唯识法相·参考资料：真妄二维的简择 唯识学与西方哲学会通新探(袁经文)

　　真妄二维的简择：唯识学与西方哲学会通新探

　　袁经文

　　唯识学与西方哲学，在对真实和虚妄的认识和界定上有诸多会通之处。唯识学的成立，有赖于对现象界虚幻性的认识和论证，这向来被视为是唯识学的难点。在西方哲学中，柏拉图、康德和胡塞尔等人也曾涉及和论证过物理世界的虚幻，并提出真实维度的世界的存在；有些理论可与唯识学互比同参，下面就此进行分析。

　　一、永恒性、普遍性与真实

　　只有恒常遍在，方才具有存在的真实。《成唯识论》曾提到，有外道执着于以“大自在天”为主体，认为“大自在天”的体性真实不虚，能产生一切事物，所谓“体实遍常，能生诸法”。唯识学对此则予驳斥：“若法能生，必非常故；诸非常者，必不遍故；诸不遍者，非真实故。”[1]即是说，如果“大自在天”是真实不变的主体，它就不可能生起其它事物；而“能生诸法”的特性，表明“大自在天”是能变能动的生灭法，不是“常”法；而且，袍本身也应由其他事物产生，即窥基之谓“能生他者必从他生故”。[2]唯识学否定了一切形式的造物主，也否定了世界万物具有开端的观点。在这里，唯识学否定了以具有实体、普遍存在(“遍”)和始终不变(“常”)为特征的真实存在的立场。根据这一观念，与真实相对，声色犬马，似锦繁华，日月山川，无不在刹那间迁转；由世间万物的流变性和非遍在性，唯识学成就世界如幻的立说。

　　在柏拉图以前，古希腊的赫拉克利特派的哲学家克拉底洛就提出，一切可感事物都处在永恒的流动、变化中，因而是不可能认识的。相对于此，毕达哥拉斯和巴门尼德的学说则认为，一切真实的存在必须是绝对不变的。柏拉图以这些学说为基础，在苏格拉底的启迪下，创立了绝对、无形和抽象恒在的“理念”，作为可感世界的本原。柏拉图勾勒出理念世界真实和可感世界虚幻的二重世界图景。理念论奠定了整个西方哲学的基本走向。怀特海曾断言，全部西方哲学史都是柏拉图思想的注脚。真假二重世界之间的关系，在本体论上体现为普遍和个别的关系，在认识论上表现为理性认识和感性认识的关系，在政治和伦理上则是理想和现实的关系。这些关系成为西方哲学两千多年来探讨的永恒主题。

　　唯识学与柏拉图都把可感的现实世界视为虚妄不实，并共同将永恒性、普遍性视为真实世界的内涵，在对真妄的把握和理解上，二者基本达成共识。差别之点是，唯识学的真实是指唯识为真，是内在的心元结构论；柏拉图的真实是指理念为真，是外在实体说。而且，唯识学为了破除对“遍”、“常”之法的执着，在此基础上提出离“断”“常”二执边见的中道观，“为遣妄执心、心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执”。”[3]中道观具有丰富的辩证法思想，为理念论所阙如。

　　二、所缘缘与现象界和自在之物

　　唯识学将人们直接的认识对象称为“亲所缘缘”；将认识的形成所赖以依托的对象称为“疏所缘缘”。“所缘缘，谓若有法，是带己相，心或相应，所虑所托。此体有二：一亲，二疏。若与能缘，体不相离，是见分等内所虑、托，应知彼是亲所缘缘。若与能缘，体虽相离，为质能起内所虑、托，应知彼是疏所缘缘。”[4]在这里，唯识学实质是涉及了二重世界的划分，即人们直接认知的现象界和在认识领域之外的未知世界；二者之间，后者是前者的根本或基础。

　　在柏拉图那里，理念世界和可感世界就已是两个截然不同的世界：理念世界先于并且决定可感世界的存在，是可感世界所赖以模仿的形式或原型；可感世界则是模仿理念世界创造出来的，是理念世界的复本或影像。康德认为，在具体的感性世界寻找万物的“始基”是一种理性的僭妄。古希腊哲学从米利都学派的“水”、南意大利学派的“火”、恩培多克勒的“气”、“土”、“水”、“火”，到德谟克里特的“原子”、莱布尼茨的“单子”等，都不是绝对存在；若把这些具体的物质存在形态宣布为万物的“始基”，是一种独断的主张。康德认为，只有返求诸内，在理性本身，在现象和经验之外，寻求宇宙的“始基”，才能体现哲学的意义。康德将此自诩为“哥白尼式的革命”。康德指出：“如果如实地看待现象，即不把现象看成是物自身，而只看成按照经验规律结合起来的表象，那末现象本身就还要有不是现象的东西作为它的根据。””’在这里，康德也提出二重世界的观念，即现象界和“物自身”(又译为“物自体”或“自在之物”)；而且，“物自身”或“自在之物”是一切现象的根据。康德的思想，显然得自柏拉图的启迪。在康德那里，“自在之物”，不以时空、范畴为条件，是纯粹的理智体，只有理念的概念，而没有知性的范畴，因而是不可知的。也就是说，它不是经验科学的对象，而是哲学、宗教或道德的对象。

　　唯识学与柏拉图、康德，都在认识领域及其以外，区分出可知和未知的二重世界，并共同认为，前者对后者具有依存性。那么，二重世界的真假性是怎样的呢?

　　《大乘阿毗达摩经》中曾阐述能够“悟人唯识无境”的四智，以论证世界的虚幻。其中，“一者成就相违识相智，如饿鬼、旁生及诸天人同于一事，见彼所识，有差别故[4]。佛典中常用的例子是，譬如河水，人道众生所见是河水，鱼类所见是窟宅，天道众生所见是琉璃，而鬼类所见是脓血，“相违识相智”要表达的实质内涵，旨在现象界即“亲所缘缘”的虚幻。众生所见的外境，其实是在“见分”即主体认识能力的制约作用下显现或认取的境像，是“亲所缘缘”，又称为“影像尘”或“相分”。“疏所缘缘”是纯粹客观存在，属于众生未直接认知的范畴，又称为“外境”、“外相分”或“本质尘”。但众生是以此“外境”为依托，以“根”(眼耳鼻舌身意等六种认识器官)为生理基础，在主体因素(“见分”)的作用制约下，才能变现出“影像尘”或“亲所缘缘”等认识内容，这便是所谓“河水”、“窟宅”、“琉璃”等；此即“谓根、境、识更相随顺，故名三和”。[5]由于主体因素的不同赋予，对同一“外境”或“疏所缘缘”，便会产生理解和体验的差异。

　　在柏拉图那里，人们所实际看到的具体事物的世界，是虚假投射的一个影像世界，这个影像世界所模仿的理念世界才是真实存在。柏拉图认为，事物存在和变化的根本原因是理念。康德在概括先验感性论的要点时指出：“凡吾人所直观之事物，其自身决非如吾人之所直观者，而物自身所有之关系亦与其所显现于吾人者不同，……盖为现象，则不能自身独立存在，唯存在吾人心中。至对象之自身为何，及离去吾人所有感性之一切感受性，则完全非吾人之所能知者。吾人所知，仅为吾人所有‘知觉此等对象之形相’——吾人所特有之一种形相，一切人类虽确具有，但非一切存在者皆必然具有者也。”[6]在这里，康德实质是重申了二重世界思想，并提出了现象所内禀的主观陛；而且，这种主观陛会随认识者自身特征的差异而有所不同。

　　唯识学与柏拉图、康德都倾向于现象界的非绝对性或虚妄性。唯识学论述现象界与“疏所缘缘”的关系、康德论述现象界与物自身的关系，其路向基本相同。但需要注意的是，由于唯识学的“八识”均对亲、疏所缘缘有相应阐述(这涉及较为烦琐的关系)，而唯识学与柏拉图、康德思想的上述比照，只涉及与人们的意识活动相对应的现实境尘(现象界)及其依托对象，即仅仅属于唯识学第六识的一个视域，因而，现象界和自在之物的区别，并不完全对等于亲、疏所缘缘的区别；唯识学的内容更宽泛一些。

　　三、见分、相分与现象学世界

　　唯识学认为：“阿赖耶识因缘力故，自体生时，内变为种及有根身，外变为器，即以所变为自所缘，行相仗之而得起故。”[7]这是唯识学提出的阿赖耶识缘起论，认为世间万象都由自心生起、变现。这种学说在思想内涵和体系上迥异于西方哲学的诸家诸论，但不妨碍我们在认识论层面将生起、变现现象，与胡塞尔的现象学进行比照，下文即以这一层面为视角展开分析。

　　在上述“亲所缘缘”的定义中，唯识学已指出，“见分”等内在的认识对象和依托对象(内所虑、托)，就是“亲所缘缘”也就是“相分”。当“有漏识自体生时，皆似所缘、能缘相现，彼相应法应知亦尔；似所缘相，说名相分；似能缘相，说名见分”[8]。也就是说，八识自体生起时，内在地呈现的似乎是实际存在的被认取对象，便是“相分”；内在地呈现的似乎是实际存在的能认取的认识作用，便是“见分”。能缘和所缘的表述，体现出见相二分内在地统一于识的相互依存性。在唯识学看来，世间万象属于“亲所缘缘”，是识的“相分”；而“相分”是由心所生的“遍计所执”，即虚妄假法。那么，心识何以会产生出一种相或像，并以之作为认识对象呢?在《解深密经》中，世尊指出：“此心如是生时，即有如是影像显现。善男子，如依善莹清净镜面，以质为缘还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所行影像显现。”[9]即是说，镜子成像，镜外必有实物，而识所见的影像则是“离质”还显影像的。又说：“诸愚夫由颠倒觉，于诸影像不能如实知唯是识，作颠倒解。”[6]这意味着，向人们呈现的现实，不能缺少心识的介入，现实不全是纯粹客观的外部存在。在这里，唯识学的措辞“似能缘”、“似所缘”已寓意见相二分的内在性已被错误地执为是单纯的外部存在，即仅是“似”义而已。这表明了唯识学对认识活动中主客二分的立场所持的批判姿态。唯识学实质是揭示出在人们的认识活动中所具有的主体因素的能动作用。

　　胡塞尔的现象学表述了与此相同的认识。在现象学中，所谓意识，朝向的不是具体事物，而是“对象”(Gegestand即立在意识的对面)：“‘外部事物’在感性感知中一举而显现给我们，只要我们的目光落在它上面。”[7]在感知中向我们“显现”的东西，便是“对象”。探讨这种“对象”，便是现象学的任务。“感知与对象是彼此密切相关的概念，它们相互指明各自的含义。”[8]引文中加引号的“外部事物”，表明了它是感知作用下的一种“对象”，并非如人们习惯上所认为的是纯粹的外部事物(此不带引号)。感知与对象的相关性，正是现象学“意向性”的核心理念之一。这与唯识学的见分、相分学说是类似的。但是，现象学的感知和对象，仅与唯识学的前六识的“见分”、“相分”相当，第七、第八识的见相二分已不属感知所能涉及。因而，与现象学的比较，只能就前六识的见相二分展开。在现象学的框架内，“现实世界”的实质远不如人们惯常所理解的。“整个时空世界，包括人和作为附属的单一现实的人自我，按其意义仅只是一种意向的存在”，“它是这样一种存在，它被意识在其经验中设定着””“”“’。这表明，所谓现实，仅是意识的表象。但是，我们并不能由此将胡塞尔定位为贝克莱式的主观唯心主义者，因为认识就是这样展开的。现象学认为，作为客体的世界存在，不能与人的体验相分离，只有在体验下，世界方具意义。胡塞尔告诫说：“在此应当永远记住，不管物是什么……它们是经验的物，正是经验本身规定着它们的意义……那么结果就产生了我们事实经验的相关物，它被称作‘现实世界’。[8]在《观念》I中，胡塞尔将人对世界体验所具有的必然存在，命名为本质法则[8]在这里，笛卡尔“我思故我在”的思想，显然是给了胡塞尔以启示，即一切存在中，只有意识是不容置疑的存在；任何对自我意识的怀疑，都反证自我意识的存在性。因此，自我意识或体验是认识得以展开的基础。我思与我思对象，或者说，感知与对象，就构成了现象学自我意识中一对密不可分的意向结构。胡塞尔由此提出了“一切原则之原则”，即“每一种原初给与的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地(可说是在其机体的现实中)给与我们的东西，只应按如其被给与的那样，而且也只在它在此被给与的限度之内被理解。”[8]也就是说，原本给与的体验，就是感知。原本地给与某实在之物和在直观中去“觉察”、“感知”它，是同一回事。即感知中同时具备了相互依存的立义和呈现，在现象学的框架内，主客体是融合的。当人们感知某物，便已附加了主体先验的给与；在现象学内，所谓客体，不过是意识的客体化。现象学的世界由此确立。

　　唯识学和现象学都旨在扭转和颠倒人们的思想方式，在认识领域掀起革命，指出人们常识中看到的物质世界其实是一种与人的自我意识具有相关性的存在。但是，人们的体验却是：人类存在于自然世界，日月星辰，平川田园，高山大海，城池林涛，无一不独立自存而宛然在目。要认识唯识学和现象学的上述涵义，重在扭转传统认识论的思维习惯，即人们其实并未按照客观事物的本来面目去认识事物。以相对论和量子力学为标志的现代自然科学表明，主体因素以及主客体因素的相互作用，已成为认识过程中无法分离的内在因素。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中也对唯心主义发展了主体能动性，给予肯定：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道现实的感性的活动本身的。”[9]现象学和唯识学都强调从主体认识的能动方面去把握和理解“客体”(“对象”或“相分”)，包含了现代认识论的合理因素；有了现代自然科学和经典作家的实证或回应，唯识学和现象学的这些学说，已显示其积极意义的方面。

　　参考文献：

　　[1]成唯识论[A]／／大正藏(第31卷)[z]．

　　[2]成唯识论述记[A]／／大正藏(第43卷)[z]：262中．

　　[3][德]康德．纯粹理性批判(德文版)[M]．A537，转自中国社会科学院哲学研究所编．论康德黑格尔哲学[c]．上海人民出版社，1981：32．

　　[4]摄大乘论[A)／／大正藏(第31卷)[Z]：139．

　　[5][德]康德着，蓝公武译．纯粹理性批判[M]．商务印书馆，1960：62．

　　[6]解深密经[A]／／大正藏(第16卷)[z]：698．

　　[7][德]胡塞尔．逻辑研究(第二卷)[M]．上海译文出版社，1999．

　　[8][德]胡塞尔着，李幼蒸译．纯粹现象学通论[M]．商务印书馆，1992．

　　[9]关于费尔巴哈的提纲[A)／／马克思恩格斯选集(第1卷)[C]．人民出版社，1995：58．