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三论宗文集:三论宗“二谛”义阐要(宏正)

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 三论宗文集:三论宗“二谛”义阐要(宏正)

   三论宗“二谛”义阐要

  宏正

  真俗二谛是印度佛教的基本概念,大乘、小乘皆然。传人中国,二谛也成为多宗必及的话题。其中,由嘉祥大师集大成之三论宗也一贯以此作为立教基础。

  三论宗是以般若,三论为依据,真俗二谛为纲要,缘起性空为原理,显无住无得为目的,明情与无情悉有佛性,说一切众生悉能成佛。本文唯谈二谛在三论宗中的重要性。

  二谛是本宗最基本的理论原则,是缘起性空的另一表现。只有通达二谛的道理,才可以通达佛教。佛教的主要目的是教人破除我执、法执,而体认一实,唯有从诸法的两个对立方面互成互破,才能扫尽一切执著而把握实相,因此本宗特别重视二谛的运用。僧睿法师《中论序》云:“《百论》治外以闲邪,斯文祛内以流滞,《大智度论》之渊博,《二十门》观之精诣。寻斯四论者,真若日月在怀,无不郎然鉴彻矣。若通此四论,则佛法可明也。”法朗大师解释说:“此四论虽复名部不同,统其大归,并为申乎二谛,显不二之道。若了於二谛,四论则焕然可领;若于二谛不了,四论则不明;为是因缘,须识二谛也。若解二谛,非但四论可明,亦众经皆了。”为什么会如此说呢?如《中论·观四谛品》云:“诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。若人不能知,分别于二谛,则于深佛法,不知真实义。若不依俗谛,不得第一义;不得第一义,则不得涅槃。”可见十方诸佛常依二谛为众生说法,所以佛所说之众经不出真俗二谛,众经既不出二谛,二谛若明,岂非皆了众经。

  以上略谈二谛的重要性,那么,什么是二谛呢?《大智度论》云:“佛法中有二谛,一者世谛,二者第一义谛。”又称俗谛或世俗谛。第一义谛又称真谛。谛是真实不虚之义。真谛谓圣人知世间诸法性空,这性空之理对于圣人来讲是真实的,故名真谛。一切诸法本来空无自性,可世间人不知,迷于空理,执诸法为实有,对于世间人来说,实有诸法是真实不虚的,此即称为世谛。

  论云:“诸佛依二谛,为众生说法。”二谛是所依(具名所依二谛),说法是能依(具名能依二谛)。大家可能会问,怎么可以说诸佛依二谛说二谛呢?举个例子,医生为病人看病,必须先掌握病人的病情,然后为病人对症下药。诸佛大医王,也是先诊断众生之病,而后下药。此中所依二谛是众生之病,能依二谛(即说法)是药。祖师将所依二谛名为“于二谛”,又叫“于情二谛”,能依二谛(即说法)名为“言教二谛”。

  所言“于二谛”者,它的大意是:诸法实相,非空非有,世间诸法,也非定有定无,本来是不二相的。但是凡夫将世界的虚妄不实之法执以为实,所以于凡夫是谛实,故叫做“世谛”,说诸法是空,于出世人认为是实,所以叫做“真谛”。二谛并言,也就是说,本来非空非有之法,对于凡圣两种人来说,就成为定有定空的两端,这就是“空有二谛”,空于圣为实,有于凡为实,这两种理(谛)就叫做“于二谛”或叫“二于谛”。显然,“于”的意思就是“对于”凡夫或圣人来说。根据不同对象,而有不同真理,此谓“于二谛”。乃针对凡圣两情产生的两种情执,分别施设。此“于二谛”中又有两种:一谓“所依于谛”,二谓“迷教于谛”。约释迦牟尼佛教化众生为论,在释迦佛未出世度生之前,已有二“于谛”,何故?欲作思维,必须涉及诸法之有无,依有,依无,而衍生不同谛理,叫“所依二谛”。释迦牟尼佛出世后依此二于谛为众生说法,乃是依凡夫所执之有说有,说有而不住有,有乃表不有;依圣人所见之无说无,说无而不住无,无乃表不无。依有说有,依空说空,以随顺众生故。此即是以有无之二端表非有非无之不二。但是这个时候,有一类有所得人,闻佛说有便作有解,闻佛说无便作无解,此则失于佛说有无为令悟入不二之本怀,堕入有无二见中,这就是“迷教于谛”。诸佛菩萨为此类众生故,又说二谛法,如《大有》经云:菩萨住二谛,为众生说法。论释云:为著有见众生,说第一义谛;为著无见众生,故说世谛;为著有无二见众生故,菩萨住二谛说法也。可见,诸佛菩萨在为迷教众生说法时,乃是对有说空,对空说有,以对治其病。故佛在依“所依于谛”说二谛与佛在依“迷教于谛”说二谛是有一定区别的。我们知道佛陀是一个大教育家,能够针对不同的人群而施设不同的法门,但能入之法门虽非一,而所入之理唯一中道实相。由于佛说二谛是针对迷情众生,所以在很多经论里面,对不同执著的人说不同的二谛,二谛各各不同,妄人认为这是佛经中之矛盾,若明白了佛所说法的对象时,即不会产生如此之邪见了。将经论之中散说的二谛归纳起来,大概不出四重,(有的地方说三重,是只说四重之中的前三重,因为第四重是对前三重的一个总结,是更究竟的结论。)对于利根人来讲,这四重即一重,随从一重皆能入不二法门;而对于钝根众生讲,这四重即一重深似一重,一重对破一重(若执前一重为究竟,后一重即破遣它。)四重二谛如下:(一)以有为俗谛,以空为真谛,是为第一重。此中俗谛之有乃缘起有,缘起有即是无自性,有乃假有,此中之生灭是缘起生灭,即是假生假灭。真谛之空乃是对俗谛之有而言,空乃是自性空,即无有自性。对世谛生灭说真谛不生不灭。第二重,第一重之空有皆为第二重之俗谛,非空非有才是真谛。这乃显示有与空本来是相对的,对空说有,对有说空,空有皆相待的假名,(上面说过,对世谛生灭说真谛不生不灭,世谛生灭乃假生假灭,对此假生假灭所说之不生不灭乃假不生假不灭。)所以都是俗谛,而非空非有方是真谛。第三重,以空有的二,非空非有的不二皆是俗谛,这是讲二与不二都是相待分别而说的世谛,只有非二非不二,才是真谛。第四重,即综括前三重的二与不二,非二非不二,为俗谛,皆是设教的方便,即凡有言说皆为俗谛,以言忘虑绝,心行处灭,无依无得之诸法实相方为第一义谛。从第一重即可看出,俗谛是从常识出发建立的谛理,而第一义谛乃是超越人们常识所认识的真理。而佛教之思想,一方面在究竟意义上是无法表现的,另一方面又用世间的常识循循善诱达到真谛之境。人真必须遣俗,而所人之真不离俗谛,即俗谛始会中道第一义谛。二谛乃是一切诸法所具有的两种不同真理,俗谛所谈的是世间的相对真理,真谛所说的是出世间绝对真理。但这两种真理并不是截然分开和对立的,而是相互依赖、互相发明的。

  从第四重二谛可知,前三重二谛乃属言说之教,目的是进入离言说实相之门。凡宣之于口的,叫做“教门”;心会不思议中道,叫做“理门”;也就是教为表,理为内,教无理照不成教,理无教彰不得理。为令众生悟入无言之理,故佛方便施设有言之教,立言乃为忘言,设教终须泯教,不可执教以为理;然无言无教,理终不彰,故不可执理而废教。三论宗以无得为宗,故建立三重二谛言教之后,再对执著此言教的有所得圣人,也加以破斥。因为以二谛言教毕竟也不过是对缘假说。本来无所得的中道,不是真不是俗,为引导众生所以用真俗的名言来说。

  主张二谛是教,可以说是三论宗的一大特色,龙树菩萨即有此意。龙树的《中论·观四谛品》云:“诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛。”此中依二谛说法,所说之法也不出二谛。提婆《百论·破空品》中也说到:“诸佛说法常依世谛,第一义谛。”这样,可见二谛是教,早在龙树提婆时即有此意。但最初将此意正式提出的,是摄岭僧朗大师。《大乘玄论》卷一云:“山中兴皇和上,述摄岭朗大师言:‘二谛是教”’。可见“二谛是教”之说法,始于僧朗,大倡于兴皇法朗大师。二谛是教在三论宗中处于非常重要的地位。在《大乘玄论》中略辩五义以明“二谛是教”。《玄论》云:“何故以二谛为教门?答:以有无为教,略有五义;一对理明二谛是教,以理无二,故非有非无;今说有说无,故有无为教。二者望圣人体有无未曾有无,今说有无,此为教缘,故有无为教。三者为拔见,旧义执有无是理(指成实等),由来已久,既二见根深,难可倾拔。摄岭大师对缘斥病,欲拔二见之根,令舍有无两执,故说有无能通不二之理,有无非是究竟,不应住有无中,故有无为教。四者,以有无是诸见根,一切经论盛呵二见,斥于有无……诸佛出世,复云有无是二理者,便增诸见心,何由可拔?故今明有无是教门,能通不二之理,不应住有无中,以欲息诸见故,经论明有无是教门。五者禀教之徒,闻有无是教,能通正道,超凡成圣,故有无是教。”此中有无,即指真俗二谛。佛是对迷说教,说有无之教,为令悟不二之理,不应住于有无中。可见,凡佛菩萨所说皆是方便,真正的中道实相之理是要通过此种方便去领悟的。

  般若三论学所说的俗谛之有是就因缘所生而假施设的,缘生之有如其为因缘所生而观之,当体即空,这是有不碍空,即俗而真;而我们一般所见的经验之有,正好是碍空的,有即非空,俗必碍真。如吉藏所云:彼有不得无(指凡夫乘人)无不得有,有不能无用,无不能有用。所谓第一义谛或真谛,是就因缘生法之当体即空而说,第一义即诸法实相,诸法实相就是空。

  法本无二,而今说有说无,说四重二谛。法本无二,此乃指诸佛所证中道实相双遮空有、双照空有而言;而今说二,此即诸佛为众生悟人不二之理,方便施设有无二教。只因凡夫与圣者的境界不同,观点也就有别,佛陀随此差别,便说两种真实。缘起之有必然自性为空,故有非实有;自性之空必藉缘起之有方显,故空非偏空;即有见空,故有不碍空,空在有中,故空不碍有。空有相即而相离,均在缘生之法上如如呈现。究竟而谈,本无所谓真谛与俗谛,但离此二谛也就不可谈说究竟实相。为令众生知见悟人此究竟实相,故炽然说,无碍说,假设二谛之言而说此离言之道。

  三论宗的二谛学,继承龙树,对佛教教义的弘扬,对后来各派学说的建立,都起了积极而伟大的贡献。只有像中观三论以及法相唯识,天台贤首等教下论著中,广说二谛,分辨格量,反复讨论,建立言教,再遣言人实,才能符合佛教有教有理的圆满无上妙法,在学教之中才不会因执而成病,使我们的修学更上一层楼。

  摘自《正法研究》1999年创刊号

 
 
 
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