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唯识学研究:唯识学的特质(常进法师)

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唯识学研究:唯识学的特质(常进法师)

  唯识学的特质

  常进法师

  前 言

  唯识学是内明的无上胜妙法门,是释尊一生教法的极谈。韩清净在《唯识指掌要论》中言:“这唯识一种法教,在如来一切法教中,是最究竟的,是最明显的,而且是最切要的。”太虚大师认为,佛法与世法是非一非异的互联关系。《六祖坛经》云:“佛法在世间,不离世间觉。”中道了义的唯识学,由自性缘起与业感缘起相结合而生的阿赖耶缘起,更立足现代化中化现代,净化人生,开发心智,提挈生命价值;三类境以性境为根本;三量以现量为前导;实证见道以能所相应的现观为准绳。《成唯识论》云:“观现在法有酬前对说现因。”过去未来皆依现在假立,业感缘起也以现在的作受为中心,修行证果始终以出世间而不舍世间的无住涅槃为归宿。所以唯识学更内契理外契机地体现菩萨乘的伟大之处,也为人本佛教的发展提供了理论基础。

  大时代的浪潮已把人们推到风口浪尖上,现代人产生了八大心理病症:都市白领工作紧张、贫困家庭生活压力、青少年染上网瘾、莘莘学子考试重负、商界精英事业受挫、独生子女适应障碍、中老年人缺少关爱、投资人士心理失衡,海湾地区再生战火,以“以人为本”、“明心见性”、“道法自然”为主体的人本佛教,实属当务之急,而作为人本佛教理论基础的唯识学,则成为重中之重。然而,唯识学以机教、教理、理行、行果、果机五循环相应而显示出教、理、行、果的特质,现略而述之,以求解于大方。

  一、唯识教之特质

  唯识教是诸菩萨为了开示众生,宣说真如实性,依名句文身而方便之教法,亦即经论。唯识总以六经十一论为所依而立宗。六经者:《成唯识论述记》卷一云:“所谓《华严》、《深密》、《如来出现功德庄严》、《阿毗达磨》、《楞伽》、《厚严》。”六经中,以《解深密经》为根本经典,故称“本经”。十一论者:《述记》同卷中云:“《瑜伽》、《显扬》、《庄严》、《集量》、《摄论》、《十地》、《分别瑜伽》、《观所缘缘》、《二十唯识》、《辩中边》、《阿毗达磨杂集论》等”;也称为“一本十支”,以《瑜伽师地论》为本论,以《百法》等十为支论。

  大乘佛教的各大宗派,都以自家的教义为极致,而判摄如来的一代教法,即所谓的教相判释。唯识宗则以三时教相来判摄,其义甚广,不仅通于六经十一论,而且通于如来一代时教。公元七世纪间,印度的戒贤论师依据《解深密经》、《瑜伽师地论》等,判释迦一代时教为“三时教相”,即有、空、中道三时。三时教相的区别就是隐密与显了、了义与不了义的不同。第一时有教,为破异生实我之执,于鹿野苑说阿含经等,昭示四谛、十二因缘、五蕴等法,隐去了徧计所执的空无,是为初时我空之说。第二时空教,为破除诸法实有之执,在灵鹫山等说《般若经》等,开示诸法皆空之理,隐去依他、圆成之有,令中根品,悟彼法空,舍小取大,是为第二时法空之说。第三时中道教,为破除执着有空,于解深密等会,说一切法唯有识等,即心外法无,破初有执;内识非无,遣执皆空;离有无边,正处中道;是为第三时识外境空之说。

  三时教相中,前二为不了,属于契机之权教;第三时为了义,属于契理之实教。因为第一*轮隐空说有,第二*轮隐空说有,是为不了;第三*轮具足显示了空有中道,是为了义。这种了不了义的分别,是根据教法显现的全面不全面,并非说三时教理有浅深的缘故,并且权以实为本,实以权为用,两教相依,不可分割。太虚大师言:“佛法之原则在于契理契机。理是诸佛诸圣满证、分证诸法性相之理实,机是众乘众趣已、未修众生行果之机宜。不契理,则失实而本丧;不契机,则失宜而化滞,无佛法亦无僧及信徒矣。”

  唯识学虽通于如来所说的一代时教,而实质是揭示我法二空性,阐明五法三自性。王恩洋在《唯识通论》中言:“五法三自性,八识二无我,说诸法性非有非空,是为此宗要义也。” 无著、世亲等认为,诸法实相应有两方面,既不是有自性,如名言诠表所说,也不是一切都无所有,而是远离有无二执以为中道。这样即有虚妄分别与空性两面:依分别的自性说为“依他起性”(相对真实);依分别的境说为“遍计所执性”(妄想);又依空性说为“圆成实性”(绝对真实)。《解深密经·一切法相品》说:“若诸菩萨能于诸法依他相上,如实了知遍计所执相,即能如实了知无相之法;若诸菩萨如实了知依他起相,即能如实了知一切杂染相法;若诸菩萨如实了知圆成实相,即能如实了知一切清净相法。” 依他起性是三自性的轴心。依他起性是缘起能相识,因它有净依他性和染依他性,所以依他起相是杂染相法。徧计所执是于依他起性法上,有情现起俱生妄执和分别妄执,所以它是染依他起性,其相是无实体的相法。圆成实性是于依他起性而呈现不变理体,所以称为净依他起性,其相是清净无染的相法。《解深密经·分别瑜伽品》说:“若于依他起相及圆成实相中,一切品类杂染清净,徧计所执相毕竟远离性,及于此中都无所得,如是名为于大乘中总空性相。”

  三自性在修证次第上也有重要意义。三自性的修证次第是:先认识到遍计所执相的空无,于依他相上下起遍计所执相;进而断除杂染的依他起相,由此证入清净的圆成实相。《解深密经·一切法相品》说:“若诸菩萨能于依他起相上,如实了知无相之法,即能断灭杂染相法;若能断灭杂染相法,即能证得清净相法。”

  更进一步,佛又依三自性建立三无性,即相无自性、生无自性、胜义无自性。三自性是一种现实的客观有,而三无性是超越性的一种绝对无,本来有无是空的两重性,所以诸法的实相是由于这个有无的相反相成、不即不离、不一不异的联系而成立的。《唯识三十论要释》言:“即依此三性,立彼三无性。故佛密意说,一切法无性。”

  最后,依三无性,主张三乘真实、一乘方便。补特伽罗感受轮回之苦,希求出离而发菩提之心,但因菩提广大难成,为使其不退失,佛设三乘方便,令其悟入佛的真实相。所以《大日疏抄》说:“此经横统一切佛教,如说唯蕴无我出世间心住蕴中,即摄诸部小乘二藏;……如说极自性心十缘生句,即摄华严般若种种不思议境界,皆入实相中。如说如实自心,名一切种智,则佛性一乘秘密皆入其中。”太虚大师倡导大乘之革命,提出四革四入(革众生不定聚之命入正定聚,革众生异生之命入大乘圣位,革众生五乘之命入一大乘,革众生命入如来位)的思想,以及“以实践人乘行果,而圆解佛法真理,引发大菩提心,学修菩萨胜行,而隐摄天乘、二乘在菩萨中,直达尖圆明之极果”,都反映了三乘真实、一乘方便的道理。

  二、唯识理之特质

  《唯识三十论要释》中言:“佛薄伽梵悲导有情,法门虽多,其要有四:因缘、唯识、无相、真如。”太虚、印顺二大师将佛法之理,统摄由三大系:性空系、唯识系、真常系。由此可见,唯识理在佛法中的殊胜性。其主要表现在三个方面:

  (一)、唯识学是究竟解脱之学。最胜子言:“此论理无不穷,事无不尽,文无不释,义无不诠,疑无不遣,执无不破,行无不修,果无不证。又曰:复有二缘故说此论,一为成就菩萨种姓补特迦罗唯依大教,徧于诸乘文义行果生巧便智,断一切障,修一切善,主证佛菩提,穷未来际,自他利乐,无休废故;二为成就二乘种姓及无种姓补特迦罗,亦依大教,各于自乘文义行果生巧便智,断烦恼障伏诸盖緾,修自分乘果,出离三界诸恶趣故。”《成唯识论》造论缘起云:“今造此论,为于二空有迷谬者生正解故。生解为断二重障。……断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故,证真解脱。由断碍解所知障故,得大菩提。”太虚大师在《法相唯识学概论》中说出唯识学有六大利益,即“破除我法之谬执、断尽生法之惑障、解脱变坏之业报、满足心性之意愿、成就永久之安乐、证得无碍之清净”。

  有情依于第七末那识,执著于第八识摄持的根身为我,是为我执。有了我执的存在,引生起诸多烦恼障,由此在意识的指引下,通过身口造业。正因造业,必感其果。补特罗伽随业流转于苦海,旅进旅退,飘泊无归,成为证涅槃境界的伴脚石。同时,补特罗伽依于世间一切幻相而取名相,执为实法,是为法执。有了法执,便引起对诸事物不能如实了知的所知障。由此障碍本有的清净法性,不得证入菩提。诸有情众生,如果真能了知世出世间的业报酬引,了知“一切有为法皆如梦幻泡影”,便会贯彻二空观之精神,断除二重障,解脱分段、变异二生死,即可随缘自在,随转自在。

  唯识学很适应科学。科学重分析、归纳、推理、实验四种方法。唯识学建立在因明的基础上,最富有逻辑性、理论性,很适应现代人的根机。钱学森在分析世界八大知识时,提出思惟科学与人体科学,认为“思维同其它事物一样,是一种物质运动,或者是运动着的物质”。思维科学分析有形象、逻辑、灵感、创造四种。在扩大人类的精神财富,必须有精密的思维。而唯识学中,第六意识以思维为主体,若于此深研思辨,悟得唯识理性,思维学可以得到深化。现代社会流传所谓的特异功能,科学并不能作出回答,而唯识学对此并不感到希奇,它只是心识的潜在功能,是人体内固有的力量。

  唯识学能结合实际行动,使我们的内心得以净化和解脱,成为心灵环保的主人;面对敌意时,使我们承认问题所在,理性地控制自己,学会宽容,善于理解,有自知之明;面对就业失业时,它能使我们放弃攀比之心、盲目的求高心,调整不平衡之心,驱散自卑、自负、依赖心理。不仅如此,它能降伏我们这颗变幻莫测的心,提高我们的人格,灭息内心中的烦恼,求得心灵的最终归宿,让我们走上真正的快乐之道。

  以上所有的这一切,都说明唯识学是究竟解脱之学。

  (二)万法因缘生,唯识所现。王恩洋认为,唯识宗主要说三界唯心和建立阿赖耶识。唯识依据华严“一切从心转”和般若“缘起性空、性空缘起”两大原则,建立起有为缘起论。同时,依据“八识二无我”,和“心意识所缘,皆非离自性,故我说一切,唯有识无余”的圣言,确定出心法八识。《大日疏抄》:“如说蕴阿赖耶觉自心本不生,即摄诸经八识”,讲出阿赖耶是缘起的根本。八识中依阿赖耶识积集诸法的种子,生起种种现行,故阿赖耶识也名为种子态识。有了根本所依的心识,自会依所藏的识种生起前七现行态识。第七末那识,恒审思量第八识为我,而称之为“意”。以意为根及染污依,于是生起能够了别外境的“识”。依于十八界,产生眼耳鼻舌身意六识。因此心意识三者,就成为具体的八识。

  识是我人的存在方式,有两种状态:一是种子态识,二是现行态识,两者之间的关系集中体现在“熏习”上。现行态识具有“生灭、胜用、增减、与的熏共和合”性,而能为能熏;种子态识具有“可熏、无记、坚住、与能熏共和合”性,而为所熏。有了能熏与所熏体,自然会熏习成种子。种子本身具有 “刹那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、引自果”六大功能,因而种子成为生起宇宙万法的内在因果形态。种子具有亲生自果的功能潜力。从能生角度立“种子”名,从所生角度立“现行”名,种子是因,现行是果。因与果、种子与现行是相对而言的,种子生现行,现行生种子,前灭後生,有如瀑流,亘古不息者。正如希腊哲学家赫拉克里特士所说的那样,“人不能两次立足於同一河流之中,因为水是流转变动的”。在这前灭後生的随转中,具有“三法”和“二重因果”。古德曾说:“种子生现行、现行薰种子,三法(种子、现行、薰习)辗转,因果同时”。《阿毗达磨经》曰:“诸法於藏识,识於法亦尔,更互为果性,亦常为因性”。可见,唯识“种子”说的建立,保证了内在因果律的必然性,有效地把“已作不失,未作不得”的必然因果原则刻画出来。

  唯识是遮心外实我实法,并不否认诸法的存在。诸法虽多,究竟不出心王、心所、色法、不相应行法、无为法。《成唯识论》云:“识言,总显一切有情各有八识,六位心所,所变相见,分位差别,及彼空理所显真如。识自相故,识相应故,二所变故,三分位故,四识性故,如是诸法皆不离识,总立识名。唯言,但遮愚夫所执定离诸识实有色等。若如是知唯识教意,便能无倒善备资粮,速入法空,证无上觉,救拔含识生死轮回,非全拨无恶取空者,违背教理,能成是事。故定应信一切唯识。”也就是说,心王是识的自体,心所是识的相应,色法是识的所变,不相应是识的分位,无为是识的实性。《成唯识论》设十大方便,来说明一切缘起事相唯是心识所现,离於能现的心识,便没有所现的诸法。现仅从五处略而言说。

  1、从圣教上证成识变

  《解深密经·分别瑜伽品》说:“此中无有少法能取少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现”。《唯识学探源》对其作解释说:“经说凡是我们所认识到的一切,并没有一种所谓客观独立存在的本质,当我们心识现前时,心上必然的现起一种境界相。因了错误的认识与执著,觉得他是离心存在的外境。实际上,那所认识的境相只是知心现起的影子”。《厚严经》说:“一切唯有觉,所觉义皆无,能觉所觉分,和自然而转”。此明由识的自体分,而有见相二分的自然转起。“如愚所分别,外境实皆无;习气扰浊心,故似彼而转”。无知的凡夫,由于无始来的烦恼习气扰浊了心的缘故,不知所认识的外境,是由内识的变现,误认他为外在的实我实法。“为对遗愚夫,所执实我法,故于识所变,假说我法名”。圣者为欲打破众生的妄执,特在诸识变现的见相二分上,随顺世间的妄情,假施设我法的名字,实际一切我法相的外境,都是依识体所变现的,离开了识的自体,根本就没有如凡夫所妄执的外在的实我实法可得。

  不特是大乘经中孕育着这个思想,就是初期的《阿含经》中也有其思想线索,如《长阿含·坚固经》:“何由无四大?地水火风灭?何由无粗细及长短、好丑?何由无名色,永灭无有余?应尽识无形、无量自有光、此灭大亦灭,粗细、好丑灭,于此名色灭,识灭余亦灭”。一切物质都是随精神所转的,精神存在,物质就存在;精神散灭,物质也散灭,绝没有独立的物质存在着。

  其他如《十地经》说“三界唯心”,《维摩诘经》说“有情随心垢净”,《杂阿含经》说“心种种故色种种”,无一不是发挥识变的真义。

  2、从理论上建立识变。现象界的万事万物,常人总以为它是真实有的,并认为是固定不变的,其实从理论方面,发现它原来根本并非如此。如青黄赤白的颜色,在表面上看似乎各有其特性,但深一层看,不特和集的粗色,没有其固定性,就是极微也没有其实性。假使说有特定的不变性,那就不应随人心的转变而转变,可是事实不然。如人在适意时所见到的一切,一切无是微妙美满的,充满生机的;但到心境不愉快时,那所见的景物,就觉全是灰色的,对此生起凄凉之感!由此证知一切境相,都是随人的心识转移的,其本身没有丝毫的独立不变性。

  3、从实践中体验识变。修静虑而得心自在的菩萨,从定慧的实践中,产生殊胜的意解力,得随心自在智而转,就可随心所欲的转变一切;如变大地为黄金,化长河为为酥酪,要将什么外境变成什么东西,无不得心应手。《成唯识论》卷七说:“已证得心自在者,随欲转变地等皆成”。外境如果是实有自性,就不应随定慧实践者的心智巧转变而转变,既随他的转变而转变,就证明没有离心独立的客观存在体。

  4、从业力上说明识变。《二十颂》言,江河中的流水,在具福业的天人看来,是广大无垠的碧琉璃;在造罪业的饿鬼看来,就成为一团猛烈的火球,或是一堆秽浊的脓血;而在傍生界的鱼虾见了,则是一座美丽的水晶宫,为安身立命的所在;然在我们人类看来,这不过是一大江河的清冷流水而已。又如人类所见的糞秽,不论什么时候,总觉得它是龌龊不净,避弃唯恐不远;但在傍生界如狗类等,却把它当作净妙饮食、无上佳肴。所以业力的不同,所见就必然差别,也必然是各自识变,无实外境。《摄大乘论·增上慧分》说:“鬼、傍生、人、天,各随其所应等事,心异故,许义非真实”。外境的非实有性,在此不是更得以证明了吗?

  5、从譬喻中显示识变。佛陀说法常常以梦喻,来显示觉时在一切时、一切处,所见、所闻、所觉、所知的种种境界,也如梦境一样非实有,是心识变现的幻相存在。如熟睡时,梦见伊战克与美英联军相战时,似觉到隆隆的砲声、飞机导弹的轰炸声历历在耳;甚至嗅到火药的气味,深感窒闷;战况明明在前,触到飞下来的弹片,还在微微的隐隐作痛。所以梦时,无不认这情景是逼真的,是实在的;但一梦醒来,方觉晓这所有的一切,都无所有的,都是吾人心识所变现的。

  (三)、唯识学开演二元性认识关系,主张主客同步作用。

  西方的康德哲学,从研究主体入手,提出先天的概念,认为我们的主体有其先天的认识形式,而这种认识形式对于知识而言,起着决定的、仲裁的作用。通常所谓的知识,是尽可能地符合于客观对象,以客观对象作为决定的依据,康德颠倒此知识与对象的关系,突出主体在认识中的地位,不是知识必须符合对象,而是对象必须符合主体的认识形式。而唯识学认为,自心生起时,客观世界也同时生起;当心灭时,客观世界也随之而灭;两者是相互依存的网络,缺一不可。因此这种主客的同步作用,对于康德的知识来说,则是一种冲激,两者也由此而有天壤之别。事实上,当心识去分别客观世界,其实就是分别主观上的客观世界。《解深密经》云:“若彼所行影像,即与此心无有异者,云何此心还见此心?善男子!此中无有少法能见少法,然即此心如是生时,即有如是影像显现”。可见,客观世界是从内心所生的,当你心去分别境时,实在就是分别自已的心识。西方哲学说:“世界是意识的表象”,“我思故我在”,同样反映出客观世界是心识所造。若知一切皆是心识所现,如梦如幻,便是最极正确的认识,其宇宙是出世间,其人即是佛。《维摩诘经》云:“能善分别诸法相,于第一义而不动。”若不达人生宇宙是心识所现的影像,如梦如幻,便是无明,其宇宙即是有漏世间,其人即是凡夫。《华严经》云:“三界心心所,皆虚妄分别”。《坛经》所说:“一念迷即佛是众生,一念悟时,即众生是佛”。这说明人们的主观认识决定一切:认识正确,行为正确,得果正确;认识不正确,行为不正确,得果不正确;认识高尚,行为高尚,得果高尚;认识低级,行为低级,得果低级。

  以上三种道理相互融摄,成为唯识教理的特质,也是真俗相圆融,能通于世出世间的真谛。

  三、唯识行之特质

  诸修行者依照唯识的教理,运用漏无漏现比量智慧,进行福慧双修、真俗圆融的大士行,是为唯识行。唯识的行,是完满地证得大菩提大涅槃二转依果的方便法门,广泛地摄被五种姓,普及三乘,在闻熏、观行、修习、对治、证次五个方面,都显现出其相应的特质。

  (一)闻熏,就是正闻熏习。众生由于虚妄分别,颠倒错乱,起惑造业,感受长夜生死之苦,从而希求出世寂静之乐,生起出离心,随缘而适应。此后再认识到世间安乐的害处,生发厌离心。由此本着与生俱来的慧力,亲近善知识,听闻正法,接受圣教正理之熏习,内在的心体渐得安住于善所缘,自然生发通达无我真实的智慧,以此慧来断世间系缚的根本,于是获得解脱。《成佛之道·偈颂》云:“由闻知诸法,由闻遮诸恶,由闻断非义,由闻得涅槃。”

  (二)观行,就是如理作意,如理思择,如理观察。在正闻熏习基础上,以唯识了义教为准则,善自思择所闻所了的诸法性相,所得到见解,方不致落入偏失。由此而发猛利的菩提心,救度自己脱苦,圆满一切功德,从而救度一切有情离苦得乐。《本生经》云:“闻后以修为心要,少功即脱生死城。”窥基在《大乘法苑义林章·唯识章》提出从宽至狭、从浅至深、从粗至细的五重唯识观行法:

  1、遣虚存实观。当我们拿不正确的情见去应付生活,去徧计景物时,不自觉地妄执有许多绝缘孤立、坚凝不变的实我实法的物相。此徧计所执的实我实法的自性,纯属妄情臆造,毫无事实体用。如某人在暮夜行路时,看见前面树上挂着一根绳索,在顺风飘动,于是误疑为蛇,吓得一身大汗,等到见前时,方知是绳并不是蛇。蛇相只是主观上的一种错觉,非客观存在的,无所有的。在理智的探照下,有情应认识到宇宙间万事万法都不是绝缘孤立、坚凝不变的,都有其紧密灵活的关系。《杂阿含经》卷二中讲:“有因有缘集世间,有因有缘世间集;有因有缘灭世间,有因有缘灭世间灭。”黑格尔有句名言“纯粹存在即乌有”。所以,有情要运用无徧计的后得智,透过现象看本质,认识至托缘依他起的性法是有事实体用。有情在彼依他起上,恒常远离徧计所执的实我实法的自性,而让圆成实性的真理之光,自然而然地流露出来。依他起性就是生活的事实,圆成实性就是生活中所含蕴的真理。所以,众生无始以来,心识被无明所蒙蔽,执著虚妄的外境为实有,使生活不能与实事(依他起)实理(圆成实)相应,而落于主观的情见(徧计所执),这正如苏东坡所说,身在庐山,却对庐山熟视无睹,不识庐山真面目。遣虚就是要遣除这种主观的情见。存实就是要尽力要求契合于生活的实事实理,既不违背生活的事实,也不背叛生活的真理。

  2、重舍滥留纯观。虽然所观的实事实理皆不能离开能变内识,而此能变内识有所缘相分和能缘见分。在依他起性内,心和境都是依缘而起的,并且两者相依并存。能够强调成立唯心,实际上也能够强调成立唯境。摄境从心,即是转山河大地成自己;摄心从境,即是转自己成山河大地。境与心、心与境原本是平等的,为何偏偏要强调成立唯识呢?《成唯识论》末卷也提出这个问题:“内境与识,既并非虚,如何但言唯识非境?”它的答案是“唯识内有,境亦通外,恐滥外故,但言唯识”。依他缘生的相分境为内境,见分心依仗内境而生起,摄境从心,并简别有滥于徧计所执的实我实法(外境)。内外境都属于所缘境,恐怕滥认内境与外境相混淆,所以舍弃作为所缘的相分内境(滥),只就纯属于能缘心(纯)来观察唯识的道理。

  3、摄末归本观。我们常常要产生知识,必须有知识的作用和知识的对象,而佛法却认为要有知识的体系,才能从知识内分化出知识的作用和对象,以及心物、主观与客观。因此唯识家的认识论能够使心与境、主观与客观,获得有机的协调协与统一,不致将生命陷于泥潭中,酬引各种不幸的果报。,摄末归本就是摄用(见相二分之用)归体(自证分),摄见主观认识的作用和客观认识的对象,只由识的自证分来观察唯识的道理。因为见相二分皆由识自体分所生起,识自体分即为见相二分的根本。太虚大师在《法相唯识学概论》中说:“第三重观能缘二分与所缘三分中,唯存浑然不分之自体分,不惟相分为空,即见分亦泯,则见相之区分双忘,只有浑然不分之自体分。”

  4、隐劣显胜观。心王和心所的自体分,虽然同样地变现见相二分为能缘、所缘,但心所仅是心王的助伴,其作用较劣,不能与心王相对存在,由此只有隐蔽劣较劣的心所,以显八识心王的存在。有情总是生活在知情意三位一体的共同支配之下,现在隐劣显胜,就是要求有情重视理智的生活,不要盲目受情意的驱遣。有人误认为佛法是绞杀情欲的,其实佛法就是要运用理智来洗清情欲,控制情欲,彻底了解情欲。佛陀就是凭着大智(知)、大悲(情)、大雄大力(意)这三珍宝而成就的;如果没有这些珍宝,他也就休想成佛。

  5、遣相证性观。心所不能与心王相对存在,但八识心王也是相对相依而有的。因为八识心王有相用与体事的差别。据真谛而言,八识心王的自体分也是依他起的识相,而我法二空所显的圆成实是心王的自性,所以要彻底地遣除相依相对的虚妄相,求证真实存在、法性平等圆成实性。

  另外,有些经论将五重唯识观概括为三性唯识观,即徧计所执唯识观、依他起性唯识观、圆成实性唯识观。也有些经论依境、教、理、行、果五法,说五能观识观,即境能观识观、教能观识观、理能观识观、行能观识观、果能观识观。《成唯识论》卷九概括为六种现观,即思现观、信现观、戒现观、现观智谛现观、现观边智谛现、究竟现观。不论三性唯识观、五能观识观,还是二重唯识观、五重唯识观,只要依次第数数增进,也能成就二转依果。

  (3)修习,就是以方便法门数数修习。由正闻熏习、如理作意思维,而具有正确的知见。依此正见和所发菩提心,必须生起大慈大悲悯众生,大喜大舍济含识的四无量心;在团结众生方面,修习布施、爱语、利行、同事四摄事;在自利利他、自觉觉他方面,修习六波罗密。最初从有漏智慧修习,渐渐引发无漏的智慧,判释所取、能取皆空,从而使无漏种子势力增盛。到真见道以后,无漏种子就会生起现行,生得根本无分别智。此圣智契证真如时,由于真如本体幽深微妙,言语道断,心行路绝,所以此智也不现起任何形相,只能安住于唯识实性,而不是绝对的无分别境界。故而,进一步依止任持、作意、意乐、方便、自在五种修法,修习十胜行,从而使无漏种子现行渐趋圆满,分分断尽十地中微细的十重障,证得十种真如。《摄大乘论》卷三言:“诸菩萨任持,是无分别智,后所得诸行,为进趣增长。”

  (4)对治。由前而的数数修习,引生根本无分别智,对治虚妄分别的二执,破除烦恼所知二障。加行无分别智,未证得真如,由资粮、加行道上闻思修所引发,已经能够对治粗显的虚妄分别,已经能够对治三恶趣的种种烦恼,虽然在世间所得,但为出世间法身种子所含摄。此加行智,能作相似的无分别观,使无漏种子势力增盛并且现行,能引发根本无分别智,从而到达最极究竟位,获得清净三身,获得最上层的自在果。所得自在果约有三种:一是于变化中获得自在,随心变化皆得成就。二是智光炯炯,于境自在。三是于寿命住舍获得自在,断除一期一期的分段生死。《摄大乘论》卷三言:“诸菩萨究竟,得清净三身,是无分别智,得了上自在。”《瑜伽师地论·真实义品》言:“于现法中胜真实义所行处智极清净故普能获得一切自在,谓诸菩萨于种种化获得能化神通自在,于种种变获得能变神通自在,普于一切所知境智皆得自在,若欲久住随其乐自在能住,若欲终不待害缘自在能殁。由诸菩萨得如是等无量自在,于诸有情最胜无上。”得大自在的菩萨,能够获得五种最殊胜的利益:一是由真实的智慧获得心极寂静,与二乘枯木死灰的禅定,有天壤之别;二是能于一切明处无所挂碍,三是了知生佛平等,而深发大悲心,为利乐有情,流转生死,无有厌倦退屈之心,四是能够善入如来甚深密言意趣,五是能遣除所化有情所生起的一切疑惑。根本无分别智引生后得无分别智。此后得智同根本智,皆为无漏种之现行。凭借此二智,能够对治十地微细无明所知障,乃至金刚喻定,无间断尽一切微细二障种子,而能够转依成佛。

  (5)证次。唯识行始终是波浪式地向前发展。要成就无上正等正觉,须经历三大阿僧祗劫,通过资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位五位。初发菩提心后,在资粮位修依闻思智,修习四摄六度,能对唯识的性和相,深学地相信和理解;在加行位,依于定境修习四寻思、四如实智,能逐渐制伏和断除所取和能取,引发真见。此二位为第一阿僧祗劫;在通达位,始能断除分别我法二执和分别烦恼所知二障,能如实地通达唯识性和相;从修道位的初地到第七地,随其次第,逐渐断除第六识中的俱生二执二障,到第七地时,方能断尽。从通达位到修道位的前七地,为第二阿僧祗劫;从修道位的八不动地至究竟位,为第三阿僧祗劫。在此阿僧祗劫中,从八地到十地,以根本、后得无分别智分分破灭微细无明障。至究竟位,本性脱离一切障而圆满明净,能尽未来际,教化一切有情,令他们悟入诸法唯识相性,觉悟解脱。

  四、唯识学果之特质

  唯识果是由唯识观行所入真实的现观。大乘一切佛法,无不是令众生拔一切苦,得究竟安乐,无不背弃流转,趣向还灭;六度万行、戒定慧三学无不为得菩提涅槃二转依果。戏论说:“成立唯识,意为有情,证得如是二转依果。”可见,转依在唯识学上的重要性,这种重要性主要体现在以下几个方面:

  一、转依是唯识学的不共依。凡是世出世间的有漏法或无漏法,都不能离开能变的识而独立存在。宇宙中的现象界和国家社会种族阶级以及天堂地狱,所有的一切都是众生本识中的共相种变现的共同或非共同的现行;出世间的菩提与涅槃,也是修行者尽舍弃本识上的杂染种后所显得的。总之,举凡所有的莫不以识为存在的根本。

  二、转依是唯识学产生的根源。佛由兜率天降生到印度的迦毗罗国,目的是为了众生得到转依而宣说摄化众生成佛的方便法门。《摄大乘论》中说:“为转所依,为欲证得一切佛法,为欲证得一切智智,入唯识性。”。入唯识性非先说唯识不可,而说唯识结果在为入唯识性。换言之,为得转依而得说唯识。

  三、转依是唯识学最究竟的宗旨。要想得到圆满的转依果,除非成佛;而成佛又非得圆满的转依不可。那么圆满的转依也就是无上的佛果。一般学大乘佛法的最高境界就在于成佛;而学唯识的最高宗旨也就在转依,所以转依是唯识学的最究竟的宗旨,任何人也不能否认的。《成唯识论》说:“由转烦恼,得大涅槃;转所知障,证无上觉。成立唯识,意为有情证得如斯二转依果。”

  四、转依是唯识行者所要证得的最高境界。一般人认为唯识学专谈理论,不讲实践,这是一种误解,绝不是唯识学的价值所在。唯识学的理论,说明宇宙人生的真理,必须通过实践去悟证。如果从现实来说,所谓人生的价值,唯有证得二转依果,才能彻底地实现。再从《成唯识论》的整体组织结构来看,转依义置于修习位的末梢,究竟位的开头,作为佛与菩萨差别的关键,半得转依的称为菩萨,满得转依的称为佛。

  由此可见,转依在唯识学的重要性,所以特别谈转依。那么这种转依的特质表现在:

  一、转依在用功修行上有其阶位性。

  转依必须依靠能断烦恼的智慧。因为智慧能够观察事和理,并能判断其是非,有断惑证真的力量。《般若百颂》云:“见不见功德,慧是其根本,由修此二故,当摄持智慧。” 断惑证真的道体的智慧有加行智、根本智、后得智三种。虽为数仅是三种,而能包括地前地上及佛果位上的一切智慧。加行智是以闻思所成慧和修所成慧一分为性,缘于诸佛菩萨所说正法教理;依于正教法理修习观察法性,渐遣除一切世俗假相,能够引发根本智。根本智是由加行智遣相既尽,而起真实无漏的智,能亲证唯识实性,此后又能生发后得智。后得智是根本智后所得的,智体无漏而有分别,变似真如,观其空性。加行智为有漏智,根本后得智为无漏智。因此智慧有深浅不同,导致转有阶位性,因人因地而生六位异说:

  1、损力益能转。在资粮、加行二位上,修行者通过闻熏习真如一法,生起胜解决定,且深感惭愧之心,从而减少染种子的势力,增益净种子的功能。胜解行地的行者,虽然不能断除二障种子而实际证得转依,但能渐渐伏断二障的现行,此是转依之因,也可说有转义。《摄大乘论》卷三云:“损力益能转,谓由胜解力闻熏习住故,及由有羞耻令诸烦恼少分现行、不现行故。”

  2、通达转。通达转在初入心的前六位,由加行能伏思辨分别所起二障种子,于“世第一”后位,入于见道一时钝断,而实证一分真如自体。虽然说为实证,但未圆满。理由是以有相观通达俗谛,以无相观通达真谛,所以真俗二谛间杂现前,有“令真非真,现不现故”。也就是说,入观时,真实显现,非真不现前;出观时,非真显现,真实不现前。即不能即空观于有,即有观于空,所以前六地是通达转。《摄大乘论》云:“通达转,谓菩萨已入大地,于真实非真实,显现不显现现前住故,乃至六地。”

  3、修习转。在后四地入无相观时,断除与生俱来的二障种子,长时间地显现圆满真如,非真如就不现前,所以于理不相违背。《摄大乘论》云:“修习转,谓犹有障,一切相不显现,真实显现故,乃至十地。”

  4、果圆满转。由十地行中,经历三大阿僧祗劫,所修习的无量无边的难行而又殊胜的修行,断除原有的一切二障种子,顿时证得佛果的圆满转依,在无穷的未来时间中获得无尽的利益与安乐。《摄大乘论》云:“果圆满转,谓永无障,一切相不显现,最清净真实显现,于一切相得自在故。”

  5、下劣转。在二乘位中,专求自利,厌恶痛苦,欣喜寂灭,只能通达我空所显示的真如,只能断除烦恼障种子,只能证得生空理的择灭无为,没有殊胜的能力。《摄大乘论》云:“下劣转,谓声闻等唯能通达补特罗空无我性,一向背生死一向舍生死故。”

  6、广大转。在大乘位中,发大菩提心,为了利益众生,对生死与涅槃既不欣喜也不厌欣,能通达我法二空所显的真如,断除二障一切种子,证得无上的二转依果,有殊胜堪忍性。《摄大乘论》云:“广大转,谓诸菩萨兼通达法空无我性,即于生死见为寂静,虽断杂染而不舍故。”此广大转,由于小乘根性的不同,发心不同,断证之果必不同,所以说对下劣转而说广大转,对菩萨说圆满转依。或说圆满转依于如来,广大转依于菩萨。现在十地中唯取广大转,地地断障而有所证。

  六转依意在说明每一种修行阶段所能证得的转依果,然而第一是假,未证真实,后五是起所证。

  二、转依在内涵上表现为特异性。

  所谓转依,是转去杂染依的有漏界,使它彻底地不存在,转得最清净依的无漏法界,所以这转依的寂灭,不但说舍杂染种子,而且说因舍杂染而显现清净大涅槃。如何而转?依何而依?究竟转舍什么?转依在内涵上表现出相应特异性,这种特异性主要体现在能转依、所转依、所转舍、所转得上。

  1、能转依,就是能伏道和能断道,也就是以加行、根本、后得三智,转舍去一切的染法,转得一切的净法,而以这净法为所依。能伏道通有漏无漏,唯加行智不通无漏。加行智非能断,根本后得智绵能断,但所断有不同之处,根本无分别智于见道与修道时,能正断迷理烦恼,证得真如。其余修所断的迷事烦恼,是根本后得二智能正断的。所以,诸佛法修行者,依于佛法的实践,经过长期的修学,使赖耶中的染法种子淘汰,不再为诸染法所依,使赖耶中的净法种子增长起来,而成为纯净无漏法所依。

  2、所转依,就是执持种子的第八根本识,能为染净诸法种子所依。在修道位中,以能转智转舍烦恼生死及劣无漏种子,转得清净真如。此真如又是一切有情迷悟所依,一切染净诸法所依在则生。在圣无漏修道中,转舍染而转得净,除此无有一法为根本。

  3、所转舍,就是由能转道转舍烦恼、所知二障种子。此种子在什么时候才能断舍呢?能对治道与所对治二障是相互敌对,要在无漏的真无间道智生时,才有能力战胜所对治的二障。因为所有的惑障,与能对治的圣道,是敌体关系。圣道现前时,决不容许惑障存在;惑障存在时,圣道绝对不容和生。其次,所要转舍的是非障的有漏法及劣无漏种子。虽这些不发生障碍作用,无需用断舍的工夫,但当能持的第八识转成纯净无漏的大圆镜智时,它不再任持有漏法及劣无漏种子,而自行将其弃舍。

  4、所转得,就是指能舍的智,转舍二障烦恼、有漏法及劣无漏种子后,必定有所收获。这种收获在无漏圣道中,以能断的道力断除烦恼所知障,分别所生得的大菩提和所显得的大涅槃。为何说大菩提是所生得呢?为何说大涅槃是所显得呢?因为人人本具能生,本具有菩提种子,但无始以来,为所知障蒙蔽,不能生起。后由无分别智起的圣道力所断,从清净无漏种子,生起大菩提现行,且尽未来际的展转相续,所以说为所生得。所谓大涅槃,就是真如的理体。理体本来清净无染,但为客尘的烦恼所障蔽,不能全体显现。唯依佛法修行,得到能断的无漏智,才能彻底地断尽烦恼障,自性清净的真如妙理得以完全的显现,所以说为所显得。

  三、转依在圆满位上具有创造性。

  一切世出世的有漏无漏果,都是随众生的业力而定。在有漏位上,由于八识的相互配合,分工活动,造作诸多善恶业,因而沉轮于生死苦海中。修行者在三大阿僧祗劫中,历经资粮、加行、见道、修习、究竟五位,以及四十一阶位,修无量福德智慧,彻底地断除我法二执,断尽烦恼所知二障,证得二转依果。因此在圆满位上,转依也表现出相应的创造性:

  1、成就无上大菩提。能认识、能受用的智,彻底地舍弃以八识心王为主的虚妄性、有漏性,转得为以四智菩提为主,净心、心所为辅的清净无漏智,主辅结合,广度无边众生。《成唯识论》卷十言:“如是四智相应心品,虽各定有二十法,能变所变,种一俱生,而智用增,以智名显。故此四品,总摄佛地一切有为功德皆尽。此转有漏八七六五相应品如次而得。智虽非识,而依识转,识为主故,说转识得。又有漏位,智劣识强;无漏位中,智强识劣。为劝有情依智舍识,故说转八识而得此四智。”

  所谓大菩提,就是不离四智相应心品以及不离法报化三身。“四智相应心品”是指转有漏的第八识为持清净法种的“无垢识”及广现无量清净身土智影的大圆镜智;转恒审思量、执藏为我的第七识为自他平等、染净平等的平等性智;转虚妄分别、颠倒造作的第六识为善观诸法自相共相及有情诸根胜劣、广度众生、施大法雨的妙观察智,转只有感性认识而无理性分别的前五识为普现三类化身、成就如来所应作事的成所作智。四智各以清净五偏行、五别境、善十一及自净识,二十二法为助伴。

  大菩提以三种佛身为自性体。《六祖坛经》言:“清净法身,汝之性也;圆满报身,汝之智也;千百亿化身,汝之行也。若离本性,别说三身,即名有身无智;若悟三身无有自性,即名四智菩提。”

  (1)、法身(或自性身),是诸如来所内证的真净妙理,是受用身、变化身平等所依的实性,具有无数无量微妙功德,为一切功德之所依处。这个道理四圣六凡本具,宇宙万法皆从其而生,但因被无明所蒙蔽,自性不显,所以在凡位,只名为如来藏,不名为自性法身。若到了究竟位时,修行者离垢所显的真净法界。《六祖坛经》云:“如是诸法自性中,如天常清,日月常明,为浮云盖覆上明下暗,忽遇风吹云散,上下俱明,万象皆现。世人性常浮游,如彼天云。”

  (2)、报身(或受用身),是经万劫修行所显得的,分为自受用和他受用二种。自受用身是佛陀以种种功德成就的圆满报身,只有佛陀自己才能感受的法乐,与法身同等,五乘人都感受不到。诸如来于三大阿僧祗劫中,不断地修集无量的福德、智慧资粮,引生无边真实功德及究竟极圆、极净、极常而无所不在的常偏色身处。如是色身,尽未来际,恒自受用广大法乐,是大圆镜智所现的。

  他受用身,是上品无漏平等性智圆满所成就的,是由证得真如为体的法身如来而现起的圆满报身。如来已证圆满,为教化十地菩萨,示现广大的神通,转正如来的*轮,决诸众生的疑网,让他们受用大乘法乐。《八识规矩颂》云:“如来现起他受用,十地菩萨所被机”。

  (3)、化身(或变化身),是诸如来由成所作智,示现无量的随类不同的化身,居住在净土或秽土,为未登地的诸大菩萨众、二乘人和异生有情,随彼各个不同的机宜,示现三种不同的化身,示现种种神通变化,引导一切众生,脱离轮加苦海,获得种种利乐。《八识规矩颂》云:“三类分身息苦轮”。所谓三类化身,就是大化身、小化身、随类化身。一大身,如来为应十地菩萨,化现千丈大身,演说教化菩萨一乘妙法,进取佛果。二小化身,如来为应二乘和凡夫,化现丈六紫金身,演说四谛、十二因缘等法,使其知苦断集,慕灭修道,而得解脱。三随类化身,如来本具大誓愿,慈悲普覆,应不定类的众生而度脱。杨文会说:“法身者,四圣六凡所同者也,称为本觉;报身者,万劫修行所显得也,称为始觉。始本合一,方证佛果,然后现无量化身以度含灵”。

  2、安住于大涅槃之境。所谓涅槃,就其体说,即是真如的理体。真如理体本来清净无染,但为烦恼的障蔽盖覆,不能全体的显露出来。诸大乘人由大智大悲之力,平等运用,不住生死,不住涅槃,远离二边,见一味相,度化众生,穷未来际,寂照同时,无住而住。《成唯识论》按修行证道的程度,将涅槃分为四种,即一切众生都具有的本来自性清净涅槃、有余依涅槃、无余依涅槃、无住涅槃。但完全具有这四种涅槃的,也唯有究竟位的佛,不是其他圣者所能完具的。

  四、转依在唯识果上显示圆融性。

  根据三时判教,“法是一乘,种姓有五”(《楞伽经》)。一切众生都能证得自性清净涅槃;具有上根利器的如来种姓,必须成就无上大菩提与无住大涅槃,以解脱轮回的缠缚和法的缠缚;定性声闻、独觉,能证有余无余涅槃,解脱六道轮回之苦;对不定种姓,尽量教导,使之舍小转大,以成就大自在大解脱的佛果。二乘永离烦恼障的束缚,脱离生死,但因没有处非处智力、业异熟智力、静虑解脱等持等至智力、根上下智力、胜解智力、界智力、遍趣行智力、宿命智力、死生智力、漏尽智力殊胜法,只能证得不同于法身的解脱身,因而没有四菩提,没有无尽的大功德。王恩洋:“所云果者:菩提涅槃为二转依。然又随大小乘修行不同而证果有异。声闻菩提不证法空,镜智等智亦不能起,功用狭劣斯为小也。于四涅槃亦缺无住。唯大菩萨证佛果时,四智四涅槃一切圆证,是之谓大菩提大涅槃大恩依也”。

  同时,唯识在理论上把唯识与般若结合,在行持上将顿悟与渐修相结合。因为在成佛过程中,自觉觉他、觉行圆满方得成佛。在自觉时重顿悟。有了现观实证才能善达法义,能为宣说以度化众生。在觉他过程中,不是只度少数人而且广度一切众生,所以重渐修。自觉重顿悟,觉他重渐修。《大阿弥陀经》云“先达诸法性,梦幻本来空,(顿悟)次度诸众生,远大无穷极(渐修),如是宝刹者,有何不可成(成佛具足净土)。”由此显示法界的圆融无碍,同时也显示出依赖耶缘起的实我实法不可得,一真法界圆融无际。

  五、转依果体具有殊胜的德性。

  在所通达、所受用的生活境界上,彻底舍弃颠倒梦想、众苦逼迫的轮回生活,成就了所知障尽智所行真实,实证法空真如,获得彻底转依,而成为觉雄如来。《唯识三十颂》末颂云:“此即无漏界,不可思议、善、常、安乐,解脱身、大牟尼名法”。

  此颂意在说明究竟的佛位,诸漏永尽,清净圆明,含藏无边希有大功德,故为“无漏界”。“不思议、善、常、安乐”,是二转依果体所具有的殊胜德性,是彰显究竟的无漏法界。

  1、不思议,二转依的果体,甚深微妙,断绝寻思之境,不可以一切世间的譬喻言议来比方,不是我们的思维可以思维的,不是我们的言语所能言说的。

  2、善,微妙纯净法性,离诸烦恼。这善不是我们一般的善,是纯度绝对的高的善,而我们一般人的善,总是夹杂着许许多多的杂质,所以,我们行善的功德也是有限的。佛干任何事都是专心致志地去干,心念绝对是纯净的,这本是没有善恶观念的,但随顺世间称之为善而已。也就是说,清净法界的真涅槃,离生灭之法;四智心品的大菩提,妙用无尽,而二转依俱有顺益之相,故成为善。

  3、常, 因为真涅槃,已无生灭相,性也无有变异性,以大菩提常住真如为所依;又因所化有情永无尽期,故说为常。

  4、安乐,成佛之后的佛陀,不住于涅槃,不住于生死,大慈大悲,大愿无尽,唯一的目的是救度一切有情度苦得乐。

  “解脱身”,本来是声闻乘、辟支佛乘、佛乘都有,因为它是解脱烦恼障的缠缚而得到的果身,但佛所证的是无住涅槃,因为佛有智慧不住生死,即与凡夫有所不同;佛有悲心不住涅槃,即与二乘不同。“大牟尼”,是指内心的寂静,内心若达到绝对的寂静,就是圣者。我们都是由于内心躁动而成为凡夫。假如说你的内心极其的躁动,那么我们英雄。所以,“解脱身、大牟尼名法”是为了简别于二乘,显示三乘的果位各有不同。

  由以上所述可见,唯识坚持“此有故彼有”的缘生基本法则,随顺自然规律,有世出世间、有漏无漏种种果相差别,而无漏果既有三身四智的大菩提,又有大自在、大解脱的无住涅槃,佛身净士至极庄严,生活受用至极美妙,是为唯识在果方面最极高尚,而又最空间的殊胜。

  结语

  唯识学在教理行果上充分显示出其特质,可见唯识是至正、至中、至极究竟圆满的一乘法,只要行者用心体会,如理观照,精进修习,便能获得殊胜的义利,并在日常生活中,运用唯识的慧见之尺,必能将吾人的妄执连根拔起,彻底摆脱偏见邪见的束缚,舍不正见而生正见,去无明而生智慧,最终实现美好人间净土的目标,为社会主义精神文明建设作贡献。

  主要参考资料:1、《太虚大师全书·法相唯识学》,善导寺佛经流通处印行;2、《成唯识论直解》,林国良撰,复旦大学出版社;3、《唯识读本》,福建省莆田广化寺佛经流通处;4、《唯识学思想论集》,大乘文化出版社;5、《菩提道次第略论》,上海佛学书局印行;6、《摄大乘论》,福建省莆田广化寺佛经流通处;7、《摄大乘论》,印顺著,佛教院校教材;8、《唯识三十论要释》,金陵刻经处;9、《西方哲学简史》,赵敦华著,北京大学出版社;10、《唯识学概论》,大乘文化出版社;11、《心经唯识新悟精义》、《学佛指南》,唐仲容,上海佛学书局印行;12、《成佛之道》,南普陀寺慈善基金会佛经赠送处钱赠;13、《瑜伽学派概说》,弥勒道场网14、《唯识史观及其哲学》,法航法师著,华出版社;15、《唯识基础》,惠庄著,岭东佛学院教材;16、《唯识二十颂述记》,窥基著;17、《瑜伽师地论》,弥勒说,唐玄奘译;18、《解深密经》,唐玄奘译;19、《阿含经》,宗教文化出版社;20、《成唯识论述记》,窥基著;21、《吕澂佛学论著选集》,吕澄著;22、《八识演义》,妙灵著,上海佛学书局印行;23、《成唯识论计记》,演培法师讲,莆田广化寺印行;24、《六祖坛经》,演培法师讲,上海佛学书局印行;等等。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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