘变化，但它并没真的改变，因为没变，所以是空的，因此这种如来藏之用称为“空如来藏”。何以不变随缘是“不空如来藏”呢？虽然它从来也没变，但它还是能随因缘而变现一切法，因为随缘变现，所以不是空的，因此这种如来藏之用称为“不空如来藏”。（这个名词本身就是密宗的词，密宗才讲“不空”。）因此“五蕴”乃至一切法其实就是如来藏起无作意大用而将“空如来藏”转为“不空如来藏”罢了。“无作意”即“不思议”之意——不必去想就自然而然能起那种作用。就好像我们练习得很好以后，已经十分熟练，熟得不用去思想，即自然能做出来一样。

　　【奥义】

　　【“是故空中无色，无受、想、行、识，”】：由于已证入如来藏本性，所以了了知见如来藏空性之中，实无色、受、想、行、识五蕴之法可得。

　　【析微】

　　再回到前面所举萤幕（屏幕）的例子，从萤幕（屏幕）上看，如来藏（萤幕（屏幕））本身实在没有色、受、想、行、识可得，因为色、受、想、行、识这五蕴都是因缘妄动而已，当因缘灭去时，它也就没有了，所以真实而言，是没有五蕴之实相的。

　　【奥义】

　　【“无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，”】：如来藏本性之中亦无六根、六尘之实法可得。

　　【“无眼界，乃至无意识界，”】：空如来藏中亦无十八界之实法可得。以上为破凡夫执着，令离凡夫所行境界。

　　【析微】

　　眼、耳、鼻、舌、身、意为内“六根”，色、声、香、味、触、法为外“六尘”，六根、六尘、六识合起来则产生“十八界”。这些皆是“因缘法”，而非“实法”，故说在空如来藏中，这些因缘法皆不可得，皆非真实。因为根、尘、识为一切凡夫所执，为破凡夫境界故，故说如来藏性中无有六根、六尘、十二处、十八界之实法可得。

　　【奥义】

　　【“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”，】：在如来藏性中亦无十二因缘之生灭门，乃至无还灭门之实法可得。此为破缘觉乘之执着，令离缘觉乘所行境界。

　　【析微】

　　十二因缘之“生灭门”是：无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老病死忧悲苦恼等。十二因缘之“还灭门”为：无明灭则行灭、行灭则识灭、识灭则名色灭、名色灭则六入灭、六入灭则触灭、触灭则受灭、受灭则爱灭、爱灭则取灭、取灭则有灭、有灭则生灭、生灭则老病死忧悲苦恼灭，是为还灭门。缘觉乘行者执实有世间之十二因缘“生灭门”，及有“还灭门”可出离世间之生死，为破此执故，故说在如来藏性中无有十二因缘之生灭门可得，亦无有还灭门可得。为什么呢？因为这些都是因缘法，而非是实法。此处之经文渐转增进，从凡夫到缘觉、声闻，渐次一一击破。

　　【奥义】

　　【“无苦集灭道”，】：如来藏中无有四谛之实法可得，皆如空华，此为破声闻所行境界。

　　【析微】

　　苦谛、集谛、灭谛、道谛是声闻行人之四圣谛法。此之四谛在如来藏中犹如空华，实不可得。所以如来藏中不但没有凡夫的六根、六尘、六识、十八界，乃至于缘觉乘的十二因缘、及声闻乘的四谛，都非实法。也就是说，凡圣一切境界皆是空华。

　　【奥义】

　　【“无智亦无得”】：此为破权教菩萨之执着。若仍有少法可得者，则仍不与如来藏真性相应，以眼中仍有少微尘？遮障智眼故！以已破权教菩萨境界故，至此即三乘皆离，并皆化城，唯一佛乘。无“智”，这个“智”是指无上智，“得”是指“得”菩提，亦无一法称为菩提之可得。

　　【析微】

　　“教”有权教、实教两种。实教是最究竟的，凡不是最究竟的，都属权教。一般也有“宗门”与“教下”之说。“宗门”是指禅宗，“教下”指其它一切所有的宗派。因为禅宗的教法是直指人心，直达本性之源头，而其它的教下都必须依靠文字言说来慢慢引导。这并非是说禅宗就不须文字言说，只不过禅宗不这么依靠经典的文字，虽然经典还是须要研读的。

　　因为权教菩萨还一心想要修证、想要得无上菩提（如是“菩提”好像是从外面得来的一样），为了要破权教菩萨的这种执着——有一切种智可得、有无上菩提可证——所以此处指出：如来藏性中实无有一切种智可求，也没有无上菩提可得。因为若有即使少如微尘之法可得的话，也会造成障碍，而与如来藏之真性不能相应。

　　“三乘”即声闻乘、缘觉乘、与权教菩萨。此三者皆是如来的方便，引导众生上上增进。如《法华经》所言，三乘并皆化城，非是实有。离此三乘，唯有一佛乘才是真实、究竟。

　　【奥义】

　　【“以无所得故”】：这“无所得”三个字，可说三世诸佛如来所证最高的智慧之精华，如来以此无上金刚智，而破九法界一切无明执着，回超三世，顿证阿耨多罗三藐三菩提，永断二死，究竟超过一切世出世间，故称无上士、天人师、佛。

　　如来一切教谕：不论显、密、性、相诸法，其究竟，皆悉归入此无上甚深法门，故此经之“般若波罗蜜多心”者，即是“三世佛心”，亦即是“无所得心”；《金刚经》云：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。”此即是言：以无所得心，具修一切善法，即得无上菩提。

　　【析微】

　　“九法界”是佛以下之菩萨界、缘觉界、声闻界、天界、人界、修罗界、饿鬼界、畜生界、地狱界九者，连佛在内总为十法界。

　　“阿耨多罗三藐三菩提”即是无上正等正觉，简称无上菩提。它是佛所证之最究竟的菩提，有别于声闻菩提与缘觉菩提。

　　“二死”是两种生死：“分段生死”与“变异生死”。分段生死是六道凡夫所受之生死，这种生死是一生一生的受，一辈子为“一段”。凡夫所造的业要分很多段来受，才能报尽，（通常造一个业，要很多次受生才能报尽）因为是一段一段地受，所以叫“分段生死”。变异生死是已离分段生死之二乘及菩萨所受之生死。一般所说的“出三界”即是离“分段生死”之意。虽然不再受分段生死，但其微细的生死之相还是存在——因为第八识阿赖耶是不会消失灭去的。不但第八阿赖耶识在，第七识也还在——因为还有微细的我执在。既然有微细的我执，就会有微细的生死相存在，所以他们还是有剎那剎那的微细生死相，因为这种生死是非常微细的变化，所以称为“变异生死”。又，凡夫的体质粗，他们的体质则很微细，变粗相为细相，虽然微细，但还是有生死之相，故称“变异生死”？变成不一样的生死，亦即：把生死之相变得很微细。凡夫有“分段生死”，二乘与菩萨有“变异生死”，只有佛才超脱了这两种生死，故说佛“永断二死”。

　　“无我、无人、无众生、无寿者”又叫做无“四相”，也就是：我相、人相、众生相、寿者相。什么是“我相”呢？有我执、我见，即是有我相。“我”本无相，但以“我执、我见”为相。离开我执、我见，就没有我相可得了。“我执”较粗、“我见”较细，“我执”是根据“我见”而来的——因为我们先有“我见”，然后再去执着这个“我见”，因此才产生“我执”。所以“我见”又比“我执”更深、更微细些，“我执”则比较粗显。如果只破“我执”，而没破“我见”，则不能完全、究竟地破除“我相”。“我执”与“我见”一破，“我相”自然就破了，因为它失去了本体——我相是以我执、我见为其本体的。以深义而言，我相就是我执、我见。另外，以浅义而言，我相就是我们执着自己的相貌为“我”，对自己种种的优点、缺点，深深爱着，例如我们常会有一些小毛病，自己不但不觉得它不好，而且还觉得它满可爱的，这就是一种执着我相。又，我们对自己的长相也是一样，即使自己长得并不怎么英俊萧洒，可是在镜子里面看自己时，也总觉得长得“还不错！”，这就是着我相，是对表面的“身相”之执着。

　　“我相”存在的话，就一定有“人相”。人相有两种意思：第一是指“众生”之人相，第二是指人称代名词中的“你”与“他”二者，也就是与“我”对立的意思。“我”是内在的，除了“我”以外，其它的都是外在的，都是“人相”。亦即：除了“我相”以外，都是“人相”。在此处“我相”与“人相”是指“自”“他”的对立。“人相”的第一个意思是：凡是“人”都有一种共相（唯识学上称“众同分”），这种“人”的共相就称为“人相”。以浅义而言，“我相”是指对自身表面的执着，“人相”则是指与其它众生道相对比较时而言，例如畜生道就有畜生相，人道就有“人”的样子，而我们人就喜欢“人”的样子，总以“人”的样子为尊为贵，这就叫做着“人相”。但是以深而言，“人相”是指除了“我”以外，其它的全是他“人”。这两种都是对人相的执着。

　　“众生相”亦有两种意思。以浅义而言，与“人”道相对的其它有情界、或其他道的众生：天、地狱、饿鬼、畜生、阿修罗，这些就称为“众生相”，我们对这些其它的众生，也会产生爱、憎等种种执着，这就是对众生相的执着。“众生相”的另一个意思是：我们“人”也是属于“众生”的一种，所以对整个众生界也会产生贪爱，这也是着“众生相”。又，与“我相”相对的单数是“人相”，与“我相”相对的复数则是“众生相”。

　　“寿者相”，玄奘大师在《大般若经》中翻为“寿命相”。一切有情都有寿命，而且都希望有较长的寿命，这种对寿命的贪著称为着“寿者相”。

　　破了“我、人、众生、寿者”四相之贪着后能达到什么样的境界呢？首先我们先要了解：《金刚经》是佛对什么样的人讲的？把谁是“当机”弄清楚，是十分重要的。我们要知道，《金刚经》的“当机”是大菩萨，佛是为了教大菩萨如何修行、如何度化众生而讲的，不是对初机学佛的人讲的，所以经中须菩提问：“如来善护念诸菩萨、善付嘱诸菩萨。世尊，善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住，云何降伏其心。”所以金刚经是在教大菩萨已经发了大菩提心（阿耨多罗三藐三菩提心）以后的修法。一般的人恐怕连“菩提心”是什么都还不太清楚，更别说“发”菩提心了。发菩提心是很深的，一个人如果真的发了大菩提心，为了求法、修法、弘法，他可以粉身碎骨、在所不惜，这就是发了菩提心之相。所以《金刚经》法门是发了阿耨多罗三藐三菩提心以后，怎么样住、怎么样降伏其心的法门。《金刚经》并不是讲空理的，这点要弄清楚，它是讲大菩萨自度、度众的方法。大菩萨要如何自度度众呢？他必须降伏四种相：降伏我相、人相、众生相、寿者相。如果破了“我相”，就不再有我执、我见。破了“人相”，对“人”的外表相貌（APPEARANCE）就不再有执着，对人我之际也不会有执着了。破了“众生相”，则对众生界的一切贪爱就没有了，“众生相”一降伏，才能乘愿再来、随缘受生——不一定要到那一道去，六道中那一道有因缘，他就到那一道去受生、去度化众生。这一辈子当猪、下一辈子当狗、当羊，再下一辈子当人，都是可能的事。如果当狗的话，大概也是做狗王，这样才能度众生，当猫的话，一定是“猫王”了，（所以“猫王”一叫，全世界都听到，不但听到，还又听又摇！一笑）。所以《金刚经》法门是菩萨摩诃萨修的，菩萨摩诃萨降伏了“众生相”之后，才能做到“恒顺众生”，普贤十大愿中第九项“恒顺众生”即是指此随缘受生之意——随顺众生而受生、而度化众生。“恒顺众生”并不是一般人所误解的永远顺从他人之意，例如，你的朋友跟你说：“老哥，我们去喝点酒吧！”于是你想：“我虽然学佛，但是佛说应恒顺众生，所以可以跟他去。”或者，你朋友打麻将三缺一，邀你去搓八圈，你说：“我虽学佛，但为了恒顺众生，没关系，我也去搓一搓。”然而这并不是普贤十大愿的“恒顺众生”。所谓“恒顺众生”，应该是：“顺着众生的因缘，他是畜生相，我为了要度他，就顺着他，也生为畜生相，跟他一样。为什么呢？因为顺着他的因缘才能度得了他”，这就与“同事摄”有关系了。菩萨降伏了众生相以后，最后还要破“寿者相”，这是最深、最难（降伏）的一个。为什么呢？寿命有长短、而一切众生皆贪恋寿命，希望活得久长。但是菩萨降伏了寿者相以后，对寿命便“无有恐怖、远离颠倒梦想”了，所以活的长命也好、短命也好，只要是能度众生就好。例如你要度羊，羊的寿命能活多久，你就跟着它活多久，也不在乎长命或是短命。若生为人，人寿现在通常是七、八十岁，那你就跟着他活七、八十岁。释迦牟尼佛就是一个最好的例子。他活到八十岁，正好是最恰当、最理想的年龄（perfect age）。为什么呢？因为他已经到达了人中之上寿，所以外道不能毁谤他说；“修得这么好还短命！”；可是他也没活到一百多岁，而让恶心人毁谤他“贪生怕死”，这就是恒顺众生、来去自如、已经破了四相。

　　“众生相”与前面说的“我相”也是有相互关连的。本来菩萨早已修得“相好庄严”了，但是因为他破了我相，所以他不一定会现出他的“相好庄严”之本相，当他投生别道，或者在人道中的落后地区时，他也会现出那一带人的下劣之相——以无我相故。所以这四相其实都是相关的——“我相”与“人相”有相互关连，“人相”跟“众生相”有关连，“众生相”当然跟“寿者相”有关连。“我相”是四相的开始，而“寿者相”是四相的总结。“寿者相”可说是众生福德的高潮（den umont），如果福德昌盛，则寿命延长，例如阿弥陀佛又称无量寿佛，就是因为他修了无量福德，所以得以寿命无量。此处的寿命无量，不但指其色身寿命无量，而且也是指“慧命”无量。

　　《金刚经》云：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。”我、人、众生、寿者这四相都破除了以后，还照样修一切善法，这就跟《楞伽经》上的偈子是一样的意思，《楞伽经》云：“世间离生灭，犹如虚空华，智不得有无，而兴大悲心。”“智不得有无”即是《金刚经》的亡四相，“而兴大悲心”即是具修一切善法，这样才能得阿耨多罗三藐三菩提，亦即，才有资格证无上菩提。如果堕于任何一边——“空”边或是“有”边——都无法证菩提。这意思也就是说：以“无所得心”，具修一切善法，则能得无上菩提。所谓无所得，一是指“究竟无所得”，二是指“不为自己得任何一法”。这里是“性”上无得，并不是“相”上无得，“相”上还是有得的，如果“相”上都无得的话，那就没有“成佛”这件事了。因为成佛是“八相成道”，要成佛还是得具足八种相；若以密宗而言，就得“五相成身”，所以显密两宗都有成佛之相，成佛后的“相好庄严”也都是“相”，所以不能没有相，没有相是不能成就任何一法的。所以不贪着任何“相”，但也“不怕”有相，而拒斥任何相；若因修学“无相法”，而对任何相都很敏感、都惧如草绳，甚至忌讳一切有相，深怕落于有相，则是不善修学而矫枉过正，而有恶取空、断灭空之虞。

　　【奥义】

　　有愚人不解，以为佛经说“无所得”，于是他便不再精进学佛，甚至不再修行，而落断灭空见，更堕于愚痴烦恼深渊。因为他认为：“既然无所得嘛，我还修什么？！”他不但不再修行，甚至还更进一步，再回到五欲六尘中去打转，而且反而自以为是在修最高的“无所得”呢！殊不知他这样复堕五欲六尘，固然不能证得出世佛慧，却因此而“得”了世间染法！所以他这样还是“有所得”，并非无所得。是故当知，佛说此甚深“无所得”传心要门，是为大根器、根熟众生，于遍修众妙法门，广积无量智慧福德之后，令之上上增进，顿入如来无上广大觉海，故劝令不执、不取所修所积福德智慧，是故言下顿忘能所，顿契如如。因此，此“无所得”法门甚深不可思议，不是对未修、初学、或浅根、薄福、少智之人而说，乃是对上上根人且广积福慧之人而说。莫错会佛意，若错解如来真实义而错用心，不但不能得益，反而妄肇大祸。

　　【析微】

　　本段指出有些人误解佛意，以为“无所得”就是不得果报、或不受果报之意，因此落入断灭空。例如有些人受了五戒以后，还是照样喝酒，人家问起时，他便回答说；“我是无所得呀，一切皆空嘛！你不知道吗？四大皆空！四大皆空！”殊不知，“无所得”乃是诸佛甚深的传心法门，是为上上根器人所说的，令他们闻此“无所得”法门之后，能“顿忘能所，顿契如如”。初机或小根小智之人，岂能契会“无所得”之甚深义理，不但不能契入，反而曲解如来真实义，而招致来生无量之苦恼。可不慎乎！

　　“能所”是能修、所修，或能证、所证，或能得、所得之意。“能”是主词，“所”是受词，一个是主，一个是客。所以，“有能所”就是有能修的人、有所修的法，或有能证的人、有所证的法，或有能得道的人、有所得的道，这叫做“有能所”。有“能所”的缺点何在？其缺点在于：有能所，就是“我相”还没破除。这个“能”造者就是“我”——即有我相；如此，不但“我相”存在，而且还有“爱、取、有”——既然有所修、所证、所得之法，就表示对法有爱、有取、有有；又，有“能所”的话，即有能爱、所爱，能取、所取，能得、所得，故非是究竟。一定要先断了“能所”之心，才可能契入真如。

　　“顿契如如”中的“如”就是真如。为何重复两个“如”呢？因为内法也如、外法也如，故称“如如”。“如如”是清净、平等、不动之意。

　　【奥义】

　　又，此“无所得”甚深心法，应如何修？此有二门，一是渐修门，二是顿悟门。先说一、渐修门——若中下根人，福慧未充，须先修此门：若欲无所得，必先“无所取”。如何修“无所取”？若欲无所取，必先“无所求”。如何修无所求？须知有所求即是贪。欲无所求，必须心不攀缘，即“无所缘”。如何修“无所缘”？若欲无所缘，须心不往外驰，须心常起正念。如何能心常正念？欲心常正念，须常修六念，念念不断，久之即能正念常得现前。正念得现前之后，复以正智观此正念唯心所现，而不执不取，知念如幻，幻体亦真，则顿入无有少法可得、究竟清净界域。以上是渐修门。

　　【析微】

　　因为“无所得”甚深、甚难，对福慧尚未具足充满的中下根人来说，必须一步一步地循序渐进而修，便可渐次而入其甚深之妙义。欲达“无所得”，先要能够做到“无所取”——不取任何一法。欲达“无所取”，则又必须先能做到“无所求”。这就越来越具体、明显了，要有真工夫才能做得到，不是嘴巴一喊就能做到的。很多人都会喊“无所得”，可是叫他“无所求”时，他就被吓倒了。我们应如何修“无所求呢”？首先要能了知：有所求就是贪，而且不管你求什么，“有求皆苦”，即使“求自己”——所谓求好心切——也是很苦的；“求他人”，当然更是件苦事。这里的“求”是期望之意。例如你期望你的妻子、或期望你的儿女要学好，都是件苦事。为什么苦呢？因为你所期求的一定是比较高的标准（standard），若是你的期望标准比较低，那你根本就不用期求了；若是同样的标准，他目前的情况已经达到了你的标准，你当然也不用再期求了。所以弗洛姆在《爱的艺术》一书中说：你如果真正爱的话，就要爱他目前的样子（To love him as he is.）——他现在是什么样子，你就这样爱他，否则便谈不上是爱他。一般人的做法却是：因为我爱他，所以我希望他好，于是就想把他“改造”（remode）一下，再重造（reconstruct）一个你心目中所构想好的他，像耶和华造人一样，耶经上说：耶和华是以他自己的形像造人（此非深着我相欤？）。不但先生要以自己的形像来改造她的“妻子”——造一个跟自己完完全全一样的配对（Counterpart），“妻子”也同样想以她自己的形像来改造她先生，而且夫妻两人对自己的下一代也是如此。所以，每个人都想当上帝（play the God），所以都有无穷的苦恼。唯有真正解了真理之后，才能“无所期求”。接着，如何才能达到“无所求”呢？这就必须要心不攀缘才行，也就是“心无所缘”。“心不攀缘”要怎么修呢？除了打坐以外，恐怕是没有别的办法了。因为平常我们的心太散乱、太粗躁，所以你根本观察不到你自心的“攀缘相”，只有在静坐的时候，你才可能看得比较清楚——在静坐中当你的心的“触角”稍微伸出去时，你就能觉知它在攀缘了。当然这也要你的慧眼开了以后，才能看得到，平常的人也还是糊里糊涂的，等你修到某一个境界之后，你就会知道所谓心的“攀缘相”是什么了。所谓“攀缘”，其实就是一种“动相”，当心往外动、要去攀取的时候，就叫做“攀缘”：攀搭外缘。

　　如果要做到心不攀缘、不外驰，必须令心常起正念。想要心常正念，就须修六念——念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天——而且要修到念念不间断，这样久而久之，则能够常住于正念。这时再以正智慧观察这个“正念”但是唯心所现。因为观察到“唯心所现”，所以就能不执不取，了知念念皆幻，而此幻体也是真如本性所现，既然都是真如本体所现，那还要求什么？得什么？如是就能顿入无有少法可得，而达究竟清净境界。以上是渐修而入无所得的法门。

　　【奥义】

　　二、顿悟门——至于福智圆熟之大根人，若一念心通，体入真如，顿见本性，则顿了无有少法可得，顿觉了诸法究竟本自清净、平等、不动、不生不灭、不垢不净，是为顿根人之所修。

　　【析微】

　　顿悟门是上上根人一念心通，顿见本性、顿入实法，而了实无一法可得。“顿悟”一事当然是有的，但是一般人都是先渐修，然后有朝一日，因缘成熟，就忽然悟了。虽然先渐修，等你悟了的时候，也是称为“顿悟”，只不过你在顿悟之前多了一段渐修。至于“悟”本身，则一定都是顿悟的。悟是没有渐悟的；就好像你打开电灯的开关，亮了就是立刻亮了（顿时亮了起来），不亮就是不亮；当它亮时，决不是“渐渐”亮起来——那样慢慢才亮的电灯大概很少见。我在很久以前看黄蘗大师的《传心法要》，那时我看经常常都是通宵看的，（不是故意要通宵，这跟考大专联考或研究所不一样，我是看得不忍罢手，所以就一直看下去了。）当我看到某一个地方时，哇！真是欢喜得不得了，等我整个看完之后，大法喜七日七夜不散，而且在那七日七夜当中，一点烦恼都没有。

　　【奥义】

　　复次当知，此“无所得”，并非要把所修集之一切智慧福德全部抛弃，才叫无所得，而只是不执着、不贪着、不矜、不夸、不求其果报；以不执、不贪、不矜、不夸故，故能“有而无碍”，是名得而不得、不得而得，运用万端而无罣碍。

　　【析微】

　　所谓“无所得”并非是什么都不要，才叫无所得，假如你说：“为了修无所得，我什么都不要了——经书也不看了，佛也不要念了，一切都抛弃了，这就是无所得。”那并不是无所得，那是恶取空、断灭空。“恶取空”是以恶知见而取空见之意，它能令人堕入断灭见。所谓“断灭”是指因果断灭而言，也就是破坏因果——因果律整个破坏以后，便令人无法修行，不修行则永远堕入生死轮回之中，这就是断灭见可怕之处。

　　问：恶取空就是断灭空的话，那么阿罗汉所证的无我的空，与断灭空有什么差别？

　　答：阿罗汉所证的空叫“偏空”——偏一边的空。阿罗汉并不谤因果，也不坏因果。在《大般若经》及其它许多经里都说：菩萨修行不坏相——不坏因果之相。举例来说，初机学佛常有这样的疑问（初机学佛的人问的问题常常都是很深的问题，只是他们不知道而已。）：“佛菩萨既然有如此大的威神之力，可以加持众生，令大家都开悟，那为什么佛菩萨不帮我们全部都加持一下，让我们全部都成佛，多好！”因为世间一切皆有因果，佛是已经断除了我见、我相的人，所以佛不会像六欲天的神（God）一样，认为自己能变化神通、主宰一切，于是便依自己的我见，而说自己能创造万物等等。佛没有这种想法，佛所作的只是引导众生自己修行、自己成佛；这是一点，另外一点是：如果佛以神力加持众生，令众生立刻都全部成佛，那也只是剎那成佛而已，因为没有任何他人能转众生的业习，那是无始劫来所累积的业习，若是他力能变，也是一下子而已，不能经久、永恒。密宗的加持也是一样，有些病你加持以后就会好，但是有些病是你加持以后还要自己修才行，自己若不修也还是不行。又，在《海伦凯勒传》里，海伦凯勒的老师沙利文小姐将海伦凯勒“抓”来吃饭，但她一下就跑掉了，沙利文老师又把她抓回来吃饭，她一下又跑掉了。同样的，若佛把众生“抓”到正道上去，如果众生并没有主动想要改变他自己的业力的话，他终究还是要跑掉的，不会长久住于正道——因为他心里面没有改变。因此，若要众生改变行业，则必须是自心自度才行。佛可以引导你，亦可加持你，但那力量终有个限度，没有办法完完全全地改造你，这样才能不坏因果。小乘的偏空也没坏因果，只不过是小乘行人自己落于空见，所谓沉空滞寂而已，说的更明白点，也就是懒惰（lazy），懒惰的原因是由于没有发大悲心。因为没有大悲心，所以虽看到众生受苦，也无动于衷。自己毕业了，自己没问题了（I’m  OK），于是对大家说声再见（bye-bye），便离去。阿罗汉的入涅槃便是这样。所谓“涅槃”只是他的分段生死结束了，变异生死还是在的，他便在那儿自享其成了（enjoy himself），至于众生的沉沦痛苦，他可以不管，你看这样的心有多狠。这就是佛之所以说二乘之人是“燃芽败种”的原因。虽然《法华经》中说二乘也毕竟成佛，但那是二十万劫以后的事。一劫就有好几千万亿年，而在这二十万劫中，我们不知要到阎罗王那儿去报到多少次了，枉受生死沉沦不知多少次，一尊大阿罗汉如果能发心的话，你想他能度多少人！所以小乘行人非但沉空滞寂，更可说是忘恩负义了，不知要报佛恩。报佛恩的唯一方法就是以他所得的法度众生，因为佛唯一不能放心的就是众生，佛有如校长，但校长不能每一科目都教，他需要很多教授（professors），他也需要很多副教授、助教（assistant）等，所以大菩萨、小菩萨都是需要的，可是你一毕业就走了，众生就没有人照顾了。大乘、小乘最大的差别就在这里——度众生的悲愿。如果没有佛菩萨的悲愿，就不会有佛法，没有佛法，众生就无法脱离沉沦，所以度众生的悲心是最重要的一点。有人问：小乘国家的法师也是有说法、也是有度众生啊！没错，那是因为他还没出轮回，等他一旦能出轮回的时候，他就立刻走了。这里所谓的“悲愿”是说即使他得道了，他还要再来，也就是：不舍众生。

　　所谓“无所得”并不是要你把所应修或已修得的一切智慧、福德全部抛弃不修、不要，而是要你对自己所修的一切智慧福德全不执着、不贪着、不骄矜、不自夸、不求果报。《金刚经》上佛说：“诸菩萨不受福德。”须菩提问：“云何菩萨不受福德。”佛说；“菩萨所做福德不应贪着，是故说不受福德。”有一个人看了以后吓了一跳，跑来问我说：“菩萨受不受福德？”我就依经而回答说：“不受”。他也吓一跳地说：“您也这么说呀！”事实上，菩萨是应该不受福德的，这个“不受”是“不贪爱”的意思——菩萨不是为了要求福德而修行的。惟因对己之所修不执、不贪、不矜、不夸，所以能“有而无碍”——虽然拥有，但也没有罣碍。菩萨成佛，不是光是无所得就可以成佛的，如果什么都不要，什么都抛弃，经也不看，也不打坐、也不念佛，这样是成不了佛的——成佛必须广积无量的福德，亦即是以无量的功德而得成佛、而得作佛，并非光有抽象的道理即可，而是要有具体的事实才行——菩萨摩词萨广积无量顽德、广度无量众生已，然后方成佛道。

　　因为菩萨拥有无量福德智慧而不为其所碍，所以称为“得而不得、不得而得”。因为“得而不得、不得而得”，所以能够运用万端而无有罣碍。

　　【奥义】

　　【“菩提萨埵，依般若波罗蜜多故”】：这“菩提萨埵”即是指实教一乘的菩萨摩诃萨。从上面以来，此大菩萨历观凡夫五蕴、六根、六尘、十二入、十八界、缘觉十二缘、声闻四谛、乃至权教菩萨之“智”与“得”，这样从表面上看来，好像是先从凡夫法开始起观，（亦即起修观行），渐渐修行到声闻、缘觉之法，然后再修大乘权教之法，最后再修一乘实法——其实不是这样：这是因为经文行文之次第，有时空的限制，不得不如是。其实是：此大菩萨，一开始就以甚深般若之智，遍观世出世间一切法，所谓一念三千，无有渐次，因此，这是顿门：顿观、顿修、顿证、顿悟；而不是从凡夫法开始修，渐修到小乘、大乘、佛乘。有人于法不了，而倡言学佛必须要从小乘开始修起，这是不正确的，应依个人根器而定。若大乘根人，你坚持教他小乘法，则会令他于小乘法有先入为主的观念，而坏其大乘根性，如是则以后大乘心便很难发起，故是不当。观世音菩萨法门大都是顿教法门，以顿根之人，根性力用大，所以能一体遍观诸法，此非小机者能知能行。

　　【析微】

　　此段指出菩萨摩诃萨的修行并非是先从二乘的声闻四谛修起，进而修缘觉十二因缘，然后再修大乘权教之法，最后才入一乘实法，而是一开始就依甚深般若之智遍观世出世间一切法，亦即天台宗所谓的“一念三千”，以其根器大故，不为小法所拘泥。最近有些佛学家主张：“学佛一定要从小乘开始修起，因为小乘是大乘的基础。”这是不正确的；而且是颠倒说。为什么呢？因为大乘才是小乘的基础，若没有佛的大乘，哪有小乘？曾经有法师到中南半岛去访问，就跟当地的小乘法师辩“自度度他”这个问题，知道他们一般的法师都主张要“先求自度”——他说我们大乘着重度他，但“你要度他，也要先能自度才行啊！”他们可能是怕自己站不住脚，所以才说要先求自度。事实上，大乘也是要自度的，所谓“自度度他”是大乘，“自求了脱”是小乘。小乘人只发“自求度脱”的愿，但不发“广度众生”的大愿。大乘则先发度无量众生之大愿，以此大愿为基础，然后再去修行。这也跟释迦牟尼佛所行是符合的。释迦太子出四城门，观见众生有生老病死之苦，为了度脱一切众生的生老病死苦，他才出家学道。所以他的出家修道，是为了要度一切众生苦，而不是为了度他自己一个人。如果只是为了度他自己一个人的话，他恐怕受不了那么多苦，因为还有“我相”在。而这“我相”会令你很tense（绷得紧紧的），因为已经很tense（紧绷着的关系），你就无法容受那么大的苦。可是当你把“我相”放开来，你所修是为了一切众生界时，因为你的心胸很广大，所以你所能容受的，自然也就很广大——乃至无量无边。你如果发了像普贤菩萨那样的大愿、或地藏菩萨大愿那样广大的愿力，那么这一点小小的苦算什么呢？再大的苦也能忍受。可是当你只为自己的时候，那你若坐了五分钟，腿痛得要死，就要马上把腿松下来了，如此小苦都吃不了，那谈得上什么大苦。所以，若是只求自度，吃了一点点苦就会说；“唉，没关系啦！这样就可以了！”于是很容易就满足，很容易就放弃目标，或降低标准。所以必须要有大愿的支持才行，这个愿就是“悲愿”，也就是“菩提愿”。

　　由此可知，学佛并不是人人都必须先从小乘开始学，要先学大乘还是小乘，应视个人根器之大小、及有没有发广大悲愿而定。因本经是为顿根人说的，以其根机大故，所以能依甚深般若而一体遍观诸法——你看《心经》时，就好像看电脑打出来的一连串的menu（选单）一样，整个都列了出来，呈现在眼前，让你能一体遍观——这不是小根机的人所能了解，所能做得到的。

　　【奥义】

　　【“心无罣碍”】：心中不着一点尘，如实知见无有少法可立可破，故无罣碍。

　　【析微】

　　心中若还存有一点点任何东西，都会有罣碍。然大菩萨以依般若波罗蜜多故，心中一尘不染、如实了知没有少法可建立、可获得，乃至无可破除，（因本既无立，则无法可破），所以无有罣碍。

　　【奥义】

　　【“无有恐怖”】：此即无有凡夫之恐怖，无有二乘之恐怖，亦无有权教菩萨之恐怖。简言之，即：无有凡、外、权、小之恐怖；详而言之，即：

　　（一）无有凡夫之恐怖：无有凡夫得失五欲六尘之恐怖，生于三恶道、八难之恐怖，得禅失禅、得定失定之恐怖。

　　（二）无有二乘之恐怖：无有二乘能不能得证四双八辈道果之恐怖，能不能出离三界、离分段生死之恐怖。

　　（三）无有权教菩萨之恐怖：无有能不能证菩萨智、断无明惑、离变异生死，乃至能不能得如来智之恐怖。

　　【析微】

　　菩萨摩诃萨由于心中已无有任何罣碍，所以能无有一切恐怖。恐怖可分为三类；凡夫的恐怖、二乘的恐怖、及权教菩萨的恐怖。凡夫的恐怖包括得到五欲、失去五欲；得到六尘、失去六尘；得到名利、失去名利；丧失人道之身、堕三恶道身；得禅定、失禅定等种种患得患失的恐怖。

　　二乘的恐怖包括能不能证道果——四双八辈；能不能出生死轮回，能不能证得：

　　（一）初果：须陀洹          （二）初果向：须陀洹向

　　（三）二果：斯陀含          （四）二果向：斯陀含向

　　（五）三果：阿那含          （六）三果向：阿那含向

　　（七）四果：阿罗汉          （八）四果向：阿罗汉向

　　证得此四向、四果的八种圣人，称为“八辈”。“向”是趋向（toward）的意思。在得“须陀洹果”之前，有一个果位叫“须陀洹向”，这是向着须陀还果之因位，用英文讲就是。pre-的意思，例如：“初果”叫Firsr Fruition的话，“初果向”就叫pre-First Fruition，就像我们先上pre-med（医学院的先修班），然后再上medical school（医学院）一样，小乘行人先得“须陀洹向”，然后再进而得“须陀洹果”。所以得果的次第是：初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果。一向加上一果，合为一双，总共有四向四果，故称“四双”；总共有八种圣人，故称“八辈”。

　　权教菩萨的恐怖包括能不能得菩萨的道种智、能不能断无明惑、能不能离变异生死，乃至能不能得如来之一切种智。如是等种种凡、外、权、小之恐怖，都是住于般若波罗蜜多的菩萨摩诃萨所没有的。

　　【奥义】

　　【“远离颠倒梦想”】：总说凡外权小之“得”与“失”，皆为自心不觉、颠倒之梦想，以此“倒想”如梦，非有非无，故称“梦想”，若了知一切贤圣，凡外权小，世出世间一切法，皆是自心所现、如来藏自性之用，则顿从此梦中觉了！

　　【析微】

　　因为菩萨身、口、意业皆依般若波罗蜜多而行，心住“正”念，口说“正”语、身行“正”行，了知一切法皆是自心所现，皆是如来藏自性之用，所以能远离凡外权小一切不正之颠倒梦想。

　　【奥义】

　　【“究竟涅槃”】：以无凡、外、权、小之一切颠倒梦想，简言之，即尘沙惑尽，无明心息，故涅槃现前，全体即是涅槃真境，此为等觉与妙觉菩萨之境界。

　　【析微】

　　颠倒梦想既已远离，则不再有“尘沙惑”与“无明惑”。无明灭尽之后，涅槃真境即便现前，此时内外一切世出世法，无非皆是涅槃真境，故说“究竟涅槃”。“究竟涅槃”是等觉菩萨与妙觉菩萨的境界。

　　“尘沙惑”可障碍菩萨度众生。菩萨欲教化众生，必须通达如尘如沙、无量无数之法门，若不通达，则不能自在地教化众生，以心中劣慧未除，故不能度此尘沙惑，成为菩萨度众修真之一大障碍。

　　“无明惑”则为迷于如来藏根本理体之惑，可障碍菩萨使不得入于中道实相。

　　问：涅槃不是佛的境界吗？何以说是等觉、妙觉菩萨的境界呢？

　　答：等觉、妙觉菩萨已跟佛是一样的，只是还没有加冕（灌顶）入于佛位而已。所以经上说：等觉如佛。

　　【奥义】

　　【“三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提”】：不但菩萨从初发心开始，即依此甚深般若之智观一切法，而速能证得圆明寂照之无上大涅槃，即三世一切诸佛如来，亦是依此般若大智，而得作佛，此表因中所修与果地所证不异。是故，此如来藏般若真智，实为一切诸佛菩萨所依，乃能离于凡、外、权、小，三乘一切境界，而顿入一佛乘，乘如来宝筏而度一切众生之苦厄！（“度一切苦厄”是指自度度他。苦厄，通指凡、外、权、小一切迷中之苦厄。）

　　【析微】

　　前面说在因地修行的菩萨以依此甚深般若，故能心无罣碍、无有恐怖，远离一切颠倒梦想，乃至究竟证得圆明寂照之无上大涅槃。此段则说在果地之十方三世一切诸佛，也是依此甚深般若大智，故能成就无上正等正觉，所以菩萨因地所修与佛果所证是一般无二的。佛与菩萨皆是依此如来藏般若真智，而得出离三乘，入一佛乘，而得度自己及众生之一切苦厄。

　　【奥义】

　　【“故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒……即说咒曰；揭谛，揭谛……萨婆诃”】：此甚深般若法门，非凡、外、权、小境界，不可以智知，不可以识识，乃至其究竟则离言说相，心行处灭，世间言语有时而穷，故此般若波罗蜜门，以如来神咒总结之。“咒”者，陀罗尼，是总持之义，总持一切法也。以诸佛菩萨所证境界，甚深不可思议，故经末常以一神咒总持此一法，或一切法，普令众生由闻持此神咒故，得疾入如来所证真如不可思议解脱境界。又以此神咒故，禅法、密法、显宗、密宗即在此离于言思而会通。

　　【析微】

　　由于此甚深般若波罗蜜多法门，不是凡夫、外道、小乘、及权教菩萨的境界，它不可以凡外权小的智慧来测知，也不可以意识（第六识）来分别，甚至它的究竟处，根本是离于言说之相——没办法用言语道说——一切心行到此也都使不上了，所以如来最后便以一“般若神咒”总持此甚深般若波罗蜜门。“咒”即是“总持”之意，亦即将一切法全都摄持在这里面。因为诸佛菩萨所证之甚深境界，非是凡夫或小根人所能知、能解，是故诸佛如来特设此方便，用一神咒来总持这个法门，令众生由闻持此神咒之因缘，速能入于如来所证之真如不可思议解脱境界。不止是密宗的经典里有神咒，即使是显宗的经典，也常常用咒来总持那个法门，所以佛法中显与密实在无法完完全全分离，你没办法说这纯是显宗、这纯是密宗，或这纯是性宗，这纯是相宗，诸法不是这样隔绝孤立不通的。诸佛说法，常显中有密，密中有显，或相中有性，性中亦有相，只是成份比率的配搭，依当机而有不同而已。法实相通，不相隔碍，不相排斥，只是众生自心愚痴不通，反于如来所说法门，自生执着，而互相是非，真乃愚不可及也。又，此经末之般若神咒，另一个密义是：将禅法与密法（显与密）在此结合，令显宗与密宗二者在此离言说而会通。

　　又，经末所加，如来亲口盛赞之陀罗尼（密咒），此有三层密义：

　　其一为密示一切诸法皆为一相。若显若密，会归一相，并无二法，是为不二法门；

　　其二为令久习甚深般若之菩萨摩诃萨，于法断除法执，法执断尽，速泛如来大觉智海；

　　其三为密示诸佛无上甚深法门，究竟皆入如来自住之不可思议秘密境界，非有言说、非不言说。诸菩萨摩诃萨修习诸如来甚深般若之后，亦应如是入住于如来秘密陀罗尼境界。

　　——一九九二年讲于美国·爱荷华州立大学

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