杨维中：中国唯识宗通史 第一章 地论学派与唯识学的传播 第七节 地论学派的思想

 　　第七节　地论学派的思想

　　在历史上，地论师的注疏、著述极多，也极为庞杂，而且地论师从慧光开始就致力于综合创新，如以“大乘义章”为标题的著述，实际上构成一个传统性的著述习惯。这一点，在南道尤其明显。如慧光著有《大乘义律义章》，法上撰《大乘义章》六卷，净影慧远撰《大乘义章》十四卷，灵裕撰《大乘义章》四卷，慧休著《大乘义章》四十八卷。可惜，这些著作现存者仅净影慧远的《大乘义章》十四卷，至于地论师的注疏、著述，大多失传。关于地论学派的思想，至少应该从四个层面去归纳：一是《十地经论》本身的思想，二是地论北道、南道的思想分歧，三是最重要的地论师的思想，四是地论学派之思想的接受情况。此四者，第一层面已经见于前文。后面三个层面的问题，由于文献资料的限制，很多问题要完全搞清楚，难度很大。限于篇幅和体例限制，本节仅从佛性论、心识说、六相圆融、判教论等方面对此问题作一简单归纳。

　　一、佛性当现

　　玄奘法师自述其西行求法之动机时曾提及此前的中国佛学，由于“远人来译，音训不同。去圣时遥，义类差舛。遂使双林一味之旨分成当、现二常，大乘不二之宗析为南、北两道。”[①]此中所言之“当、现二常”[②]指南北朝时期关于佛性本有抑或始有的争论，“南、北两道”指地论师之分“南道”、“北道”两个系统。“当、现二常”起源于竺道生的佛性思想。

　　道生以后，佛性问题引起了广泛的讨论，出现了许多不同的说法。综合言之，其焦点有二：其一，何为正因佛性？其二，佛性为本有还是始有？正因佛性指成佛的内在的、决定性的根据，与此相对而有缘因——即成佛的外在根据或条件。本有、始有之论探讨的是佛性乃先天本具抑或修行始得的问题。关于这两个问题之所以异见叠出，根源于对佛性本体的不同理解。

　　隋吉藏《大乘玄论》中列有十二家关于正因佛性的见解，慧均《四论玄义》卷七中记为根本之说三家、枝末之说十家，共计十三家。二人所载，大同小异，值得注意的倒是吉藏将此十二家分成四类： 然十一家，大明不出三意。何者？第一家以众生为正因，第二以六法为正因，此之两释，不出假实二义，明众生即是假人，六法即是五阴及假人也。次以心为正因及冥传不朽、避苦求乐及以真神、阿黎耶识，此之五解，虽复体用、真伪不同，并以心识为正因也。次有当果与得佛理及以真谛、第一义空，此四之家，并以理为正因也。[③]

　　此引文只提到三类。除此之外，吉藏将他所赞成的以“中道”为正因佛性列为第四类。依照现行标准，“中道”之见可归于第三类。因此，我们在此仍以三类观之。上述三类可以用“假实”、心识及“理体”之名命名。

　　“假实”者，包含两种见解：一是众生为正因佛性，二是“六法”为正因佛性。《四论玄义》卷七言：“众生为正因体，何者？众生之用总御心法，众生之义，言其处处受生。今说御心之主，能成大觉。大觉因中，生生流转，心获湛然，故谓众生为正因，是得佛之本。”[④]这是照搬《大涅槃经》的一种说法，但解释得很含混。联系其“众生之用”、“众生之义”能御心法及受生流转而言，似乎以众生的主体性作正因佛性。然众生仍属有为、无常法，并不能承担佛性本体之任，因此，其说难以圆通。所谓“六法为正因佛性”者，“六法”指色、受、想、行、识五蕴以及由此五蕴合成的“假人”。相对而言，五蕴为“实有”，故称为“实”。说六法为正因佛性，实际侧重于说众生是佛性，然而众生又不同于木石草壁瓦，“众生心识相续不断，终成大圣。今形彼无识，故言众生有佛性也。”[⑤]此见解将众生分成体、用两方面，以“心识为正因体”[⑥]，有情众生的躯体(即五蕴和合)为其作用。这一说法，亦未能契佛性义之肯綮。

　　以心识为正因佛性者，包括以心、真神、心上冥传不朽之义、心有避苦求乐性义、阿黎耶识等五种见解。吉藏《大乘玄论》记第三家以“心”为正因佛性，而均正于《四论玄义》卷七中将其列入“六法”说之“别”说中，其原因难得其详。“第四师以冥传不朽为正因佛性，此释异前以心为正因。何者？今直明神识有冥传不朽之性，说此用为正因耳。”[⑦]这里，所谓冥传不朽之性，指心神不灭，既可随缘轮回生死，又可觉悟成佛。梁代光宅寺法云以心之避苦求乐为正因佛性，因为“一切众生，无不有避苦求乐之性，实有此避苦求乐之性”[⑧]方可厌苦而乐求涅槃。此说亦偏于心用而言佛性，着重强调心的主体功能，实际上与佛性本体大有悬格矣。梁武帝以“真神”为正因佛性，其旨首先将“心”分为“性”与“用”两方面。就心神之性言，以不断为精，不断故可归于常住；但性虽不断，而心之“用”则不免于流转、无常。梁武帝于是说：“夫心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本之性不移。一本者，即无明神明也。寻无名之称，非太虚之目，土石无情，岂无明之谓？故知识虑应明，体不免惑，惑虑不知，故曰无明。而无明体上，有生有灭，生灭是其异用，无明心义不改。”[⑨]心是“本”，生灭是“用”，“本”只有一个，而生灭各各不同。心之本性是明，但因烦恼污染故不免有惑，此即是无明神明。正如上述梁武帝所言，神明之心有不灭的一面与生灭的一面，不灭者即是“真神”。这实际上是中国传统思想中所言之“灵魂”。[⑩]此外，地论学派以阿黎耶识为正因佛性，亦属于吉藏所归纳的第二类，下文当详述，兹不赘。

　　上述两类观点，第一类将佛性归之于众生或“六法”，失之于具体、笼统，缺乏抽象思维之深度，用佛学术语讲，即将佛性误为生灭无常之有为法，失误彰著。第二类则力图将佛性依托于“心”。然而，或误以心用即功能为其正因，或误将传统之“灵魂”乔装打扮杂入佛性之中，其得在于分心为体、用两方面，失在于或太偏重于用，或误解了心之本体。比较而言，以“理”为正因佛性庶几近于讲清楚佛性之本体为何。以“理”为佛性本体实际上起源于竺道生。在道生之后，又有宋代新安寺法瑶、太昌寺僧宗、梁代灵根寺慧令等人认为众生所具有的“成佛之理”是正因佛性。瑶法师说：“众生有成佛之理。此理是常，故说此众生为正因佛性”，[11]而“此理附于众生”[12]，众生“见虽异涂，不变佛性受身不同，佛性不改也。凡夫偏执，虽复竭思，终不能得见正理也。”[13]这就是说，此“成佛之理”乃隐藏于众生之中的不变的“正理”。众生不论见解如何，受身(种类)不同，但都有此不改的佛性，只是因为被烦恼所遮蔽，才不为自己所见，只有“闻见佛性，方生信解”[14]，才有可能见性成佛。佛性与“理”是等同的，显时为性，隐时为理。佛性之理，超出于万物生死之外，但又为众生所秉持。所秉之理即为佛性，虽被烦恼覆盖而不显，但它却是众生达到觉悟的常恒依据。

　　如果说围绕着正因佛性发生的讨论，主要由于对佛性本体之深浅不同、角度不一的理解所致，那么，佛性“本有”抑或“始有”则是围绕着本体与修为、“因”与“果”而展开的。“本有说”主张佛体理极，性自天然，一切众生本自觉悟，不假造作，终必作佛；“始有说”则认为清净佛果，从妙因生，众生觉悟，待缘始起，破障开悟，未来作佛。“其中所涉及的问题，有纯宗教的关于佛性之释名定义问题，如，是以因释佛性，还是以果释佛性，是以行释佛性，还是以理释佛性等；有佛性学说中的哲学问题，如原因与结果的相互关系问题”[15]等等。

　　佛性“本有”，还是“始有”？诸大乘经本来就说法不一，甚至一部经典中亦有不同说法。中土僧人各据一典，或同取一典，所取不同，因此而各持本有、始有之说，立论各殊。主本有者以理性和因性释佛性。既然真理自然，佛性常住，因而说众生本有佛性。主始有者以“当果”说佛性，望果说始有。佛果从妙因生，众生本来杂染不净，自非妙因，因而众生之于佛性，自然为始有。然而，众生既有佛性，必得佛果，但于凡位原未得果，望众生将来得果，说佛性始有。另外，此始有义除上述二义外，尚有另外一层意思，即认为阐提现在虽无佛性，未来当有。

　　从理论内涵言之，本有说强调众生先天或先验地具有佛性，故返本还源即可成佛；始有说强调众生当来必得成佛，因而以果推因，众生便逻辑地具有佛性。既然是逻辑地“具”而非现实地“具”，因此修道成“性”尤为重要。从南北朝时期看，本有说、始有说的提倡者都强调修道，然而却并不能完全磨平二者对修道之重要性的认识分歧。这一歧义此后于隋唐诸宗之中仍然隐然可见。

　　关于佛性本有抑或始有的讨论，道宣将其归之于地论师。道宣以为当现两说的争锋始自地论师之分南北两道，恐不合史实。此前之涅槃师及成实论师已多所论之。不过，《十地经论》之译出，对于本有、始有的讨论提供了新的依据，地论师因而试图将本有、始有二说调和圆融起来。从大乘佛教的形成与发展看，佛性思想来源于小乘佛教所言的“心性本净”说，而“心性本净”也可以解释为“性净之心”。《涅槃》类经典认为众生都具有“性净之心”，因而都有成佛的可能，这便是佛性。另一方面，小乘说一切有部则认为“心性本不净”，此观念后被唯识学所吸收形成真妄染净和合的阿赖耶识说。在印度佛教中，涅槃佛性说与瑜伽唯识学本来就存在着相互融合、相互吸收的情况，这一态势到中土就更明朗化了。南北朝时期的地论学派便是在这一背景下形成的。从佛性思想而言，亦有两种趋向：其一，侧重于以真理、性空之理理解佛性，如以实相、法性、真如等诠释之；其二，侧重于从心识方面理解佛性，如以如来藏自性清净心、阿赖耶识等为其依据。如果说，以道生(在某种意义上亦可包括僧肇)为肇端的以理体解释佛性可归于第一类的话，那么，地论学派可大致归于第二类。

　　关于北道、南道在佛性思想方面的分歧，唐代普遍传说：“地论有南北二道者，陈梁已前弘地论师二处不同。相州北道计阿黎耶以为依持，相州南道计于真如以为依持。此二论师俱禀天亲，而所计各异，同于水火。加复《摄大乘》兴，亦计黎耶，以助北道。”[16]依据此说，北道论师师承菩提留支而以“阿黎耶识”为诸法的依持，南道论师以“法性”、“真如”为诸法的依持。换言之，北道论师以众生之心性本为杂染，因而主佛性“始有”即“当常”之说；南道论师以众生之心性本为清净，因而主佛性“本有”即“现常”之说。

　　地论师北道系的著疏不存，徒众虽众，但传世留名者不多。加以后来《摄论》学说盛行于北方，其主张与北道系相近，而条理缜密又过之，地论师遂为其所掩，或与摄论师融成一派。地论师北道系以“阿黎耶识”为杂染，即“计黎耶为无明”，以为一切法从“阿黎耶识”生起。在其学说之中，“阿黎耶识”虽和如来藏佛性无别，但“阿黎耶识”并不具足一切功德，一切功德必待新熏而后生。因此，他们认为众生之佛性必然是成佛后始得，当果而现，后天始有。这就是道宣所讲的“当常”之说。

　　隋代智顗在《维摩经玄疏》卷二中又说“北道明义，缘修作佛，南土大小乘师亦多用缘修作佛也。”这可能是对于“当常”说的另外一种解释，也就是佛性是因“修”而有的。而“相州南道明义，用真修作佛。”而《瑜伽论记》则记载说：“若南道诸师引《楞伽》等云如来藏性具足一切恒沙功德，本自有之，非适今也。又即彼经云：三十二相、八十种好，结伽趺坐，而为无量无覆隐而不显现。又《涅槃经》云：大般涅槃本自有之，具足一切恒沙功德。又《华严经》云：佛子，一切众生，皆有佛如来藏性，具诸功德。又《地持论》云：性种姓者，六入殊胜，展转相续，无始法尔。如是经论，皆证本来具诸功德。”[17]这是说，南道论师以《楞伽经》、《大涅槃经》、《华严经》、《地持论》的相关说法来证成如来藏、佛性是众生本自有之，并非后来修行而得。而北道论师则反问道：“何以得知无本有功德者，如《楞伽经》大慧白佛言：若如来藏性具诸功德者，何故世尊复说一切诸法皆悉空，无生无灭？佛告大慧：我为断见众生故，说本来具诸功德。即将此文通释一切经意。”依据此说，佛所说如来藏本具诸功德，是专门针对“断见”众生而言的，并非佛性之通义。看来，依据大致相同的经论，北道、南道做出了不同的结论。北道诸师反驳南道论师说：“立本有一切功德，不从因生，先来自有者，全同僧伽自体之过。”而南道论师如此反驳北道论师：“若如北道说，无有本来一切功德者，便同外道断见过失。”

　　其实，“现常”与“当常”佛性之分歧，在玄奘传入的唯识学体系中有一圆融的解释，即“亦本亦始”论。在唯识经典未曾完整传译进来之前，歧义与争论在所难免。

　　二、心识说

　　依据隋唐史籍记载，地论师北道、南道在“心识”问题上也有明显分歧。

　　圆测在《解深密经疏》卷三中说：“菩提流支《唯识论》云：立两种心，一、法性心，真如为体，此即真如，心之性故，名之为心，而非能缘；二、相应心，与信、贪等心所相应。”[18]世亲《唯识二十论》之早期译本《唯识论》亦说：“心有二种，何等为二？一者相应心，二者不相应心。相应心者，所谓一切烦恼、结使、受、想、行、识与心相应，以是故言心意与识及了别等义一名异故。不相应心者，所谓第一义谛常住不变自性清净心故。”[19]此处两条资料互释，基本可以断言，地论师将“心”分为相应心与不相应心两种，相应心指与烦恼、无明相应之心，即妄心；不相应心即常住不变的自性清净心，亦即法性心、真如心。由现存资料大致可以推定，地论师南北两道之分歧并不在于真心与妄心的二分法，焦点在于第八识即阿黎耶识的性质问题。地论北道派坚持以妄染的阿黎耶识为诸法的依持，至于此派将菩提流支所言的不相应之真如心安立于何处，由于资料缺乏，难于遽断。

　　不过，慧远说北道派将第八识分为两种：“一、阿摩罗识，此云无垢，亦曰本净，就真论真，真体常净，故曰无垢，此犹是前心真如门。二、阿梨耶识，此云无没。”[20]这里是说，北道派似乎将法性心安立于第八识内。不过，不管北道派如何变化，其以阿黎耶识为诸法依持是始终一贯的。正因为如此，摄论师大兴后此派便消融于其中，因为二者均以阿黎耶缘起为宗旨。与北道派不同，地论南道派于摄论师兴起后，尽管适当地吸收了《摄大乘论》的一些说法，但仍然坚持其阿黎耶识为真如心且为诸法依持的主张。南道派大师法上之高足净影慧远便是堪可与摄论大师相齐并论的理论代表。

　　南道论师则以第八识的本性为清净的“根本识”，而以第七识为杂染。勒那摩提之直传弟子慧光《华严经义记》残卷中有“真觉发中”、“始发真本”之说，又有“德熟归本，还应于实”等言，似在倡导“真觉缘起”，[21]可惜文短难得其详。慧光弟子法上则明确言之：“法身者，法性身。心者第七心，意者第六意，识者五识识。故《楞伽经》云：‘心为采集主，意谓广采集，现识分别五。’离此七种，识转为智。”[22]此中，《楞伽经》颂文乃杂采当时流行之宋、魏两种译文，但其解释并不符合经文原意。法上所言“心者第七心”其意如何？“法性身”是否指真如心？一时难断，再看他关于“三种同相智”的解释：“三种同相智：一、缘起，二、妄相，三、真如。缘起者，第七阿黎耶识，是生死本也；妄想者，六识心，妄生分别，邪著六尘；真如者，佛性真谛，第一义空也。此三解无别异，名为同相，终日同处，染净常别，名不杂。”此处，法上明确地将“第七心”定义为“阿黎耶识”，并将其看作“生死本”；所谓“佛性真谛”即前述的“法性身”。法上认为，此三相，就其性质言，三相虽各相异；就其同处于众生之心中而言，三相为同相；就染净性质各别而同处，则名之为“不杂”。这就是法上对众生之“心”的全面解剖。从以上引证可以看出，法上是以“真如”、“法性”作为染净之依持，明显受如来藏说之影响。他在区分《十地经论》改变以“无明”解释十二因缘为以“一心”诠释时，这样说道：“初番明妄想纷竞，生死弥轮，特由无明为本生。后一番明诸惑妄想，无依不立，妄依真有，是故辨阿黎耶识共生以为万惑之本，故《经》云：以如来藏故说生死。是故如来藏是一切法本。以有二种本故，二处而明也。”这样看来，法上之所以将第七识看作阿黎耶识，并以之为杂染心，是为了给予真如、如来藏留出位置。因此，法上说：“法名自体真如。真如，法性也。既有真实之理，便有生死涅槃大用义兴，以之为‘作’。”[23]这是对如来藏的说明。诸法自体，就是真实之理；真实之理，就是第一义空；第一义空，就是如来藏的本质。这样，如来藏就是万法的本体。南道论师既然以“真如”、“如来藏”为诸法之依持，此“法性真如”又本来具足一切功德。也就是说，众生的佛性与生俱有，先天而具，这就是“现常”之说。

　　慧远改变了其师法上的主张，将八识之真、妄明确做了区分。法上以第八识为法性心，第七识为阿黎耶杂染心；慧远则明确地以第八阿黎耶识为真心、净心或第一义心，第七识阿陀那识为妄心，前六种为“事识”。在《大乘义章》卷三中，慧远将八识又分为两大类，前六识随根受名，而七、八识“就体立称”，因“体含真伪故，复分二”。此中第八即阿黎耶识，它总有八名：

　　一名藏识，如来之藏为此识故，是以经言，如来之藏名为藏识，是以此识中涵含法界恒沙佛法，故名为藏。又为空义所覆藏故，亦名为藏。二名圣识，出生大圣之所用故。三名第一义识，以殊胜故，故《楞伽经》说之以为第一义心。四名净识，亦名无垢识，体不染故，故经说为自性净心。五名真识，体非妄故。六名真如识，论自释言，心之体性无所破故，名之为真；无所立故，说以为如。七名家识，亦名宅识，是虚妄法所依处故。八名本识，与虚妄心为根本故。[24]

　　此八名可归纳为三个要点：其一，阿黎耶识之体性是纯净无杂，真实不虚；其二，它涵含一切佛法，起着出生诸佛的作用，其体性可用第一义空概括之；其三，它也是世间虚妄法之依持主体及最后根源，因其含藏万法之种子(即宅识)，妄依真有，从真起用是也。

　　第七识是阿陀那识，此识“体是无明痴暗”，随其义亦有八名：

　　一无明识，体是根本无明地故；二名业识，依无明心，不觉妄念忽然动故；三名转识，依前业识，心相渐粗，转起外相，分别取故；四名现识，所起妄境，应现自心，如明镜中现色相故；五名智识，于前现识所现境中，分别染净违顺法故，此乃昏妄分别名智，非是明解脱为智也；六名相续识，妄境牵心，心随境界，攀缘不断，复能住持善恶业果，不断绝故；七名妄识，总前六种非真实故；八名执识，执取我故，又执一切虚妄相故。

　　以上八名之义要点有三：其一，七识之体是“根本无名地”，由于无明而妄执“我”与“相”，即妄执自我及万物为实有；其二，七识之用是妄念忽然嚣动而显现与自心相应的外境，并由于自我分别外境而生起非苦乐等认识和感受；其三，这种体用的统一，承担着因果报应、相续不断的轮回主体之任，即“住持善恶业果”是也。

　　慧远称前六识为“事识”，即“前六随事取境各异，前后间起”。前六识起了别作用，重在“事相”；但若将这些事相执之为识外实有，那即属于“妄相了别”，此为阿陀那妄识起作用之故；若能体认得识外无境、法我都空，是为“真实自体了别”，此即是阿黎耶真识在起作用。由于作为事识的前六识分别以眼、耳、鼻、舌、身、意六根缘起色、声、香、味、触、法六尘，因此，慧远亦讲了事识与四缘的关系。《大乘义章》说：“所依六根为增上缘，所缘六尘说为缘缘，前生心法开导后起，名次第缘，自分相应共有法等，以为因缘。”净影慧远关于八识可分为真心、妄心、事识的见解是较为独特的。特别是其言“谓依真识起于妄识，依于妄识起六事识。复六识中，依于意识起于五识”[25]，被以玄奘所传唯识学为唯一正确的学者目之为“两层缘起”论[26]加以破斥。

　　慧远在《大乘义章》卷三“第五明其依持之义”中阐明了“真妄相对之依持”与“真妄共相识中本末相对之依持”两种见解，以明真心与妄心之关系。第一种又开其为三以辨之：其一，真妄相对以辨依持。慧远以为，八识之中，前七妄识，情有体无，起必托真，名之为依。故《胜鬘经》云，生死二法依如来藏。《地持经》亦云，十二因缘皆依一心，第八真心，相隐性实，能为妄本，住持于妄，故说为持。慧远又征引《楞伽经》“妄之依真，如波依水；真之持妄，如水持波”的相依相待说明真心与妄心相对的依持关系。其二，唯妄以辨依持。慧远以为，第七识皆以虚妄为本，说为能持；前六事识，依妄而起，说为能依。慧远又举水波之喻以说明。他认为，能持之第七识如水，能依之事识如波，水在波在，水尽波灭，因此，妄识与事识乃系本末相对相待之关系。其三，唯真以辨依持。慧远说：“真有体用，本净真心说之为体，随缘隐显说以为用。用必依体名之为依，体能持用说以为持。能持如水，能依如波。”[27]真心有体有用，本净真心名之为体；随缘隐显，称其为用；用必依体，名之为依；体能为用，说之为持；能持如水，能依为波，体用相依相待。通过以上三层论证，慧远着力强调了真心之体实为妄心之所依，而妄识、事识乃真心之起“用”。这里，关键在于如何理解第三层“唯真以辨依持”。依慧远之意，此中之“用”自然应包括妄识、事识两部分，因为妄识、事识都是依真心为最终极的依持的。此中不同处在于，慧远在第二层“唯妄辨”中将妄识与事识亦分出本末加以说明。其实，这一说明强调的是“人我”或“我执”与外境的关系，由于慧远以阿陀那识为“执我之心，此心恒与粗起无明、我见、我爱及我慢四惑相应”[28]，因此，由我执之心变现出六根、六尘是符合佛教义理的。当然，这并非对“事识”的终极说明，其“妄中，境从心现，心外无法，以心现故”[29]，此中之“妄”指妄心即第七心，“心”则指第八真心。由此可见，慧远并非并列地看待真心与妄心、事识及妄心与事识间的关系，两种关系中仍有主次、本末之分，与其说其为“二重缘起”，毋宁说其为真如缘起更为妥当。

　　引起理论混乱的是“真妄共相识中本末相对之依持义”。所谓“真妄共相识”者，“佛性真心与无明地合为本识，名阿梨耶”；“真心与妄和合名阿梨耶，亦名本识，亦名藏识。”[30]在此慧远又将阿梨耶识当作真妄和合识看待。他认为，真心与“无明地”融合而构成本识，依此根本识生起阿陀那识及六种事识。在此“本末相对之依持辨”中，根本识即阿梨耶识为“本”，阿陀那识、事识为“末”。“末生依本，名之为依；本能持末，流注不断，说之能持。”[31]能持与能依，仍然可以用水与波的关系来说明。这种将阿梨耶识看作真妄和合识的见解，与其“真妄相对之依持”所言是概不兼容的，而慧远却仍然将其并列为二言之。这一情况，反映了地论师在面对真谛所传、所创的摄论学派的冲击，保持其师说的不易。慧远于隋代曾亲临昙迁讲授《摄大乘论》之寺听讲而力图有所汲取，听讲的结果便是所著《大乘义章》因受摄论师影响而出现的混杂。不仅如此，慧远还著有《大乘起信论义疏》，此疏为现存最早、最完整的《起信论》注疏。因这一缘故，有些学者干脆将其称为“《起信论》师”[32]。这一主张纯粹从慧远晚年之变化、摇摆的理论立场论之，并不符合慧远思想的整体面貌。我们以为，从整体观之，净影慧远仍然应该算作地论师南道派的佛学大师，其学说的特色在于以“真如依持”为基础而将心识三分为真心、妄心、事识而建构其心性论体系。

　　三、六相圆融

　　在前文我们已经分析了世亲在解释《十地经》时对于“六相”概念的使用，地论师吸收《十地经论》中的“六相”等概念，将其作为分析《华严经》之十句排比句中的第一句与其余九句关系的语法概念与逻辑方法。而唐代的华严学者将其高度抽象化成为“六相圆融”，广泛运用于对《华严经》的诠释以及华严宗义理的建构之中。此中，慧光与净影慧远的贡献最为突出。史籍记载，华严二祖智俨重视“六相”义是从阅读慧光《华严经疏》得到启发的，可惜，慧光著述大多散失，其对于“六相”的诠释，已难得其详，只能从法上、净影慧远谈起。

　　现存的敦煌本《十地论义疏》残卷第一、第三之后的题记表明此注疏是法上所撰著。从现存的文字看，法上对于“六相”概念的解释和使用，基本未超出世亲《十地经论》的范围。如卷一所说：“不但说无言示现依言求解故。智慧地者，本分中六种决定，正明实慧体也。根本入者，一而备万以之为本。修多罗中者，本初句与九句为本。又为辨此中开合，九入都就教中证也。依根本入者，九入皆分别，向一句皆是所入。智地差别故悉名为入，……一切十句中皆有六种者，此通释十地一部中皆有六种总别义也。言说应知者，为教化故作此优劣之说，真实之相不可依言而取，故云应知。又解，一即一切，浅深平等六无六相也。谓阴入者，阴是五阴，入是十二入，界是十八界，事别不融故须除也。六种正见者，一行为总，众行为别。总别俱融为同，总别差殊为异相，证相顺为成，相违相背为坏。是总本入者，智慧地体也，别者九入也。依止本者，非本末则不立，非末本则不满，故云满也。九皆是入曰同，九入阶降名增，举一众无不统为略，历别而彰为广，如世界成坏者，借喻以况，成时微尘不增，坏时微尘不减，圆极常尔，义无障碍，故为况也。”法上的这一解释，仍然是针对的是《十地经》和世亲对经文的解释的。

　　隋朝的地论师领袖净影慧远在《十地义记》卷一(末)、《大乘义章》卷三(本)中对于“六相”义作了详细解释。这是华严宗“六相圆融”义得以形成的关键所在。净影慧远在《大乘义章·六种相门义》[33]说：

　　“六种相”者，出《华严经·十地品》也。诸法体状，谓之为“相”。门别名“门”。此门所辨，异于余门，故曰“门别”。如经中说，不二法门有尽解脱门等。若对行心，能通趣入，故曰“门”也。门别不同，故有六种，所谓“总”、“别”、“同”、“异”、“成”、“坏”。此六乃是诸法“体义”，“体义”虚通，旨无不在。“义”虽遍在，“事”隔无之。是以《论》言：一切十句，皆有六相。除“事”，“事”谓“阴”、“界”、“入”等。“阴”、“界”、“入”等，彼此相望，“事”别隔碍，不具斯六，所以除之。若摄“事相”以从“体义”，“阴”、“界”、“入”等一一之中，皆具无量六相门也。

　　净影慧远的重大突破在于两点：一是将“六相”的诠释领域推展到世亲所除外的“事”。二是从“诸法体状”的角度解释“相”。如慧远所说，此六相是诸法“体义”，“体”虽遍在，但由于“事”的缘由，“体”是“隔”的，隐伏的。如果“摄‘事相’以从‘体义’，‘阴’、‘界’、‘入’等一一之中，皆具无量六相门也。”——这就是净影慧远的结论。

　　净影慧远以“色阴”为例来说明“六相”的具体涵义，并且作示范性的运用。慧远的论证如下：

　　其一，关于“总相”，慧远说：“如一‘色阴’同体具有恒沙佛法，谓苦、无常、不净、虚假、空、无我等一切佛法，是等诸法，‘义’别‘体’同，互相缘集，摄彼同‘体’一切佛法，以成一色。‘色’名为‘总’，就此‘总’中，开出无量恒沙佛法。”依照慧远的见解，“同体”之法互相缘集，摄集一切佛法，如此成就的“色”就是“色”的“总相”。显然，慧远将以“体”摄“事相”的方法贯彻到对于“色”的分析之中。

　　其二，关于“别相”，慧远说：“‘色’随彼法，则有无量，所谓苦色、无常色、不净色、名用色、空、无我色、乃至真实缘起之色，如是无量差别之色，是名为‘别’。”依照慧远的见解，无量差别之“色”就是“色”的“别相”。

　　其三，关于“同相”，慧远说：“就彼‘别’中，苦、无常等诸法之上，皆有‘色义’，名之为‘同’。”依照慧远的见解，“同相”是“色”的“别相”之中所包含的“色”之所以成为“色”的本质规定，或者叫“共同特征”。

　　其四，关于“异相”，慧远说：“‘色义’虽同，然彼色苦异，色无常异。如是一切，各各不同，是名为‘异’。”依照慧远的见解，“色”之所以为“色”的本质是相同的，但其毕竟是各不相同的“色”。这就叫“异相”。

　　其五，关于“成相”，慧远说：“就彼‘异’中，‘义门’虽殊，其‘体’不别。‘体’不别故，诸义虽众，不得相离。不相离故，随之辨色，得摄为一，是故名‘成’。‘成’犹‘略’也。”依照慧远的见解，由于“色”之体的同一，诸缘得以摄为一体。这就叫“成相”。

　　其六，关于“坏相”，慧远说：“‘体’虽不别，‘义门’恒异，‘义门’异故，一色随之，得为多色，目之为‘坏’。‘坏’犹‘广’也。”慧远将“坏相”解释为“多色”的形成聚合，相对于“一色”而言，由“一”到“多色”的转变就是“坏相”。

　　从上述对于净影慧远“六相义”的分析中，已经可以看出，《十地品》以及世亲的“六相”义已经由对于菩萨十地修习境界的说明转移扩大到对几乎所有“有为法”的分析解释上。但是，这样的扩大实际上是有隐忧的，这就是“成相”与“坏相”与前述“四相”之间的不协调。尽管慧远注意到了世亲以“略”与“广”来解释“成相”与“坏相”，但仍然作出了如上解释。正是出于这一隐忧，净影慧远说：“据实论之，说前四门，辨义应足。为约‘同’、‘异’成前二门，故有‘六’也。‘色’义如是。”

　　然而，从华严宗初祖法顺、二祖智俨，特别是三祖法藏、四祖澄观，这样的转移、扩大一直在进行。法藏最终弥补了净影慧远的隐忧。

　　唐代的智俨跟随法顺出家，后又随智正学习《华严经》，后来得到地论师慧光所著的有关《华严经》的注疏，才对《华严经》豁然有所领悟。法藏记述说：

　　遂遍览藏经，讨寻众释，传光统律师文疏，稍开殊轸。谓“别教一乘，无尽缘起”，欣然赏会，粗知毛目。后遇异僧来谓曰：“汝欲得解一乘义者，其《十地》中‘六相’之义，慎勿轻也。可一、两月间，摄静思之，当自知耳。”言讫，忽然不现。俨惊惕良久，因则陶研，不盈累朔，于焉大启，遂立教分宗，制此经疏。时年二十七。[34]

　　在智俨之前，对于“六相”义的重视莫过于世亲的《十地经论》及其地论师。而智俨对于《华严经》的理解受《十地经论》和地论师影响甚大。智俨于其二十七岁时所撰写的《华严经搜玄通智方轨》十卷(一般简称为《华严经搜玄记》)，引述了《十地经论》及地论师的不少论述。智俨在《华严经搜玄记》卷三、《华严经五十要问答》卷上、《华严经内章门等杂孔目章》卷三等著述中，对于“六相”义有许多发挥。文长不赘。

　　真正完成由“六相”义到“六相圆融”观之转变的是华严宗三祖法藏，四祖澄观祖述法藏其说，并作充实，使其最终与华严宗的核心教义“十玄门”和“法界无尽缘起”融为一体。限于篇幅，在此仅仅就法藏的著疏来说明华严宗“六相圆融观”的内涵。

　　与世亲、净影慧远、智俨等相比，法藏关于“六相”的论述不仅详细，而且将其当作了理解、诠释《华严经》义的最核心的所在。相传法藏为武则天讲解《华严经》所留下的《华严经师子章》就可说明问题。在法藏的《华严五教章》卷四、《华严经探玄记》卷九、《金师子章》等著作中，法藏对于“六相义”作了全面细致的说明，使其完全融入了华严宗义。经过法藏所发挥的“六相圆融”观，与《华严经·十地品》以及《十地经论》等前人所论相比，其面貌简直可以说是焕然一新。在此，仅仅将法藏所确定的“六相义”的基本内涵略作说明。

　　首先，“六相”可以分为三对范畴去说明：

　　第一，“总相”与“别相”。总括全体之状态者，称为“总相”；仅指个别、特殊之状态者，称为“别相”。例如，“无常”、“无我”等相共通于一切有为法，称为“总相”；水之湿相即为“别相”。如《大智度论》卷三十一所说：“自相空者，一切法有二种相，总相、别相是二相，空故名为相空。问曰：‘何等是总相？何等是别相？’答曰：‘总相者，如无常等；别相者，诸法虽皆无常，而各有别相。如地为坚相，火为热相。’”[35]可见，“总相”即是事物的本质，“别相”是指事物个别存在的相状。华严宗根据《十地品》的这一段经文主张“六相圆融”。《华严五教章》卷四说：“‘总相’者，一含多德故；‘别相’者，多德非一故。别依止总，满彼总故。”[36]在华严宗人看来，并无离开“别相”而独立存在的“总相”，而“别相”则含有“总相”及其它特质。

　　第二，“同相”与“异相”。多德相互和合成一法，而互不相违背，名为“同相”；如眼、耳等各具其特性，而各有其不同之作用，但同心协力分别作用而互不妨碍。一切诸法各各相异之状态，名为“异相”。如瓦、石、柱、椽、梁等形状各异，为“异相”；又瓦、石、柱、椽、梁等和合成屋舍，乃合力而不相背，故称“同相”。

　　第三，“成相”与“坏相”。由诸缘而成一缘起之法，名为“成相”；此譬如屋舍，由椽、瓦等而成。诸根各自住于本法而不移动，则“总相”不成，呈现出“坏相”；此如眼、耳等诸根各住自位而各自为用，则不成为一体。

　　“六相”之关系又可分为“体”、“相”、“用”来说明。“总相”、“别相”是缘起之“法体”，“同相”、“异相”是缘起之“义相”，“成相”、“坏相”是缘起之“义用”。关于“六相”与华严宗“法界缘起”说的联系，法藏有一说法：

　　泛论缘起法要有三门：一、“末”依于“本”，有起，不起。二、彼所起“末”，既带于“本”，是故相望，有同，有异。三、彼带“本”之“末”，既为“本”收，是故“当体”有存，有坏。若不具此三，不成缘起。三中各二，故但唯六。[37]

　　在法藏所创立的华严宗教义中，“本”即“真心”。此“真心”在众生心识中言之，就是众生之“心体”；在“法界”中言之，又称“一真法界”。合上述诸层面为一体，称之为“自性清净圆明体”。此“体”不但是众生之“本”，也是宇宙万物之“本”。法藏在此所说的“缘起法”需要诠释的三个层面的问题，正是华严宗义所创发的“法界缘起”(或称“无尽缘起”)所着重解决的问题。第一门“末依于本”是说，“事相”或者“心”的“对象”是依持于“本”即“自性清净圆明体”的。从这个角度言之，“末”有生起与不生起两种情形。所依之本即为“总相”，所起之“末”则为“别相”。第二门，那所起的“末”既然是依持于“本”而起，必然带有“本”的特质，所以，“本”与“末”相比较，一定有“同相”与“异相”两种情形。第三门，那带有“本”之特质的“末”，最终会被“本”所“收摄”，所以，“末”从其“体”言则有“成相”和“坏相”两种情形。合此三层面的涵义，即为真正圆满的缘起法。

　　华严宗缘起理论的最殊胜之处正在于以“六相”说为基础而成立的“六相圆融”和“十玄门”以及“法界圆融”说。限于主题和篇幅，无法细致分析。在此，可以以法藏在《华严经金师子章》中的数语，来观其梗概了。法藏说：

　　第八，括六相者。谓师子是“总相”，五根差别是“别相”。共一缘起是“同相”，眼、耳不相到，是为“异相”。诸根合会，是“成相”；诸缘各住自位，是“坏相”。显法界中无孤单法，随举一相，具此六相，缘起集成，各无自性。一一相中，含无尽相；一一法中具无尽法。

　　“法界中无孤单法”、“随举一相，具此六相”、“一一相中，含无尽相”。——将此三句所代表的逻辑环节以及“观法”(即佛教的修习之法)完全清晰化、实证化，“六相圆融”观即可一清二楚了。

　　四、判教说

　　由南北朝时期开始，判教成为中土论师张扬自己所弘或者建立学派的基本方法之一。其实，这一学说，在大乘佛教产生之后就有了，大乘佛经中屡有涉及。但将判教抬升到前所未有的高度，是南北朝佛教学派兴盛之后方才完成的。就地论学派来说，判教似乎也十分重要，以致于当代有许多学者认为，要搞清楚中国佛教学派的思想，判教是最基本的途径甚至首要的途径。本著也沿袭这一思路。同时，也需要指出，隋唐史籍对于地论师判教之记载，歧异百出。这一方面可能是撰述者自己的抉择不同所致，另一方面，也可以看出，地论学派从来未曾形成统一的教判，不仅是南道与北道，而且南道内部诸师甚至同一位论师在不同著作中所说也不完全相同。在此，我们将北道、南道及其主要论师的判教说作些叙述分析。

　　1．菩提流支判教说

　　地论师北道的祖师是菩提流支，隋唐史籍对于菩提流支的判教说有三种不同的记载。

　　隋代智顗在《法华玄义》中说：“五者，菩提流支明半、满教。十二年前皆是半字教，十二年后皆是满字教。”[38]依据此说，菩提流支是主张“二时教”的，即佛成道后十二年内所说法都是“半字教”，十二年后所说才是“满字教”。其依据是《大涅槃经》。

　　唐代法藏《华严一乘教义分齐章》卷第一中记载：“菩提流支，依《维摩经》等，立一音教。谓一切圣教，皆是一音、一味、一雨等霔，但以众生根行不同，随机异解，遂有多种。如克其本，唯是如来一圆音教。故经云：佛以一音演说法，众生随类各得解等是也。”

　　而唐代窥基说：“后魏有菩提流支法师，此名觉爱，唯立一时教，佛得自在，都不起心有说不说，但众生有感，于一切时，谓说一切法。”[39]“又菩提流支法师亦立二时教，《楞伽经》说渐、顿者，莫问声闻、菩萨，皆渐次修行，从浅至深，名为渐也。顿者，如来能一时顿说一切法，名之为顿。又有二教，一者半教，二者满教。《涅槃经》言云：何解满字及与半字义？又云为声闻乘而说半字，为菩萨乘而说满字。又《胜鬘经》言：有作四圣谛、无作四圣谛。声闻知有作，佛知无作。《瑜伽》等说安立谛、非安立谛，唯说安立名为半教，通说非安立名为满教。”[40]依据窥基的看法，菩提流支既主张“一音教”，又主张“二时教”。

　　关于地论北道道宠之后诸师的判教说，多数史籍中记载说，北地道论师用五宗说。但所记载都很简略。

　　2．慧光等师判教说

　　地论南道祖师勒那摩提如何判教，史籍缺载，而慧光之后的三代南地道论师却不断地提出不大相同的判教说。这倒很奇特。

　　隋唐史籍记载，慧光有“三教”、“四宗”两种教判说。唐代法藏在《华严一乘起义分齐章》卷一中记载：“依光统律师，立三种教，谓渐、顿、圆。光师释意，以根未熟，先说无常，后说常；先说空，后说不空。深妙之义，如是渐次而说，故名渐教。为根熟者，于一法门具足演说一切佛法。常与无常，空与不空，同时俱说，更无渐次，故名顿教。为于上达分阶佛境者，说于如来无碍解脱究竟果海，圆极秘密自在法门，即此经是也。后光统门下遵统师等诸德，并亦宗承，大同此说。”从以上记述看，慧光所谓“渐教”和“顿教”，前者是为根器未成熟者设立，是自浅至深的教学方法；后者是以根器成熟者为对象，是不分浅深、同时演说一切佛理。慧光并且于渐、顿二教外，别出一种教，称之为“圆教”，主要是指《华严经》。

　　至于慧光的四宗判教，据智顗《法华玄义》中说：“佛驮三藏，学士光统，所辨四宗判教：一、因缘宗，指《毗昙》六因四缘。二、假名宗，指《成论》三假。三、诳相宗，指《大品》三论。四、常宗，指《涅槃》、《华严》等，常住佛性本有湛然也。”吉藏《大乘玄论》曾经说及地论师持“三宗”和“四宗”之说：“地论师云有三宗、四宗。三宗者，一立相教，二舍相教，三显真实教。为二乘人说有相教；《大品》等经广明无相，故云‘舍相’；《华严》等经名显真实教门。”此三宗说与上述慧光所判有不同也相同。而“四宗者，《昙》是因缘宗，《成实》谓假名宗，‘三论’名不真宗，《十地论》为真宗。”也有学者说，“这三宗跟慧光所言的四宗比较，可见这三宗基本上是慧光所言的四宗，减去第二的假名宗。至于上引文所提到的地论师的四宗说，跟慧光的四宗说亦相近，祗是改称第四宗为‘真宗’，改以《十地经论》为其代表经典。”[41]慧光弟子大衍法师沿袭了慧光的说法。如法藏《分齐章》卷一所说：“依大衍法师等一时诸德立四宗教，以通收一代圣教。一、因缘宗，谓小乘萨婆多等部。二、假名宗，谓《成实》经部等。三、不真宗，谓诸部般若说即空理明一切法不真实等。四、真实宗，《涅槃》、《华严》等，明佛性法界真理等。”此中的“大衍法师”指大衍寺的昙隐。此二说，前者以《十地论》为“真宗”的代表，后者以《涅槃》与《华严》为其代表。后者未提及《地论》实际上是将《地论》当作《华严经》的释论看待因而省略其名的。

　　在“三宗”、“四宗”之外，地论师也有“五宗”判教的。隋智顗《法华玄义》在记述慧光的四宗判教说后，继而举出“五宗”说：“七者，有师开五宗教，四义不异前，更指《华严》为法界宗，即护身自轨大乘所用也。”唐代法藏《分齐章》记载说：“依护身法师，立五种教。三种同前衍师等，第四名真实宗教，谓《涅槃》等经，明佛性真理等。第五明法界宗，谓《华严》明法界自在无碍法门等。”与前述昙隐法师不同的地方在于将《涅槃经》当作“真实宗教”，而将《华严经》单列出来。

　　地论师亦有以“六宗”判教者，慧光弟子安廪便是其中一人。智顗《法华玄义》记载：“八者，有人称，光统云四宗，有所不收，更开六宗。指《法华》万善同归，诸佛法久后，要当说真实，名为‘真宗’。《大集》染净俱融，法界圆普，名为‘圆宗’。余四宗如前。即是耆阇凛师所用。”依据此说，安廪是有感于慧光所出示的四宗未能收摄所有佛义，于是在四宗之上，加设五、六两宗。第五宗“真宗”突出《法华经》，第六宗“圆宗”，突出《大集经》。而法藏《五教章》的记述与此不同：“依耆阇法师，立六宗教：初二同衍师，第三名不真宗，明诸大乘通说诸法如幻化等。第四名真宗，明诸法真空理等。第五名常宗，明说真理恒沙功德常恒等义。第六名圆宗，明法界自在，缘起无碍，德用圆备。亦《华严》法门等是也。”依据此说，安廪“六宗”中的前二宗与昙隐“四宗”中的前二宗相同。第三“不真”宗说明万法为如幻如化，第四“真宗”说明万法的真实本性是空，第五“常宗”说明真实理境具有不可量数的功德，第六“圆宗”说明法界为自在无碍、德用备足。而第六圆宗突出的是《华严经》。

　　3．净影慧远判教说

　　作为地论南道第三代领袖人物，净影慧远的判教说复杂而影响很大。说其复杂，是因为慧远各种经疏所持的“判教”观与其在自己撰写的著作《大乘大义章》中所阐述的观念非常不一致。仔细分析《大乘大义章》，我们甚至发现，净影慧远其实反驳了自己经疏中所持的判教观。而尤为费解的是，隋唐时期的佛教史家对于净影慧远的判教观及其来源的记述是惊人的混乱和矛盾。

　　慧远经疏中的判教观与敦煌本《仁王经疏》的“判教观”是完全一致的，都是由“二藏”说——声闻藏及菩萨藏、“半教”与“满教” 以及“菩萨藏”又分“顿教”与“渐教”两部分等三个环节构成。这样的划分实际上是“三宗判教”。然而，我们在慧远自己撰写的《大乘义章》中却明确地看到了慧远对于“顿教”、“渐教”二分法的否定。

　　净影慧远在《大乘义章》中列出了言“顿渐”的二人：“晋武都山隐士刘虬说言，如来一化所说无出顿、渐。《华严》等经是其顿教，余名为渐，渐中有其五时七阶。”[42]“又诞公云：佛教有二，一顿，二渐。顿教同前。但就渐中，不可彼五时为定。但知昔说悉是不了，双林一唱是其了教。”[43]慧远对这两人所言的“顿渐说”做了批驳：“刘虬所云佛教无出顿、渐二门，是言不尽。如佛所说四《阿含经》、五部《戒律》，当知非是顿、渐所摄。所以而然，彼说被小不得言顿。说通始终，终时所说，不为入大，不得言渐。又设余时所为，众生闻小取证，竟不入大，云何言渐？是故顿、渐摄教不尽。又复五时七阶之言，亦是谬浪。”[44]“诞公所言顿、渐之言，义同前破。然佛一化，随诸众生。应入大者，即便为说。随所宣说，门别虽异，无不究竟，何独《涅槃》偏是了义？”[45]然而，慧远又以“顿渐”说批驳“一音说”。他说：“又菩提流支宣说如来一音以报万机，大、小并陈，不可以彼顿、渐而别。”[46]慧远说：“是亦不然。如来虽复一音报万，随诸众生，非无渐、顿。自有众生藉浅阶远，佛为渐说。或有众生，一越解大，佛为顿说，宁无顿、渐？”

　　综观《大乘义章》中的说法，可以看出，慧远的判教与传说的地论南道派不同，与同时代的智顗、吉藏也大不相同。他是从总体和各类经典的宗旨两方面来判释佛经的，用他的话讲就是“于中两门：一、分圣教。二、定宗别。”“言定宗者，诸经部别，宗趣亦异。宗趣虽众，要唯二种：一是所说，二是所表。言所说者，所谓行德。言所表者，同为表法，但法难彰，寄德以显。显法之德，门别无量，故使诸经宗趣各异。”在“分圣教”部分他坚持了“声闻”、“菩萨”“二藏”以及大小乘、半满教的划分，“声闻藏”即小乘也即半教，“菩萨藏”即大乘也即满教。而“言定宗者，诸经部别，宗趣亦异。宗趣虽众，要唯二种：一是所说，二是所表。言所说者，所谓行德。言所表者，同为表法，但法难彰，寄德以显。显法之德，门别无量，故使诸经宗趣各异。”慧远的意思似乎是，可以依照“所说”与“所表”两方面来分判每一部经的宗趣。而慧远在《大乘义章》卷一中分别列出了若干佛经的宗趣。他说：

　　如彼《发菩提心经》等，发心为宗。《温室经》等，以施为宗。《清净毗尼优婆塞戒》如是等经，以戒为宗。《华严》、《法华》、《无量义》等，三昧为宗。《般若经》等，以慧为宗。《维摩经》等，解脱为宗。《金光明》等，法身为宗。《方等如门》如是经等，陀罗尼为宗。《胜鬘经》等，一乘为宗。《涅槃经》等，以佛圆寂妙果为宗。如是等经，所明各异。然其所说，皆是大乘缘起行德究竟了义，阶渐之言，不应辄论。[47]

　　在列举出上述十几种佛经的宗趣之后，慧远又一次正告“阶渐之言，不应辄论”，显然是坚决反对以“顿渐”分论大乘佛教经典的。在此，净影慧远似乎竭力在坚持“二教”说。尽管隋唐时期的文献趋向一致地称慧远主张“二教”，但他们记载的“二教”并非慧远在《大乘义章》中所主张的“二教”，而是他在《大乘义章》中所批驳的“顿渐”二教。

　　华严宗法藏在《华严一乘教义分齐章》中说：“二、依护法师等，依《楞伽》等经立渐、顿二教。谓以先习小乘，后趣大乘，大由小起，故名为渐。亦大、小俱陈故，即《涅槃》等教是也。如直往菩萨等，大不由小，故名为顿。亦以无小故。即《华严》是也。远法师等后代诸德多同此说。”[48]在《华严经探玄记》卷一中，法藏又说：“二、陈朝真谛三藏等立渐、顿二教……后大远法师等亦同此说。”[49]而澄观则进一步说：“二、隋远法师立渐、顿二教，谓约渐悟机，大由小起。所设具有三乘，故名为渐。若约顿机，直往于大，不由于小，名之为顿。此虽约机说有渐、顿，而所说法不出半、满。”[50]为何发生如此偏差呢？澄观所说道出了其中的秘密：“隋远法师亦同此立者，彼《涅槃疏》初云………。”[51]原来唐代诸德是依据慧远所撰写的经疏来论定的。不过，他们的描述也是不确切的。如前文所分析，准确地讲，慧远在《大般涅槃经义记》中所说的是“声闻藏”、“渐教”、“顿教”等“三宗”而非单纯的“顿、渐”二教。

　　将上述几方面联系起来，便有一个问题：如果净影慧远的“二教说”真的是来源于菩提流支、真谛等人，那么，慧远为何在《大乘义章》中仅仅列出菩提流支“一音教”的说法，并且还加以批驳呢？可见，关于慧远经疏中的判教思想来源于菩提流支、真谛等人的说法是不大可靠的。

　　然而，既然如此，为什么唐代大德要如此说呢？

　　如果我们将隋唐时期文献所引述的判教观点作一分类，便可发现一有趣的现象。从西域、印度来的僧人的判教观点大都直接来源于佛经，而中土僧人则趋向于在此基础上作综合发挥。如前所述，菩提流支等人所主张的“一音教”是实际上是来源于《维摩经·佛国品》，此经有文曰：“佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法。”[52]而“顿渐”二教说来源于《楞伽经》，“半、满教”来源于《大般涅槃经》。如此等等。唐代大德在叙述外国僧人的判教观之时，很自然的将这些外国僧人所翻译及其在中土着力弘扬的佛典的判教观归之于其名下。这也正是在隋唐佛教史籍中，有关鸠摩罗什、昙无谶、菩提流支、真谛等人的判教观的记述往往众说纷纭的原因。其实，判教在印度佛教中并不是一个问题，简单地将其分为大乘、小乘或者如《解深蜜经》中的“三时”说就可解决问题。中土最早的判教者慧观以《大般涅槃经》的“牛乳五味”说与当时流行的“顿渐”说相结合，创立“二教五时”说，力图给予每一类佛经一个相对固定的位置。后来隋唐宗派佛教更将判教理论当作建立自宗优越性的基本方法。中土人士出于各种目的和需求而将这一问题中心化和复杂化了。净影慧远在经疏中所采纳的判教说正是最为简便的“三宗”说。而后来慧远在《大乘义章》中又直接反对“顿、渐”之说，实际上是感于主张“顿渐”者所判定的“顿教”经典过于狭隘的缘故。譬如，在现存的慧远几种注疏中，《大般涅槃经》、《维摩诘经》、《华严经》、《胜鬘经》、《无量寿佛经》、《观无量寿经》等等都属于“顿教”。而慧远所反对的主张“顿渐”二教的慧观仅仅以《华严经》为“顿教”经典，诞公则仅仅将《大涅槃经》当做“顿教”经典。

　　面对净影慧远判教说的混杂，当今学者努力地力图疏解其中的混乱和矛盾。然而，不管如何诠释，地论师们在判教方面缺乏一贯，缺乏代代相承的定说，甚至同一位地论师，前后或者不同著述中所持观点也会不同。这就是学派与宗派的显著不同之一。

　　不过，地论师诸多的判教说有一点是共同的，那就是首先突出《华严经》和《十地经论》，其次是《大涅槃经》。而这正好是佛教思想最核心的两部分——心识说和佛性说的经典依据。

　　在地论师那里，《十地经论》实际上是包含在《华严经》诠释体系中的，因此说，在南北朝时期甚至隋唐之际，华严学与地论学是合一的，基本上可以看作一个系统。今人因为华严宗的关系，特别强调《华严经》与唯识学的区分，因此，很流行将华严学与地论学切割开来。这不一定完全符合实际。可以这样说，在《十地经论》未曾翻译出来之前，《华严经》的研习自然有其特定的轨道，而在《地论》译出并且流行之后，讲解《华严经》而忽视《地论》是不大可能的。

　　地论学派对于中国佛学以后的发展的最为突出影响是将《华严经》的地位抬高到一个前所未有的地位，使华严学迅速成为当时中国佛学的热点，为隋唐时期创立以此经为宗经的宗派奠定了基础。“慧光通过分析揭示原经描述的神通境界场面的象征意义，从中提出具有宗教哲学意味的概念，用以论证经文中蕴含的义理，并以此作为全经思想的概括。这种从形象描述向理性分析的宗教哲学的过渡方式，一直为华严研究后继者，包括华严宗人所使用。”[53]如前文所考辨叙述的，华严宗的产生与至相寺的地论师关系非常密切，而这一法系出自于宝山寺灵裕，上推至道凭、慧光。因此，在《地论》流行之后、法藏创宗之前，地论学与华严学是合流的。从这个意义上说，说华严宗是从地论学派中孕育发展出来的，是妥当的。

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　　[①] 唐玄奘《启谢高昌王表》，《中国佛教思想资料选编》第2卷，第3册，第6页。

　　[②] 有人将此看作地论师所专有之问题，亦有些许论据，但不很全面。本文不取此说，而将其当作涉及涅槃师、成实师、地论师的佛学思潮。

　　[③] 隋吉藏《大乘玄论》卷三，《大正藏》第45卷，第35下—36页上。

　　[④] 唐均正《四论玄义》卷七，《卍续藏经》第74册，第92页下。

　　[⑤] 唐均正《四论玄义》卷七，《卍续藏经》第74册，第93页上。

　　[⑥] 唐均正《四论玄义》卷七，《卍续藏经》第74册，第92页下。

　　[⑦] 隋吉藏《大乘玄论》卷三，《大正藏》第45卷，第35页下。

　　[⑧] 隋吉藏《大乘玄论》卷三，《大正藏》第45卷，第35页下。

　　[⑨] 梁武帝《神明成佛义记》，《弘明集》卷九，《大正藏》第52卷，第54页中。

　　[⑩] 参见赖永海师《中国佛性论》第二章第二节。

　　[11] 隋吉藏《涅槃经游意》，《大正藏》第38卷，第237页下。

　　[12] 隋吉藏《涅槃经游意》，《大正藏》第38卷，第237页下。

　　[13] 梁宝唱《涅槃经集解》卷十九，《大正藏》第37册，第454页上。

　　[14] 梁宝唱《涅槃经集解》卷十九，《大正藏》第37册，第452页下。

　　[15] 赖永海《中国佛性论》第89页。本有与始有问题，此书有专章论之，极可参看。

　　[16] 唐湛然《法华玄义释签》卷十八，

　　[17] 唐遁伦集撰《瑜伽论记》卷二十，《大正藏》第42卷，第764页上—中。

　　[18] 唐圆测《解深密经疏》卷三，《卍续藏经》第34册，第719页下。

　　[19] 《唯识论》，《大正藏》第31册，第64页中。此藏所收署名后魏瞿昙般若流支译，故此是否为菩提流支所译难于定谳。但一来圆测所言当有所据，二来即便不是此留支所译，因见解、译人时代较接近，因此二说互释当无大错。

　　[20] 隋慧远《大乘义章》卷三，《大正藏》第44卷，第530页中。

　　[21] 北魏慧光《华严经义记》残卷，《大正藏》第85卷，第234页。

　　[22] 北齐法上《十地论义疏》卷一，《大正藏》第85卷，第763页下。

　　[23] 北齐法上《十地论义疏》卷三，《大正藏》第85卷，第771页下。

　　[24] 隋慧远《大乘义章》卷三，《大正藏》第44卷，第524页下—525页上。

　　[25] 隋慧远《大乘义章》卷三，《大正藏》第44卷，第532页上。

　　[26] 韩镜清《净影八识义述》，载《中国佛教学术丛刊》第26册。

　　[27] 隋慧远《大乘义章》卷三，《大正藏》第44卷，第533页上—中。

　　[28] 隋慧远《大乘义章》卷三，《大正藏》第44卷，第528页下。

　　[29] 隋慧远《大乘义章》卷三，《大正藏》第44卷，第525页中。

　　[30] 隋慧远《大乘义章》卷三，《大正藏》第44卷，第527页下。

　　[31] 隋慧远《大乘义章》卷三，《大正藏》第44卷，第533页中。

　　[32] 韩镜清《净影八识义述》，《中国佛教学术丛刊》第26册，第345页。

　　[33] 以下引文均见隋慧远《大乘义章》卷三本，《大正藏》第44卷，第524页上—中。

　　[34] 唐法藏《华严经传记》卷三，《大正藏》第51卷，第163页下。

　　[35] 后秦罗什译《大智度论》卷三十一，《大正藏》第25卷，第293页上。

　　[36] 唐法藏《华严五教章》卷四，《大正藏》第45卷，第507页下。

　　[37] 唐法藏《华严经探玄记》卷九，《大正藏》卷三十五，第282页中。

　　[38] 隋智顗《法华玄义》卷十上，《大正藏》第33卷，第801页中。

　　[39] 唐窥基《大乘法苑义林章》卷一，《大正藏》第45卷，第247页上。

　　[40] 唐窥基《大乘法苑义林章》卷一，《大正藏》第45卷，第247页中。

　　[41] 参见廖明活《地论师、摄论师的判教学说》，《中华佛学学报》第7期，1994年。

　　[42] 隋慧远《大乘义章》卷一，《大正藏》第44卷，第465页上。

　　[43] 隋慧远《大乘义章》卷一，《大正藏》第44卷，第465页中。

　　[44] 隋慧远《大乘义章》卷一，《大正藏》第44卷，第465页中。

　　[45] 隋慧远《大乘义章》卷一，《大正藏》第44卷，第465页下。

　　[46] 隋慧远《大乘义章》卷一，《大正藏》第44卷，第465页中。

　　[47] 隋慧远《大乘义章》卷一，《大正藏》第44卷，第466页下—467页上。

　　[48] 唐法藏《华严一乘教义分齐章》卷一，《大正藏》卷四十五，页四八〇中。

　　[49] 唐法藏《华严经探玄记》卷一，《大正藏》卷三十五，页一一〇下。

　　[50] 唐澄观《华严经疏》卷一，《大正藏》卷三十五，页五〇八中。

　　[51] 唐澄观《华严经隋疏演义抄》卷六，《大正藏》卷三十六，页四十一中。

　　[52] 后秦鸠摩罗什译《维摩诘经》卷上，《大正藏》第14卷，第538页中。

　　[53] 魏道儒《中国华严宗通史》，第3页，江苏古籍出版社，1998年版。