杨维中：中国唯识宗通史 第五章 唯识宗的创立 第三节 奘门弟子及其贡献

 　　第三节　奘门弟子及其贡献

　　先后参与玄奘译场作助译僧的人很多，根据学者的不完全统计达六十一人[①]。玄奘在翻译佛典过程中，为中土佛教培养了一代精通唯识、因明学说的高僧，特别是其高徒窥基继承光大其学说，留学僧人圆测将玄奘之学传播到新罗国。作为一代佛学大师，追随玄奘法师的弟子非常多，其门徒中，可以说人才济济，著名者有三十二人，高足中有神昉、嘉尚、普光、窥基，号称“四哲”。

　　玄奘弟子的确切人数无法统计，难点首先在于记载不全，其次，即便是现今可知法号者也不能确定是否为玄奘弟子。如贞观十九年(645年)五月征召的二十三人中，最后真正成为玄奘弟子者，为数不很多。可以肯定者有：法海寺沙门神昉、蒲州普救寺沙门神泰、会昌寺沙门辩机、豳州昭仁寺沙门慧立、简州福聚寺沙门静迈。这也就是玄奘译场的人员叠有变动的原因之一。

　　再如，现存文献中对于《正理门论》、《入正理门论》等因明著作的古注著录的较多。一般以为，玄奘弟子中为《正理门论》作疏的有文备、玄应、圆测、定宾等，为《入正理门论》等作疏者有靖迈、胜庄、壁公、灵隽、玄范、顺憬、文轨、净眼、文备、窥基。高丽僧元晓著《判比量论》，神泰著《因明正理门论述记》。依照常理，至少这些僧人可以算作奘门弟子。然而，首先是这些僧人的生平事迹大多缺载，其次则是现存的文献显示，这些僧人的思想倾向复杂，有许多并不完成赞成玄奘所传的唯识学。

　　正因为这些学有所成者不能完全与玄奘保持一致，因而朝廷才几次允许玄奘通过剃度选择弟子。如《慈恩传》卷十记载：显庆三年(658年)“勅遣西明寺给法师上房一口，新度沙弥海会等十人充弟子。”从学业传承角度说，玄奘真正意义上的弟子并不多，突出者自然是窥基。窥基的生平和贡献已经在上节作专门叙述分析，圆测则置于下章叙述。在此节，将有史料可查的奘门最重要的若干弟子的生平和贡献作一简要叙述。

　　一、嘉尚、普光、法宝

　　嘉尚、普光之所以被目之为奘门“四哲”中的成员，总是有原因的。在玄奘心目中，在其译场中，他们二人确实占有特殊分量。从《慈恩传》的叙述以及他们二人在翻译活动中的贡献看，他们是名实相符的。

　　释嘉尚，籍贯不明。《宋高僧传·嘉尚传》说他“慧性天资，瑰奇气质，篇聚坚守，性相克攻。勤在进修，务于翻译，远栖心于奘三藏门，见宗庙之富，窥室家之好。”似乎嘉尚属于京师之外较远之地的僧人，从“远”处前来入玄奘门下，从事助译工作。

　　《宋高僧传·嘉尚传》记载：嘉尚“久稽考《瑜伽师地》、《佛地论》旨，《成唯识论》，深得义趣。”根据《开元释教录》卷八等记载：《佛地经论》七卷，“贞观二十三年十月三日于大慈恩寺翻经院译，至十一月二十四日毕，沙门大乘光笔受。”而《瑜伽师地论》一百卷“贞观二十年五月十五日于弘福寺翻经院译，至二十二年五月十五日毕，沙门灵会、朗 等笔受。”《成唯识论》十卷则翻译于“显庆四年闰十月于玉华寺云光殿译，沙门大乘基笔受。”这三部论典的助译僧中未列嘉尚之名，而传文特意明确强调嘉尚精通这三部论典，很耐人寻味。也许因为这三部论典在唯识宗中具有特殊地位，而前两部翻译时间较早，嘉尚未及参与翻译。

　　《宋高僧传·嘉尚传》又记载：嘉尚“随奘于玉华宫译《大般若经》，充证义、缀文，多能杰出。”根据《开元释教录》卷八记载：《大般若波罗蜜多经》六百卷“显庆五年正月一日，于玉华宫寺玉华殿译，至龙朔三年十月二十日毕，沙门大乘光、大乘钦、嘉尚等笔受。”然而，嘉尚参与玄奘译场作助译僧不从玉华寺始，而是从大慈恩寺就开始了。《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一有署名说：“显庆元年七月廿七日于长安大慈恩寺翻经院三藏法师玄奘奉诏译，弘法寺沙门嘉尚笔受、大慈恩寺沙门明珠证义、大慈恩寺沙门惠贵证义、大慈恩寺沙门法祥证义，……西明寺沙门嘉尚笔受、大慈恩寺沙门大乘光笔受。”《开元释教录》卷八记载：《阿毗达磨大毗婆沙论》二百卷，“显庆元年七月二十七日于大慈恩寺翻经院译，至四年七月三日毕毕，沙门嘉尚、大乘光等笔受。”有两点值得注意：其一，现在可知的嘉尚任玄奘译场助译僧的最早时间是显庆元年(656年)，由此可知，作为玄奘弟子的嘉尚此后一直参与了玄奘的译经活动。其二，奇怪的是，上引《大毗婆沙论》的署名中第二位出现的是“弘法寺沙门嘉尚”，倒数第二位又出现了“西明寺沙门嘉尚”的署名。此有两种解释，一是玄奘译场有两位嘉尚担任笔受，二是嘉尚的寺籍先是弘法寺，后是西明寺。笔者以为，第二种可能性最大。

　　《开元释教录》卷八还记载：《入阿毗达磨论》二卷，“显庆三年十月八日于大慈恩寺翻经院译，至十三日毕，沙门释诠、嘉尚笔受。”《阿毗达磨显宗论》四十卷，“永徽二年四月五日于大慈恩寺翻经院译，至三年十月二十日毕，沙门慧朗、嘉尚等笔受。”

　　《慈恩传》和《宋高僧传·嘉尚传》都记载了玄奘圆寂时嘉尚在玉华寺的活动。《宋高僧传·嘉尚传》记载：

　　及三藏有疾，命尚具录所翻经论，合七十五部总一千三百三十五卷；又录俱胝画像一千帧，造十俱胝像，写经放生，然灯，令尚宣读。奘合掌欢喜曰：“吾心中愿也。汝代导之，得没而无悔焉。”

　　从上述叙述可知，嘉尚不是最早进入玄奘译场的僧人。然进入玄奘译场之后，即一直跟随其师。《宋高僧传》说：“奘卒，著述《疏钞》，出《杂集》，门伙多。”可见，在其师圆寂之后，嘉尚勤于著述，积极授徒，对于唯识宗的发扬光大，做出过重大贡献。

　　仪凤四年(679年)五月起，朝廷为地婆诃罗在长安西太原寺和洛阳东太原寺建立译场，“仍准玄奘例，于一大寺别院安置，并大德三五人同译。至天后垂拱末，于两京东西太原寺及西京广福寺，译《大乘显识经》、《大乘五蕴论》等凡一十八部”[②]，嘉尚与道成、薄尘、圆测、灵辩、明恂、怀度等承担证义，功绩愈繁。垂拱末年为688年，如果嘉尚一直参与翻译的话，为时九年。

　　史籍未曾记载嘉尚的卒年及俗寿，也无著述保存下来。

　　关于普光，《宋高僧传》卷四有《唐京兆大慈恩寺普光传》，但写得很简略。这与唐末五代史籍散失有关。

　　赞宁写道：“释普光，未知何许人也。明敏为性，爰择其木，请事三藏奘师，勤恪之心，同列靡及。至于智解，可譬循环，闻少证多，奘师默许。末参传译，头角特高。左右三藏之美，光有功焉。”究底而言，这一段叙述很玄虚，大概得之以塔铭之类。然从其中可以体味出若干内容：其一，普光跟随玄奘在先，参与翻译在后。这与朝廷征集而至玄奘译场者不同，更容易取得思想方面的共鸣。其二，普光智解特高，闻一知十，很得玄奘赞许。其三，“末参传译，头角特高”，说明普光是在跟随玄奘一段时间之后，才参与翻译工作的。

　　从现存文献记载中可知，贞观二十一年(647年)，玄奘在弘福寺译出《解深密经》和《大乘五蕴论》时，普光就担任了笔受。直到麟德元年(664年)，玄奘在玉华宫译出《咒五首经》，普光一直参与译场。《宋高僧传·普光传》称赞说：“观夫奘自贞观十九年创译，讫麟德元年终于玉华宫，凡二十载，总出大小乘经律论七十五部一千三百三十五卷，十分七、八是光笔受。”[③]

　　普光在奘门弟子中以精通《俱舍论》著称，因此而衍生出玄奘为其独授《俱舍论》奥义的传闻。如《宋高僧传·普光传》说：“初，奘嫌古翻《俱舍》义多缺，然躬得梵本，再译真文，乃密授光，多是记忆西印萨婆多师口义，光因著疏解判。”这就是现存普光《俱舍论记》三十卷的撰写缘由。

　　在玄奘门下，普光著述颇多，然现存仅有三种：

　　其一，《俱舍论记》三十卷，此论与神泰、法宝二疏并称为俱舍三大疏。泰疏今残缺，仅存七卷。法宝好独抒己见。三疏中，比较稳健完整的，要算此记。这是关于俱舍学的一部权威著作。

　　其二，《俱舍论法宗原》一卷，此依《俱舍论》扼要地说明一切有部思想，总以七十五法为诸法体，并决定寻、伺、睡眠、恶作、贪、瞋、慢、疑八法为不定法。此书除略说诸法体相外，还以百门分别诸法色非色、有见无见等。

　　其三，《百法明门论疏》二卷或作一卷。本书以缘境、四缘、四界、重数、三性等五门科简八识，以诸论不同、假实、四界、三性、废立等五门科简心所有法，以诸论不同、释妨难、辨假相三门料简二十四不相应行法，比窥基所解为详。

　　此外，普光的著述，已佚的有二种，即《婆沙论钞》、《大因明记》。

　　普光的弟子最有名的是圆晖。他略摄普光《俱舍论记》正义，并兼采法宝《俱舍论疏》，作《俱舍论颂释疏》二十九卷。他的见解往往调停于普光、法宝之间。圆晖弟子有崇　、慧晖、道(遁)麟。崇　作“俱舍论颂疏义府钞”二十卷，慧晖作“俱舍论颂疏义钞”六卷，道麟作“俱舍论颂疏记”二十九卷，俱释圆晖疏。后唐法盈(即虚受)作“俱舍论颂疏序记”一卷，解圆晖疏的自序和贾曾序。当时圆晖疏于两河间二京道江表燕齐楚蜀盛行，所以后来关于这部著作的论释有好多种。

　　在奘门弟子中，神泰与法宝都以《俱舍论》名世。《宋高僧传》卷四有传，但很简要。

　　法宝的生卒年不详[④]，赞宁在《宋高僧传》卷四中说：“释法宝，亦三藏奘师学法之神足也。性灵敏利，最所先焉。”但未记载法宝进入玄奘译场的时间。尤其是，《宋高僧传》中记载了法宝就《大毗婆沙论》的法义对玄奘的问难，但此论翻译的署名中有二十位助译僧，其中并无法宝。也没有文献记载他参与过其它经典的翻译。这些都说明，法宝并不是朝廷任命的助译僧。如此则说明，法宝或者是译场的旁听者，或者是玄奘新收的徒弟。赞宁说，释法宝“亦三藏奘师学法之神足”，可见，后一种情况是事实。《阿毗达磨大毗婆沙论》译于显庆元年(656年)七月廿七日，因此，至迟于此年，法宝就已经成为玄奘的学法弟子。

　　《宋高僧传·法宝传》记载：“奘初译《婆沙论》毕，宝有疑情，以非想见惑请益之。奘别以十六字入乎论中，以遮难辞。宝白奘曰：‘此二句四句为梵本有无？’奘曰：‘吾以义意酌情作耳。’宝曰：‘师岂宜以凡语增加圣言量乎？’奘曰：‘斯言不行，我知之矣。’自此炰烋颉颃于奘之门。”这一记载，被后世当作非议玄奘译文的证据之一。但唐代已经有此说，如慧晖《俱舍论颂疏义钞》就说：“‘非无始来’下，宝法师难唐三藏也。”[⑤]唐遁麟《俱舍论颂疏记》说：“有人以‘非想见惑’难三藏者，即宝法师难也。”[⑥]可见，法宝的独立思考精神在奘门是很突出的。

　　法宝的著述见于记载的有《俱舍论疏》十五卷、《会空有论》一卷以及《一乘佛性究竟论》和《涅槃经疏》。法宝以如来藏类经典为基础推翻“阐提无性”的五种性学说，力主一切众生皆有佛性、皆可成佛的“一乘佛性”为究竟之说。他在《俱舍论疏》中，一再反驳普光法师；于《涅槃经疏》，又破唯识学者“观一重因果得道”论。如有文记载：

　　宝师《涅槃经疏》第十二，举彼唯识破已云：此言凶悖，指斥三世诸佛说无用故。若谓无用，佛成道三十八年已前，三乘皆观二重因果十二因缘；得道非一，《法华》、《涅槃》所说缘起，皆是三世因果非一世也。观一重因果得道出何经论、胜三世耶？是佛随机别说，如何执文非其三世？[⑦]

　　可见，法宝并未接受玄奘所弘扬的佛性观。这一抉择自然不能成为玄奘一系的主流，也遭到窥基弟子的批评。如窥基弟子慧沼在《能显中边慧日论》一文中，对法宝《一乘佛性究竟论》的主张做了批评并且依照窥基的理念会通佛性诸说。

　　二、神泰、行友、道卓

　　作为玄奘译场的助译僧，神泰、行友、道卓三位有一个共同点，即都是从蒲州栖岩寺或普救寺征召而来的。根据《慈恩传》卷六记载：贞观十九年(645年)征召的二十三名僧人中，证义大德中有蒲州普救寺沙门神泰，缀文大德九人中有蒲州普救寺沙门行友和栖岩寺沙门道卓。关于神泰在蒲州的住寺，几种经序又标为栖岩寺。经过查考，发现在隋唐之际，蒲州有三所寺院——栖岩寺、普救寺、仁寿寺，代有高僧，且都有著名的地论师、摄论师弘扬唯识学。

　　1．蒲州栖岩寺、普救寺及诸高僧

　　栖岩寺是西魏宇文泰专门为昙延法师所建，始称云居寺，后改名为栖岩寺。仁寿元年(601年)，隋文帝敕命安奉舍利于此寺。隋唐之际，此寺的高僧有道杰、神素等，而神泰是神素的高徒。

　　释神素(572—643年)，姓王，字绍则，其先太原，远祖勇，从宦虞州，遂徙居安邑鸣条(经山西省运城市)。年少时，“与道杰结张范之好[⑧]，相携问道。儒学之富，礼易是长。至于篇什，继美英采。故其游学讲肆，周流国境。必与相随，若比人矣。所习词义博览俊悟，则难兄难弟也。”道杰的行历见前文地论学派部分。可见，二僧关系非常密切。

　　道宣在《续高僧传·神素传》中对道杰、神素二僧作过比较。道宣说：“至于诵经学定，当席索隐，则后于杰。文理会通，素则先之。”在《道杰传》和《神素传》都提到，道杰依照《成实论》修禅，而神素则“为杰出《安般念观》，令其徙滞。”大业四年(608年)，道杰停讲，“学门清素，接轸相寻，遂从命专讲《毗昙》四十余遍，续讲《成实》将二十遍，自余小部不足述之。”对于神素和道杰宣讲经论的风格，道宣叙述比较说：“其为讲也，片言契理，少语释多。学者玄悟，听览不倦，则杰高于素。若多陈同异，广定是非，郑重校角，开生觉意，则素贤于杰。”贞观元年(627年)，道杰圆寂。贞观二年，“栖岩大众请知寺任，辞以法事相继，有阻僧网，众又固请。依杰师故事，乃许之。性宽厚，善物性，故得上下和睦，风尘攸静。”此前栖岩寺寺主是道杰。在道杰圆寂之后，神素受大众请求，而出任寺主。

　　贞观十七年(643年)二月二十三日，神素圆寂于栖岩寺，春秋七十二。道宣记载，其“自一生行业，属想西方”。信仰上，以往生西方净土为追求。

　　道宣在《续高僧传·神素传》中说：“故晋川称谓，素、杰二公，秋菊春兰，各擅其美。然素温恭退让，慈爱矜恕，侍士慕贤，不伐诸己。”而从前文的叙述中可知，二僧做派风格不同，但互相支持。因此，其弟子也许是二僧共同教诲的。道宣在《续高僧传·神素传》叙述比较了二位风格之后说：“所匠成者，则盖裕、隆、深、英、泰之徒是也。”此中，前面几位不明所指，后面一位则指神泰。

　　《续高僧传》卷十三《海顺传》所叙述的海顺则是神素弟子，此传中还叙述了神素授徒的风格以及行友的一些事迹。

　　释海顺(579—618年)，姓任氏，河东蒲坂(今山西省永济市)人。早丧慈父，与母孤居。“故年在志学，尚未有闻，乃慷慨辞亲，脱落求道出家，依于沙门道逊。道光玄胄，名扇儒宗。具见后传。顺躬事学礼，昼夜诵经，初无暂替。文不再览，日殆三千。”释道愻(556—630年)时住蒲州仁觉寺，以宣讲《涅槃》、《摄论》为要务。海顺在受具足戒之后的某时，跟从栖岩寺沙门神素。《续高僧传》卷十三《海顺传》记载：“有栖岩寺沙门神素者，性好幽栖，尤专二论。顺远承寄调，思扣冲关，乃荷帙登峯，谘参讲肆。”此传中写道，神素“徒属既众，钻仰殊多，有所询求，但举纲要。顺频时属请，微以为繁。虽愠色不形，而劳心可验。顺逡巡退席曰：‘昔陈亢问一得三，今者请一蒙二，亦何遽乎？’曰：‘何谓耶？’答曰：‘一则见忤。一则闻义。’素既悟其所述，因斯自革。于是无疑不断，有滞必申。”可见，海顺的质直，改变了其师的教学方式。海顺在神素门下学习了其师最擅长的“二论”：“至于《杂心》隐括，备在《婆沙》，研精专一，始终该统。”

　　《海顺传》又叙述了他向道杰写信，希望跟从他学习禅法，道杰回了信，但因海顺得病而未成行。“顺神晤骇群，出言成录，著集数卷。”但都未流传下来。

　　2．道卓

　　关于道卓，《慈恩传》卷六记载为栖岩寺沙门道卓。但《瑜伽师地论》的署名变为“瑶台寺沙门道卓笔受”。可见，道卓的僧籍已经于贞观二十一年(647年)五月前发生了变更。根据史籍记载，瑶台寺是太宗于贞观五年为穆太后追福而于昭陵建立的。——关于道卓，可考的就这些。但可以肯定的是，他确实是从蒲州栖岩寺征召来的。

　　3．神泰

　　神泰法师，简称“泰法师”、“泰师”，《宋高僧传》没有为其设传。关于神泰在蒲州的住寺，一说是栖岩寺，一说是普救寺。如前所考辨，神泰是栖岩寺神素的弟子，因此说其来自于栖岩寺是对的。至于标注普救寺，有两种可能：一是其僧籍属于普救寺，一是他也曾经于普救寺学习过。

　　如第二章已经叙述的，隋唐之际的普救寺是由道积振兴的。道积的师承很杂，是明及法师到达长安后的弟子，而且后来又跟从智凝学习《摄论》，仁寿年间又至晋阳学习经论。仁寿四年(604年)七月，道积“与同侣素、杰诸师，南旋蒲坂。既达乡壤，法化大行。”此中的“素、杰诸师”就是神素和道杰，可见，道积与栖岩寺的道杰、神素的关系非常密切。道积圆寂于贞观十年(636年)九月十七日，而此时道杰已经圆寂，神素尚健在。尽管从这些材料上，仍然无从判定神泰在蒲州时期的僧籍到底属于哪一寺院，但说其是三师共同的学生应该无大错，以严格的师徒关系论，则应属于神素弟子之列。

　　神泰从贞观十九年(645年)六月起直至玄奘圆寂，参加玄奘译场，做助译僧，跟随玄奘十八年。然而现存文献中署名的仅有《大乘大集地藏十轮经》、《因明入正理论》、《瑜伽师地论》、《阿毗达磨大毗婆沙论》、《大般若经》等。

　　神泰至长安后，隶属的寺籍前后有变化。在《瑜伽师地论》、《大乘大集地藏十轮经》参译者署名中，神泰的寺籍是蒲州栖岩寺沙门神泰证义，而在《阿毗达磨大毗婆沙论》参译者署名中，神泰的寺籍是大慈恩寺沙门神泰证义。可见，至迟在显庆元年(656年)七月廿七日起，神泰已经隶属于大慈恩寺了。不过，这里也涉及到神泰《俱舍论疏》撰述时间和署名的时间问题。《俱舍论》开始翻译的时间与《十轮经》相接，而完成时间则至永徽五年(654年)。现行的神泰《俱舍论疏》署名大慈恩寺沙门神泰。现在不清楚这一署名是何时标注上去的，此外，写作时间也不易确定。鉴于此，只能以《阿毗达磨大毗婆沙论》翻译的时间来作为神泰隶属于大慈恩寺的下限。

　　此外，根据《佛祖统纪》卷三十九记载：显庆二年，“勅建西明寺大殿十三所，楼台廊庑四千区，诏道宣律师为上座，神泰法师为寺主，怀素为维那。”这一记载是可信的，但年代不很准确。根据《慈恩传》卷十记载，西明寺是显庆元年(656年)秋八月十九日下敕营造，至显庆三年夏六月完成。

　　玄奘法师于显庆二年(657年)二月跟随高宗往洛阳，译经僧若干人也跟随前往。因为现存《大毗婆沙论》译后记中有神泰的法号，而此论根据《开元释教录》卷八记载至显庆四年七月三日方才最终完成。在此期间，显庆三年正月，玄奘跟随高宗自东都还西京，“秋七月再有勅，法师徙居西明寺。”而在此前，高宗已经“勅先委所司简大德五十人、侍者各一人，后更令诠试业行童子一百五十人拟度。至其月十三日，于寺建斋度僧，命法师看度。至秋七月十四日，迎僧入寺。其威仪幢盖音乐等，一如入慈恩及迎碑之则。勅遣西明寺给法师上房一口，新度沙弥海会等十人充弟子。”神泰与道宣、怀素任西明寺寺职也应在显庆三年寺院修造完成之后。而道宣在《集古今佛道论衡》卷四中记载了显庆三年四月高宗下诏，佛教、道教各举七人入宫论辩，神泰和慧立在列。从上述事实中可知，神泰任西明寺寺主很大可能是在这次辩论之后，且很有可能因辩论中的突出表现而得以脱颖而出，引起皇帝的格外注意。

　　神泰任西明寺寺主之后，玄奘译场也转移到了此寺。然玄奘在西明寺住了一年零三个月，就去了玉华寺。从文献记载看，神泰也随玄奘去了玉华寺译场。直至玄奘在玉华寺圆寂，神泰一直追随大师。他是玄奘译场为数不多的由头至尾都参与了玄奘佛典翻译的少数僧人之一，跟随玄奘长达十八年。

　　神泰著述不少，但仅存《俱舍论疏》一部分。见之以各种目录中的有：《药师本愿经疏》一卷、《佛地经论疏》四卷、《摄大乘论疏》十卷、《戒地品义记疏》十卷、《掌珍论疏》一卷或二卷、《观所缘缘论疏》一卷、《因明入正理论述记》一卷、《俱舍论疏》二十卷、《道品章》一卷、《大乘四善根章》一卷、《十二缘起章》一卷、、《劫彼罗义章》一卷。

　　在玄奘弟子中，神泰是以能言善辩著称的。现有文献中记载了他参与的三次大辩论。一次是反击吕才对佛教因明的歪曲，一次是在宫廷内与道士辩论，一次是与灵润就佛性问题进行辩论。神泰所学，旨在维护玄奘所传，但其对于《俱舍论》的专长，注定不会成为唯识宗正宗的代表。

　　4．行友

　　从蒲州普救寺征召至玄奘译场的行友可能比神泰和道卓的年资更高些，道宣在《续高僧传》中尽管没有为其列本传，但在几处都提及行友并且摘录了其几段文字。

　　关于行友在玄奘译场的活动，目前可知者不多。他是贞观十九年征召的辍文僧。现有文献中署名者有：“又复旁翻《显扬圣教论》二十卷，智证等更迭录文，沙门行友详理文句，奘公于论重加陶练。”[⑨]《瑜伽师地论》“三摩呬多地非三摩呬多地、有心无心地、闻所成地、思所成地、修所成地，凡十卷，蒲州普救寺沙门行友，受旨证文。”[⑩]永徽二年(651年)翻译《十轮经》时任“证文”。此后，是否继续参与翻译不详。

　　道宣《续高僧传》卷十三《海顺传》记载了行友与海顺的交往。其文说：“有沙门行友者，志行严正，才慧英悟，与顺、素交，因疾参候。顺曰：‘先民有言曰古之学者为己，今之学者为人。三覆斯言，一何可信。世人强求知解，而不欲修行。每思此言，良用凄咽。吾谓夷烦殄惑，岂直专在说经？以法度人，何必要登高座？授非其器，则虚失其功。学不当机。则坐生自恼。’友遂制《息心论》以对之，文甚宏冠。顺曰：‘观弟此作，理如未尽。’友曰：‘息心之论，应有数篇，谓显观述宗，释疑成义。但以理玄词密，非当世之所闻故。容与于灵津，戢鳞而未进，慨时哉之不遇，始绝弦于此耳。顺乃重说遗教，悲叹无已。”此文中所说的“素”即神泰、海顺之师。此文透露出，行友曾撰有《息心论》。对于《海顺传》的资料来源，道宣说：“沙门行友著《己知沙门传》，致序其事。友今被召弘福，充翻译之选，建名时俗云。”道宣撰写《海顺传》中有海顺对行友《息心论》的批评，而海顺又圆寂于武德元年(618年)。推测言之，行友或者将此批评写入了《已知沙门传》，或者口头叙述给道宣。由此可见行友的虚怀若谷。

　　《续高僧传》卷十八《智通传》也涉及到行友。智通“兴见有佛，色形甚大，并二菩萨，久而自隐。斯并近事，故传实录。沙门行友，蒲晋名僧，为之本传。”行友由此撰写论文，其文说：

　　夫法本不生，今则无灭。如身实相，观佛亦然。因斯以谈，则三界与一识冥归，生死共涅槃同体。又何容净秽彼此于其间哉？然则凡夫学人，妄情未尽，不能齐彼我，均苦乐，遗欣厌，亡是非，故须回向，愿求标心所诣，然后往生耳。其实则不然。譬犹明镜现形，空谷应声，影响之来，岂云远乎？而惑者以暗识生疑，谓“净土越度三有，超过九定，绝域寥廓，经途敻远，自非三乘极位及十地圣人，积行累功，安能生彼？何其谬欤？”观斯上人，虽禀性温柔，为人清洁，其所修习，则福德偏长，定慧之功盖不足纪。直以一生之散善，临命之虚心，遂能目覩光明，亲见幢相，动摇坤像，梦感旁人，是知九品之业有征，十念之功无爽。凡我同志，可不勖哉！若夫寻近大乘，修行正观，察微尘之本际，信一念之初源，便可荆蕀，播无常之音，枭镜说甚深之法，十方净国，未必过此。如其眷恋妻孥，盘桓弊执营生，未厌逐物已疲，推有龄于仓卒之间，毕一世于遑忙之际，内无所措，外无所恃，则长劫冥没，亦奚能自返。悲夫！

　　从道宣所引片断看，此文宗旨在于弘扬净土信仰，批驳对净土往生的怀疑。

　　《广弘明集》卷二十九收录有《奏平心露布》，标为“唐蒲州普救寺沙门行友”，全文仿官方文书格式写成，情趣盎然。由于注意者不多，兹录全文于后并：

　　平心露布文

　　拟唯识道行军府，谨奏平心露布事。

　　拟使持节仪同三司领十二住大将军唯识道行军元帅、上柱国晋国公臣般若等言：

　　臣闻：四魔放命，历代以之为鲠。五住游魂，含识因其致患。是以三明圣智，十力雄尊，莫不屡动偏师，频行薄伐。

　　伏惟，陛下：乘大慈而启运，应冥感而赴期，奄宅神区，光临法海。述前王之令典，演众妙于圆音，考列圣之玄谋，会群生于净国。三千剎土，共禀威灵，百亿类洲，同遵声教。唯有伪心主阿黎耶识，擅假名器，叨窃生民，跨有干城，绵历年祀，逐穷迷于梦境，长夜不归；纵极乱于空花，终年如醉，推攀缘为蕃屏之任，引戏论为帷幄之臣，陷溺黎元，干扰锋镝。

　　陛下应真理物，调俗御民，念此鲸鲵，愍斯涂炭，遂诏臣扬旌色野，问罪心庭。臣敢効庸，虚禀承奇，略去四月十六日，军次心境。即以其夜初更，与贼相见。臣于是潜机密会，玄契冥驰，集戈船于六度之津，命戎车于一乘之辙。屯营三月，扬清梵以申威；列阵九旬，击鸣锺而作气。阿黎耶识，固重昏而莫晓，执穷计而不移，譬螳螂之拒轮，等蜂[蠢-春+万]之含毒。乃遣伪恒行大将军阿陀那识，率无明之子弟，恃无赖之胸衿，据守干城，与臣抗敌。又遣伪自性大都督迦毗罗仙，伪执此大将军迦旃延子，招引乌合，聚结蚁徒，摇荡边陲，激扬声势。臣遂分布诸将，指麾筹策，遣拟使持节拔尘大将军领四念处，诸军事率道品县开国公臣求知，拟使持节宁境大将军领八正道诸军事通真县开国公臣如实知，部勒骁雄，星流电转，从方便诸道，静缘边之界。臣求知等寻名讨义，蹑影追踪，乍横行于密宫之间，或转战于邻虚之隙，事穷理绝，域尽途殚，冥宗所以氷消，数论于斯瓦解。迦毗罗等知大乘之有在，识玄统之所归，各将羸卒数千，咸来请命。臣哀其晚悟，许以自新。即令慈悲观道士毕无缘，随便赡养。伪谏议大夫郅谛，怀逸群之思，负出世之奇，将全国以効忠，返危身之被系臣，以此月十五日夜，挟中军之勇气，乘外敌之离心，手抗干戈，躬先士卒，爰命拟使持节兜率大将军娑婆道招慰大使、上柱国翅头末开国公臣阿逸多，拟使持节阎浮大将军天竺大都督天竺诸军事上柱国富娄沙，开国公臣婆薮盘豆，并以道迈三空，神游四辩，使其招扬胜负，晓喻是非。又遣拟使持节平等大将军兼行军长史上柱国清凉县开国公臣正念，拟使持节遍满大将军兼行军司马上柱国常乐县开国公真如，与臣表里玄同，更相应接。于斯时也，边秋气爽，塞月光寒，旌旗共云汉齐高，锋锷与霜天比净，披弘誓驾圆通，超两观而争前，排千门而并入。虽生死无际，一念覩其滨涯。尘劳有俦，须臾见其崩溃。伪丞相陈显，伪仆射虑思无计，求生阖门自缢。伪司空师子铠，伪司隶达磨多罗，各拥余师，自婴深垒，狐疑竞起，猜诈萌生，忍颠危而不见扶，遂沦亡而莫能济。

　　阿陀那与其伪主，外无强援，内寡深谋，师旅困穷，城池陷露，君臣失色，进退无依。衔璧叩头，舆[打-丁+亲]待罪。臣即枭陀那之首，释郅谛之囚，废彼昏王，立其贤嗣，方使宗禋不绝，永为茅土之君；世德相承，恒修职贡之礼。于是氛祲开荡，若和气之泮春氷。丑秽歼夷，似凉风之卷秋箨。六根超绝，不开亭障之虞。三界寂寥，无复风尘之警。斯乃威光远被，士众齐心，岂臣微劣所能致此？不胜庆快之至。谨遣厚德府别将臣隰重知奉露布，驰驿以闻。

　　从上文的用词看，此文是行友未至玄奘译场前所写。由此文可见，行友无论从唯识学修养，还是文学角度都是非同寻常的。

　　三、辩机、宗哲

　　在当代，辩机是位被历史迷雾遮蔽的僧人。原因在于今人轻信《新唐书》、《资治通鉴》关于他与高阳公主通奸而被杀的记载，而无论从文献考据还是事理上推断，此事都绝非真实。近代坚称此事为真的最有力之文是陈垣撰《〈大唐西域记〉撰人辩机》，而考之以其论证，证据薄弱，难于成立。而反驳其说最为有力的文章则是幻生法师《〈大唐西域记撰人辩机》读后述感》[11]，然此文的结论却是“《新唐书》的高阳公主传记，记载辩机被杀的事，虽然在历史文献中属于一个孤独的资料。但是，我们没有发现强有力的足以推翻此一资料的文献之前，当然不容许我们排除它所代表的真实性。”此文仅仅主张此事的发生是太宗用以警告高阳公主的手段，而辩机确实是冤枉的。

　　《新唐书》八十三卷《高阳公主传》记载：“合浦公主，始对高阳。下嫁房玄龄子遗爱。主，帝所爱，故礼异它婿。主负所爱而骄。房遗直以嫡当拜银青光禄大夫，让弟遗爱，帝不许。玄龄卒，主导遗爱异赀，既而反替之，遗直自言，帝痛让主，乃免。自是稍疏外，主怏怏。会御史劾盗，得浮屠辩机金宝神枕，自言主所赐。初，浮屠庐主之封地，会主与遗爱猎，见而悦之，具帐其庐，与之乱。更以二女子从遗爱，私饷亿计。至是，浮屠殊死，杀奴婢十余。主益望，帝崩无哀容。又浮屠智助迎占祸福，惠弘能视鬼，道士李晃高医，皆私侍主。主使掖廷令陈玄运伺宫省社祥，步星次。永徽中，与遗爱谋反，赐死。显庆时追赠。”《资治通鉴》卷一九九“永徽三年”的记载与此相似。

　　从史料学上说，早于《新唐书》的《旧唐书》未曾提到这一事件，这是很奇怪的。此正如幻生在文中质疑说：《新唐书》与《资治通鉴》，其史料都是属于同一来源，不能做为彼此互证；至于以后出现的史书，其中或有所记，都是根据《新唐书》而来的，不能用作文献资料的旁证。《旧唐书》没有高阳公主的传记，在房遗爱一段文字里，也未说到辩机因与高阳公主之恋而被杀的事，《新唐书》的列传作者——宋祁，不知道根据什么史料而记载此事的？陈垣教授也没有能够为之找出证据来，仅仅在文章里说：“《新唐书》所得新史料，而据以增入者也”。“新史料”是根据什么典藉而来的？其可信的程度又是怎样？”这是值得怀疑的。

　　笔者非常怀疑关于辩机被杀的记载是出于唐末之后的民间传闻，缺乏基本的事实依据。《新唐书》记载的此事的具体细节显得过于蹊跷。

　　首先，关于高阳公主的年龄。为证成其说，陈垣先生又断定“太宗卒年，公主亦谅不过三十”。对此，幻生法师反驳说：“据“新唐书”卷八十载，唐太宗有十四子；同书卷八十三载，太宗有二十一女。合计太宗共有三十五人。高阳公主在诸女中排行十七，若加太宗诸子在内，依其出生顺序，则高阳公主至少排行在二十名之外。太宗死时五十二岁，高阳公主业经三十，太宗仅长公主二十二岁。……如照陈氏所说，太宗结婚初期的六七年里，竟然生育了二十多年子女”，似乎有故意将高阳公主年龄说大一些的嫌疑。幻生法师推测高阳公主死时最多也就二十三四。其根据是《旧唐书》卷六十五《长孙无忌传》记载的高宗与许敬宗谈到其皇亲谋反时的对话，许敬宗说：“房遗爱乳臭儿，与女子谋反，岂得成事？”许敬宗既然讥称房遗爱为“乳臭儿”，想来房遗爱的年纪是不会太大的，恐怕才是二十出头吧！高阳公主与遗家年龄相若，大概也是二十左右吧？依据这样的推论，高阳公主死时，大抵不会超过太宗徐妃的年龄，最多也是二十三四！如果按照陈氏的说法，太宗死进高阳公主三十岁，到了永徽三年，当然就是三十三岁了，遗爱的年龄与之相若，一个三十多岁的人，尚被讥称为“乳臭儿”，那么，太宗二十九岁继承皇位，高宗二十二岁即位，岂不是更成了“乳臭儿”吗？

　　依照幻生法师的推断，高阳公主死的时候，最多是二十三、四岁。而贞观十九年(645年)时，其可能最多二十岁。

　　关于辩机与高阳公主认识、交往的可能地域问题，也显得不合情理。辩机是长安大总持寺道岳的弟子，但贞观十九年朝廷征召译经僧时，记载的是“会昌寺沙门辩机”，而在许敬宗《瑜伽师地论》的“后序”中却变成“大总持寺沙门辩机”。可见，辩机的寺籍前后是有变化。先是会昌寺，后又转移至大总持寺。至于他到会昌寺的时间则无从知晓。《新唐书》说他在“庐主之封地”与高阳公主私通。“庐主之封地”在什么地方？陈垣先生也没有能够考定出来，他的大文中只说：“其寺必在郊垧可猎之地，盖另一伽蓝也。”大总持寺在长安西南的永阳坊，会昌寺在长安西北的金城坊，二寺都在城内，有名有址可寻。唯有“庐主之封地”，不知在何处？在佛教的文献资料中，没有见过这个地名，《新唐书》的新史料，不知是根据什么而记载的？我们更不知道辩机是在何时移住到这个地方来的？

　　陈垣先生对于辩机年龄的考证，根本不可能成立。陈垣考证，辩机出家之年至迟当在贞观八年(634年)，时年十五。贞观十九年开始译经。大约在贞观二十二年七月至二十三年五月之间被戮，享年约为三十左右。笔者认同幻生法师的判定，这一说法是完全错误的。

　　辩机在《大唐西域记·记赞》中自述自己的历程：“年方志学，抽簪革服，为大总持寺萨婆多部道岳法师弟子。”可见，辩机十五岁出家作沙弥。而道岳是长安大总持寺僧人，精通《俱舍论》。道岳在隋炀帝大业八年(612年)住到大禅定寺。此寺于唐武德元年，改为大总持寺。我们看看道岳于唐初的几件事：

　　唐武德八年(625年)，玄奘法师入长安住大觉寺，跟从道岳法师学习《俱舍论》。

　　贞观三年三月至贞观七年春，印度僧人波罗颇迦罗蜜多罗先后在大兴善寺和胜光寺翻译佛典，道岳任证义，协助其译出《宝星经》一部七卷、《般若灯论》一部十五卷、《大庄严论》一部十三卷，凡三部合三十八卷。

　　贞观八年秋，皇太子李承乾召道岳住普光寺，任上座。

　　贞观十年春二月，道岳圆寂于普光寺，春秋六十九。

　　从辩机自述“为大总持寺道岳法师弟子”，因此，陈垣推定辩机从道岳出家，最迟是在贞观八年。在辩机出家时间未有记载的情况下，这一推断，本来是没有问题的，但陈垣在论证辩机与高阳公主私通之可能性时，却取的是这一年出家。因为他要证明“公主与遗受、辩机，皆同属青年”，以夯实“一见钟情”的因缘。这一“障眼法”不能证实陈垣先生所说“辩机既为公主所悦，则谓其被杀之日，年在三十左右，即后有新史料发现，亦当无大误。”依照陈先生的推断，辩机贞观八年(634年)从道岳出家，从贞观八年到贞观十九年，辩机二十六岁，参加译经。而辩机的被杀，是在贞观二十二年至二十三年之间，那时辩机正好是二十九岁至三十岁。

　　陈垣先生上述推断之所以不能成立，最主要的漏洞是，如果辩机的行历真是如此的话，他是不可能入选的。玄奘译场第一批助译僧是太宗令房玄龄从各地德高望重的僧人中选拨出来的，辩机与道宣、慧立等九人作为“缀文大德”，得以进入弘福寺玄奘译场。当时道宣五十岁，慧立三十一岁。慧立也是十五岁出家，是为贞观三年(629年)。依照当时的佛教仪轨，二十岁受具足戒成为比丘，之后则需要以二、三年时间学习戒律，然后再学习经论。慧立十五岁为沙弥，贞观十九年(645年)三十一岁参加译经，有十六年历练学习时间。从辩机、慧立所承担的任务看，是以文学见长而被征选的，因此年轻一些是可能的。但也不大可能如陈垣先生所说，辩机做比丘六年就进入玄奘译场。要知道，即便是玄奘自己亲自游说其出家的大乘基，也是十七岁跟从玄奘出家为沙弥，二十三岁受大戒，二十五岁方才正式进入玄奘译场，侧身于助译僧行列，参与佛典翻译的。

　　至于辩机进入玄奘译场时年龄到底若何，不易确切断定，但依照佛教仪轨，慧立的情形恐怕是一个底线。在此也可以借助于道岳与辩机建立“确实”的师徒关系的角度作一推断。

　　辩机自述自己是道岳弟子，并且特意标出“萨婆多部道岳法师弟子”，是不是暗示自己精于其师擅长的《俱舍论》呢？查阅僧传可知，古代的僧人出家为沙弥、受大戒以及后来参学会有不同名目的“师”，而从学业或者法脉传承的角度言之，正式的严格的师徒关系是很重要的。僧传中所展现，跟随其出家为沙弥的师父即剃度师并不必然是其法脉意义上的“师父”，跟随受大戒的“三师七证”以及受具足戒后跟从其学戒的“戒师”，也是如此。而严格的师承关系必须是师徒双方和当时的佛教界都认可才可成立。当然也有攀龙附凤的情况，但一般是当事人都已经不在世之后由其弟子去做的。从这些背景考虑，笔者认定，道岳与辩机一定是实质性的师徒关系，玄奘曾经就道岳参学《俱舍论》，而辩机在说其是道岳弟子时，道岳的其他弟子以及道岳的师友等都还健在。

　　仔细揣摩辩机所说“年方志学，抽簪革服，为大总持寺萨婆多部道岳法师弟子”数语，如果他所叙述的两件事情之间没有间隔的话，道岳就是辩机的剃度师。而如果在未曾出师学成之前，剃度师圆寂的话，沙弥必将另择良师，如果这一道理可以成立，考虑到辩机跟从道岳学习达到学有所成的地步需要的最短时间，并且参照道岳的上述活动，则可知，在贞观三年(629年)至贞观七年春，道岳主要的精力投在助译，即便是收辩机为徒，也没有多少空闲可以教诲辩机。因此，在推定辩机精通道岳所学的前提下，则可得出辩机出家为沙弥最迟不会晚于贞观元年(628年)。

　　依照上述理由，笔者推断，辩机进入玄奘译场不会小于三十四岁。

　　玄奘译场设立之后，很是繁忙，而从现在的记载看，辩机任务相当繁重，而且当时译经是集中一处地方的。如果确实有私情发生，一定是在贞观十九年之前。而且，如果辩机因此事而被杀，无论对政界还是教界都是一件大事，奇怪的是，现存可以查考到的唐代形成的佛教史籍都未曾记载此事。更奇特的是，唐初记载玄奘活动的几种文献都没有删去有关辩机曾经参与过的活动的记载。而以写作这些文书的僧人出于为辩机打抱不平的角度出发故意写入辩机名号来作解释，显得过于离奇。在当时情形下，一位写作者如此做还可理解，而道宣、惠立以及后来的几种经录都以如此心态来做，而且在涉及《大唐西域记》署名时甚至有过分强调辩机之贡献的嫌疑。这种种事实，都使得笔者坚信《新唐书》所记载的辩机被杀事件一定出于“小说家”言，不足凭信。

　　在此，将史籍记载的辩机在玄奘译场的所为罗列如下：

　　《慈恩传》记载：贞观十九年六月，朝廷征召的助译僧人到达弘福寺，其中缀文大德九人中有“西京会昌寺沙门辩机”。

　　《开元释教录》卷八记载：《六门陀罗尼经》一卷，贞观十九年(645年)七月十四日于弘福寺翻经院译，沙门辩机笔受。

　　《佛地经》一卷，贞观十九年七月十五日于弘福寺翻经院译，沙门辩机笔受。

　　《显扬圣教论颂》一卷，贞观十九年六月十日于弘福寺翻经院译，沙门辩机笔受。

　　《天请问经》一卷，贞观二十二年三月二十日于弘福寺翻经院译，沙门辩机笔受。

　　关于辩机参与《瑜伽师地论》翻译的情况，许敬宗制《瑜伽师地论·后记》中说：贞观二十一年五月十五日，肇译《瑜伽师地论》，“《摄决择分》，凡三十卷，大总持寺沙门辩机，受旨证文。”贞观二十二年五月十五日完成。一百卷中，辩机担任证文的量最大。

　　关于《大唐西域记》的撰写，《开元释教录》卷八记载：“《大唐西域记》十二卷，见《内典录》，贞观二十年奉勅于弘福寺翻经院撰，沙门辩机承旨缀缉，秋七月绝笔。”辩机所撰《大唐西域记·记赞》说：“辩机远承轻举之胤，少怀高蹈之节。年方志学，抽簪革服，为大总持寺萨婆多部道岳法师弟子。虽遇匠石，朽木难雕，幸入法流，脂膏不润，徒饱食而终日，诚面墙而卒岁。幸藉时来，属斯嘉会，负燕雀之资，厕鹓鸿之末。爰命庸才，撰斯方志，学非博古，文无丽藻，磨钝励朽，力疲曳蹇。恭承志记，伦次其文。尚书给笔札而撰录焉，浅智褊能，多所阙漏，或有盈辞，尚无刊落。昔司马子长良史之才也，序太史公书，仍父子继业。或名而不字，或县而不郡。故曰一人之精思繁文重，盖不暇也，其况下愚之智，而能详备哉！……”此文文笔优美，堪称美文。然揣摸文意，谦逊的语言外表下，似乎透露出辩机自己所花费的心血和巧思是巨大的这样的意思。

　　与富有才华的辩机下落不明相似，宗哲也是奘门之奇才却被历史尘埃湮没的高僧。

　　释宗哲，西河平遥(即山西省平遥县)人，生卒年不详。《宋高僧传》卷四《唐太原府崇福寺宗哲传》对其评价颇高，但记事简略。

　　僧传说他“稚岁而有奇相，聪颕天资。既寻师范，砥节饰躬”，聪颖而遵守规范。“属玄奘三藏新翻诸经论，哲就其门，请益无替，凡几周星，备穷诸典，若指于掌。”从文中说“请益无替，凡几周星”，似乎是暗示跟随玄奘时间不长。但却于奘门下号为“得意哲”，与隋慧布媲美。“后因讲唱，厥义日新，时谓之为‘法江’。哲曰：‘为吾谢此品藻焉，殊不知法海在乎太原矣。’”从其如此自负看，应该是洞悉玄奘所弘扬的唯识学的。

　　从赞宁作传的标题可知，宗哲常住于太原崇福寺。宗哲感于学者不达其意，“乃著《义例》，寰海之内，莫不企羡。”赞宁特别是传文中举例说明，宗哲的水平实际上超越了窥基的高足慧沼。赞宁说：

　　其如说佛位三事喻中，沼法师言：“三点三目，强分上下。胜劣配属，太成巧诬。”哲云：“三事俱得。”然无名师品量。退而省之，哲其得矣。号之“得意”，岂虚也乎！沼师所以成余师之说也。

　　宗哲讲说不缀，有“法江”之誉，赞宁以为他的见识有过于后来号为嫡传的淄州慧沼，不负“得意”之号，可见其在当时的影响和声望。

　　四、慧立、彦悰

　　作为玄奘的弟子，慧立、彦悰具有共同的特点，除参与翻译佛教经典之外，都长于撰文，慧立、彦悰先后相继撰成玄奘传记性在著述《慈恩传》十卷，而彦悰还编有《集沙门不应拜俗等事》等著述。

　　关于慧立，目前所知不多。道宣在《集古今佛道论衡》卷四中有一简单介绍，智升略作补充成《开元释教录》卷九中的小传，《宋高僧传》沿袭照抄，无新内容。

　　释慧立(615—？)，本名子立，唐高宗改为慧立，也写作惠立。俗姓赵氏，天水(今属甘肃省)人。远祖因官徙寓新平，故为豳州(今陕西省彬县东北)人。“祖礼，周太中大夫、平东将军、上柱国、龙门侯。父毅，隋秘书郎司隶刺史，崇儒好道，撰《文帝起居注》二十五卷、《大业略记》三卷，并藏秘阁，董狐直笔公有之矣。立即司隶第三子也。幼锺荼毒，有叔照法师，携接慈育。”[12]由此记载可知，慧立出身于官宦世家，其父赵毅曾经为隋朝刺史，慧立排行第三，但幼年时父母亡故，由其叔父照法师抚育照顾。年十五岁，即贞观三年(629年)出家，住于豳州昭仁寺。此寺即昔日太宗破薛举的战场。道宣说：慧立“拥以公贯，无由远学。生知特达，不染俗流，志仰前良，谋猷慧解，乃假借经史，内外披寻，自强不息，通镜今古。”而智升说慧立“识敏才俊，神清道远，习林远之高风，有肇融之识量，声誉闻彻”，在唐初很有名望。

　　至于慧立参与玄奘译场的时间，道宣记载说：慧立“一坐北荒二十余载，声荣藉甚，曜逸京[自/本]。慈恩译经，通访岩穴，以文辩腾誉，致此征延。永徽元年，举以申省，依追参译。”这里说，慧立在豳州昭仁寺二十余年，由于隶属于“公贯”，未能游学，至永徽元年(650年)进入玄奘译场。但慧立自己撰写、彦悰修订的《慈恩传》则记载，贞观十九(645年)，征召慧立为玄奘译场“缀文大德”，入住长安弘福寺。从写作时间上说，道宣之文早些，而后者又是当事人自叙。二者究竟何者准确，难于取舍。

　　慧立先隶属弘福寺，后来入慈恩寺寺籍，其后又补为西明寺都维那。慧立就任西明寺都维那的缘由是，显庆三年(658年)六月参加佛道论辩，得到唐高宗的赏识，七月，“勅鸿胪卿韦庆俭补充西明寺都维那，性不习諠，诣阙辞退，所司抑之，不为通表。因理僧务，不坠彝伦。”其后，慧立又被授为洛阳太原寺主。看来，慧立也有丰富的管理才能，历任长安、洛阳大寺的“三纲”之一。从现有资料看，慧立是第一批进入玄奘译场的最年轻的助译僧。

　　现存文献中，署慧立法号的译籍不多，如《开元释教录》卷八记载：“《药师瑠璃光如来本愿功德经》一卷，……永徽元年五月五日于大慈恩寺翻经院译，沙门慧立笔受。”而显庆元年(656年)七月开始翻译的《阿毗达磨大毗婆沙论》也列有“西明寺沙门慧立缀文”的署名。

　　在玄奘门下弟子中，慧立的突出表现有三点：一是与吕才就因明问题的辩论。二是高宗时期，慧立被召入宫内，与道士辩论，大得高宗赞赏。三是写成叙述玄奘法师事迹的长篇传记《大慈恩寺三藏法师传》五卷初稿。关于前两个问题，在后文叙述。而《慈恩传》的完成又与彦悰有关。

　　释彦悰，《宋高僧传》卷四《彦悰传》记载得很简略。贞观末年，彦悰“观光上京，求法于三藏法师之门。”赞宁所写传记对其评价不高：“然其才不迨光、宝，遍长缀习学耳。于玄儒之业颇见精微，辞笔之能殊超流辈。”慧立所撰《慈恩传》五卷，写定之后，埋入穴中。慧立病中，“亟命门徒掘土出之而卒。其本数年，流散他所，搜购乃获。弟子等命悰，排次之，序引之。或文未允，或事稍亏。重更伸明。曰笺述是也。”本传内容，可分前后两大部分。前五卷述玄奘出生、出家学历、西游行程及各地参学经过，后五卷述玄奘回国以后和宫廷来往关系，译经事业以至最后在玉华宫示寂等。本传的撰述者慧立和彦悰，都曾参加译场，亲近玄奘多年，所述事迹大都得之亲自见闻，故本传可称为玄奘传记的基本资料。其前五卷述玄奘西游经历，与《大唐西域记》互为经纬，可见出当时西域和印度各国情况和相互间的关系，为近代研究西域和印度的史学、考古学者所重视。其间还记述印度诸论师遗事及重要论书造作因缘，尤为有关印度佛学的宝贵资料。其后五卷记述玄奘回国以后之事，此部分有关玄奘和宫廷关系的事特详，对历年所译诸经论反多漏略，这是一缺点。然于此可以见唐太宗、高宗时期的长安社会风气、宗教生活之一斑，也是了解当时帝都情况颇为重要的资料。

　　本传所依据的资料，最主要的是玄奘制作的表启和贞观二十年(646年)完成的《大唐西域记》。玄奘回国以后，太宗和高宗都对他给予特别的崇敬，他从主持译场以来，对于朝廷也时有表启之作。本传的后五卷，主要是以所辑玄奘表启为中心而写成的，资料价值很高。

　　关于慧立的卒年，从现存资料中可略作推测。《大周刊定众经目录》卷二中在《大般涅槃经荼毗分》二卷下有一批注：

　　右唐麟德年中南天竺僧，若那跋陀，共唐国僧会宁，于日南波陵国译。仪凤年初，交州都督梁难敌附经入京。至三年，大慈恩寺主僧灵会，于东宫三司受启所陈闻，请乞施行。三司牒报，逐利益行用，长安西太原寺僧慧立作序。至天册万岁元年十月二十四日，奉勅编行。

　　确定慧立卒年的线索有两个：一是上引的这一条，即撰写《大般涅槃经荼毗分》译后序的时间，即仪风三年(678年)。二是彦悰完成《慈恩传》的时间，即垂拱二年(686年)。这两个时间就是慧立圆寂的上限和下限，此即慧立可能在678年至686年中的某一年圆寂。至于彦悰的生卒年，不易考知。

　　五、新罗神昉、顺璟

　　根据一些资料记载，神昉、顺璟是新罗来唐僧人，并且是玄奘的入门弟子。但从顺璟来唐的时间来看，是在玄奘圆寂之后，有文献说其是玄奘弟子，应属于“私淑”之类。

　　根据古来的记载，神昉和嘉尚列名奘门四哲之中。而汤用彤先生则认为：“此自译《成唯识论》时事。后世误传玄奘弟子中，以昉、尚、光、基并称。实则圆测、神泰等地位，或出神昉、嘉尚之上。”[13]汤先生并认定神昉与三阶教有关。而笔者认为，这一看法并不符合事实。

　　跟随玄奘的译经僧人并非就是奘门弟子。特别是第一批受敕进入译场的僧人大多都是当时德高望重且在义学方面有深厚修养的僧人，但这些僧人并不必然就是玄奘弟子。如贞观十九年(645年)五月，房玄龄受命选择“谙解大小乘经论、为时辈所推”二十三人分别充当玄奘的助译僧，最后真正成为玄奘弟子者，为数不会很多。可以肯定者有：法海寺沙门神昉、蒱州普救寺沙门神泰、会昌寺沙门辩机、豳州昭仁寺沙门慧立、简州福聚寺沙门静迈。而有文献证实，至玄奘圆寂时，神昉仍然跟随于玄奘身边。从这一角度看，神昉地位之高也是其来有自的。

　　关于神昉的资料，可知者不多。现代学者受《释门自镜录》记载的影响很大。此书记载说：

　　慈悲寺僧神昉，少小已来，听学《十轮经》，精勤苦行，特异常人，著粪扫衣，六时礼忏，乞食为业。每讲《十轮经》，常说众生不合读诵大乘经，读诵者堕地狱。毕至命终时，生身被地狱火烧，傍身有黑烟气。于时济法寺僧思简，亲见此事。信知，断学般若必有恶征，见身立验。

　　这一记载出自唐代怀信自己的见闻，文中并记录了见证者是济法寺僧思简。但是，此文中所说的神昉，是否是玄奘弟子神昉呢？笔者以为不是。理由有：首先，住寺不同。玄奘弟子神昉最先的住寺是法海寺，后来署名慈恩寺。而三阶教神昉的住寺是慈悲寺。法海寺和慈悲寺都在长安城中。其二，三阶教反对诵读大乘经典，当时选择助译僧的标准一定是精通义学的，而如此做法的僧人怎么可能被房玄龄选中呢？其三，当代学者将玄奘弟子神昉归入三阶教僧的最主要理由是他对待《十轮经》的态度。这其实是一个误解。

　　有很多材料证实，《十轮经》所代表的末法信仰在当时流行很广，如此著前文所论述的，安阳陵泉寺僧人群就是如此，但并不是三阶教僧。三阶教僧在当时是一个在朝廷和佛教界层面都有固定标准的佛教团体。这个标准就是由信行所创导的普敬法。而关于信行三阶佛法的基本内容，唐临的《冥报记》有一概括颇为精审：“其大旨，劝人普敬，认恶本，观佛性，当病授药，顿教一乘。自天下，勇猛精进之士，皆宗之。信行尝头陀乞食，六时礼拜，劳力定心，空形实智而已。”[14]可见，“普敬”和“观佛性”以及“头陀行”是其基本的内容，此外还有“无尽藏”的社会服务体系。此外，三阶教僧人最突出的特征是其舍弃具足戒，以及由此导致的不同于其它僧人的特殊形态。据现存的《信行遗文》可知，三阶教为末法众生确定的修行方式有四方面：“一、行四种不尽行，日日不断地礼佛、转经、供养众生与供养众僧。二、随喜助施。三、依十二头陀，常行乞食。四、依《法华经》行不轻行。”[15]上述几条与慈悲寺神昉完全一致。很能想象，这样的修行作派，进入玄奘译场之后会如何。笔者以为，如果在房玄龄选中之前，神昉已经是三阶教僧，必然不会被选中，而如果是玄奘圆寂之后，神昉选择信仰三阶教，则显得过于乖戾。

　　总之，今人对于玄奘弟子神昉的认识误区来源于对《十轮经》信仰的误判。玄奘重译《十轮经》就说明玄奘三藏对此经的教义也是认可的。玄奘译经时期，三阶教在长安仍然有活动，而朝廷对其态度也颇有微妙之处，在此情形下，玄奘仍然翻译出了《十轮经》。现存玄奘翻译的《大乘大集地藏十轮经》署名是：

　　永徽二年正月廿三日于长安大慈恩寺翻经院法师玄奘奉诏译。

　　大慈恩寺沙门大乘光笔受，法海寺沙门神昉笔受，大总持寺沙门道观笔受，蒲洲普救寺沙门行友证文，普光寺沙门道智证文，汴洲真谛寺沙门玄忠证文，弘福寺沙门明浚正字，大总持寺沙门玄应正字，弘福寺沙门文备证义，蒲洲栖岩寺沙门神泰证义，廓洲法讲寺沙门道深证义，宝昌寺沙门法祥证义，罗汉寺沙门慧贵证义，实际寺沙门道明证义，大总持寺沙门道洪证义。

　　关于翻译过程，神昉撰《大乘大集地藏十轮经序》中有说明：“粤以永徽二年岁次辛亥正月乙未，尽其年十二月甲寅翻译始毕，凡八品十卷。以今所翻比诸旧本，旧本已有，今更详明。旧本所无，斯文具载。”玄奘翻译此经是认真的，而且从此序文中可知，玄奘三藏翻译的依据是自己从印度带回的梵文原典。这说明，玄奘也是重视此经的。如此看来，目前学术界以为研习此经者一定与三阶教有关的看法是不妥当的。

　　对于《十轮经》的内容，神昉概括说：

　　《十轮经》者，则此土末法之教也。何以明之？佛以末法恶时，去圣浸远，败根比之坏器，空见借喻生盲，沈醉五欲，类石田之不苗，放肆十恶，似臭身之垢秽。故此经能濯臭身，开盲目，陶坏器，沃石田，是以菩萨示声闻之形，象王敬出家之服，以此幢相化彼无惭，显二事之护持，成三乘之道果。故经曰：为令此土三宝种姓威德炽盛，久住世故。又曰：摧灭一切诸众生类，犹如金刚坚固烦恼。然则三宝久住，显教传于末法，金刚烦恼验障异乎一乘。寻旧经之来，年代盖久，但谱第遗目，传人失记。翻译之主既往，来兹之日罕闻。同我者失魄于真彩，异我者大笑于淡味，谬以千里，能勿悲乎？夫极曜文天，或蔽亏于薄雾。至言轨物，时沦滞于广辩，针石一违，有死生之巨痛，纤毫错学，有升坠之异涂，其可易乎？

　　这样的概括，与信行的三阶教义还是不同的。日本《注进法相宗章疏》载录“《十轮经抄》三卷，大乘昉撰。”而《东域传灯目录》也载录：“《十轮经依义立名》三卷，隋沙门信行撰；同经略抄一卷，同上。同经疏八卷，靖迈师撰。……同经抄三卷，大乘昉撰。”依据此记载，神昉有《十轮经抄》三卷，而靖迈更有《十轮经疏》八卷。玄奘及其门下弟子，重视《十轮经》也不奇怪。

　　尽管从文献记载推测，神昉从贞观十九年(645年)至玄奘圆寂的(664年)时一直跟随玄奘，但现存译经参与者署名中，神昉出现的次数不多。《开元释教录》卷八记载：《本事经》七卷，永徽元年(650年)九月十日于大慈恩寺翻经院译，至十一月八日毕，沙门静迈、神昉等笔受。而显庆元年(656年)七月廿七日至显庆四年七月三日，玄奘翻译出《阿毗达磨大毗婆沙论》两百卷，嘉尚、神昉等笔受。此后，神昉跟随玄奘至玉华寺译场。显庆四年闰十月，玄奘以神昉、嘉尚、普光、窥基四人为笔受准备全部译出《唯识三十颂》十家释，即日之后改由糅译，窥基独自笔受。此后，神昉等参与了六百卷《大般若经》的翻译。

　　根据史籍著录，神昉的著述有：《十轮经抄》二卷或三卷，《十轮经疏》八卷或三卷，《十轮音义》一卷，《成唯识论要集》或称《文义记》十二卷或十卷，《种姓差别集》三卷，《顺正理论述文记序》以及《十轮经序》两篇文章。

　　遁伦《瑜伽论记》卷十七引用神昉的见解：“昉云：且约我慢说无事境，就实亦通有事，文言实无有我而分别转故者。此言总释上说，见与慢是无事义，据实我慢亦是缘有事境。”同书卷十九引用了神昉关于“四依”的解释。《瑜伽师地论》卷七十二：“问：如是五事，几法依所摄、几义依、几了义经依、几智依所摄？答：相三依所摄，名唯法依所摄，如、相、分别亦尔。真如智所行故，义依所摄。正智唯智依所摄。”这一段话回答的是“相”、“名”、“分别”、“真如”、“正智”与“四依”的关系。对此“新罗昉师自述三解”，具体内容如下：

　　一、法依者，“名”及所依,总名法依。如法、词二无碍境，总说为法。法即依故，持业释也。义依者，谓诸法义如义无碍境，名之为义，此即持业。了义经依，是了义教所诠之义，此是依主，亦多财释。智依，先谓二正智及加行智总名为智，此即持业。言“相三依所摄”者，谓除智依，相非智故。虽亦非名而名之所依故，亦是法依。“名唯法依”者，唯能诠名为名事故，义及经依，理亦非无，然法相显故但说法。如“相、分别亦尔”者，谓除“法依”然三数等，故之“亦尔”。“真如智所行故，义依摄”者，此非智故，非能诠故，非言教所及故，唯义依摄。“正智唯智依摄”者，“义”及“经”依理，亦非无然智显胜故，但说智。

　　一云：一法依者，能诠所诠总名法义。依者所缘之义。了义经依者。谓了义教所诠之义，然与法依不同，彼通不了义，此唯了义故。智依者，谓二正智。相、名、真如及正智依，与前无异。癈立会释，如理应知。言“如相、分别亦尔”者，谓染智依非二智故，故云“亦尔”。

　　一云：法依者，谓名句文及所依声为体。此约一方，若依诸方，通色、心等。义依者，谓所取境义为体。了义经依者，谓经所诠义为体，智依者，谓正智为体。相三依者，除智可知。“如相、分别亦尔”者，以有漏故除智。若依余方，以分别能作佛事。是名句依故，法依摄。

　　上述引文很长，思想含义很复杂。恐繁复，不作解释。之所以不厌其烦引用，是因为这一很长很有特色的解释，也许蕴藏了一个重要事实，即神昉对于《瑜伽师地论》也有很深刻细致的理解。如果遁伦引述的如此长的一段话不是从神昉的著述中摘录出来的，就是遁伦在撰述此著作时与神昉讨论中得来。

　　玄奘圆寂之后，神昉回到慈恩寺，后来圆寂于此寺，武三思曾为其撰写塔铭。

　　关于顺璟，《宋高僧传》卷四《唐新罗国顺璟传》有简要记载，其资料都来源于唐代的几种记载。如唐代怀信《释门自镜录》卷二记载：

　　释顺璟者，浪郡人也。本上之氏族，东夷之家系，故难详练，其重译学声教。盖出天然况乎？因明之学，奘师精研付受，华僧尚未多达。璟之克通，非其宿殖之力，自何而至于是欤？于干封年中，因使臣入贡附至。时大乘基叹曰：“罗顺璟法师者，声振唐蕃，学包大小，业崇迦叶，唯执行于杜多，心务薄拘，恒驰声于少欲云云。惜哉！”璟在本国，稍多著述，亦有传来中原者。其所宗法相大乘了义教也。

　　唐从芳《大乘百法明门论显幽抄》卷二又说：

　　新罗顺璟法师是三藏弟子。归本国已，即破三藏比量，作决定相违过也。量云：“真故极成色，是有法，定离于眼识有故，宗。因云：自许初三摄，眼识不摄故。同喻：如眼根。”即寄此比量，与慈恩来，请为解释。慈恩云：“若自比即以他比以破。若共比即以共比破，若将自破共比者，即不解因明道理也。今言自许初三摄，眼识不摄者，此因便有随一不成也。以大乘自宗不许眼识不摄也。”

　　综合以上诸种记载，可知以下几点：其一，顺璟确实是新罗僧人，来唐后为玄奘弟子。其二，顺璟回国之后，继续钻研唯识学，作了一量来破玄奘真唯识量。其三，顺璟将自己所做的量通过来唐使送达窥基法师，时间大概是在高宗乾封年(666—668年)间。其四，窥基说，顺璟的错误在于，以自比量来破共比量。其五，顺璟回国后，撰写了许多著述弘扬唯识学，有些著述并且传回中土，现在已经失传。

　　顺璟坚持瑜伽行派的立场，对于其它宗派的观念叠有批评，因此产生了一些抨击他的传闻，如《大乘百法明门论显幽抄》卷二记载：

　　(顺璟)见《华严经》中始从发心便成佛已，乃生谤毁不信。或云：当启手足，命弟子辈扶掖下地。地则徐裂，璟身俄坠。时言生身陷地狱焉。于今有坑，广袤丈余，实坎[穴/臼]然，号顺璟捺落迦也。

　　这一传闻自然不足凭信，因为顺璟回国之后未见再来唐土的记载，因而说有什么坑之类，自然是莫须有的。但从这一传闻看，尽管顺璟对其师玄奘的真唯识量有所批评，但其坚持玄奘治学的基本精神的立场可能是相当坚定的。对此，赞宁的评论，值得深思：“难信之法，易速谤诮，谤诮岂唯一人乎？俾令众所知识者直陷三涂，乃知顺璟真显教菩萨也。况乎赵盾为法受恶，菩萨乃为法亡身，斯何足怪？君不见尼犍外道一一谤佛，而独使提婆生陷，后于法华会上受记作佛。静言思之。”

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　　[①] 参见王亚荣《玄奘译场助译僧考述》，《玄奘研究——第二届铜川国际学术研讨会文集》，陕西师范大学出版社，1999年版。

　　[②] 宋赞宁《宋高僧傳》卷二，《大正藏》50卷，第719页上。

　　[③] 现存经录中署名“大乘光”笔受者很多。也许缘于此，赞宁可能听到一些传闻，玄奘有弟子嘉光、普光，但赞宁又说：“或谓嘉光、普光也。若验从辩机，同参译务，即普光是也。”

　　[④] 日本学者久下升在《一乘佛性权实论の研究》(隆文馆，1985年11月)考证出法宝的生年为627年，根无一力在《一乘佛性究竟论の撰述と时代背景》(《叡山学院研究纪要》第九号，1986年11月)考证出法宝的卒年为705年。

　　[⑤] 《卍续藏经》第83卷，第855页下。

　　[⑥] 《卍续藏经》第86卷，第281页上-下。

　　[⑦] 《阿毗达磨俱舍论法义》，《大正藏》第64卷，第153页下—154页上。

　　[⑧] 此句大概本于“范张鸡黍”的典故。《后汉书·范式传》记载：“范式，字巨卿，少游太学，为诸生，与汝南张劭为友。劭字符伯。二人并告归乡里。式谓元伯曰：‘后二年当还，将过拜尊亲，见孺子焉。’乃共克期日。后期方至，元伯具以白母，请设馔以候之。母曰：‘二年之别，千里结言，尔何相信之审邪？’对曰：‘巨卿信士，必不乖违。’母曰：‘若然，当为尔酝酒。’至其日，巨卿果到，升堂拜饮，尽欢而别。”

　　[⑨] 唐道宣《续高僧传》卷四，《大正藏》第50卷，第455页上。

　　[⑩] 《大正藏》第30卷，第283页下。

　　[11] 载《沧海文集》，正闻出版社，1991年，第143－167页。

　　[12] 唐道宣《集古今佛道论衡》卷丁，《大正藏》第52卷，第389页中—下。

　　[13] 汤用彤《隋唐佛教史稿》第154页。

　　[14] 唐唐临《冥报记》卷上，《大正藏》第51卷，第788页中。

　　[15] 此据蓝吉富先生的概括。见其主编的《大藏经补编》第26册，第211页“附录”。