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王雷泉:“烦恼即菩提”辨析——以《六祖坛经》为中心(下)


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/4 8:42:37    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

王雷泉:“烦恼即菩提”辨析——以《六祖坛经》为中心(下)

 

  (复旦大学宗教学系)

  三、凡夫即佛,烦恼即菩提

  我们把禅宗的基本精神做了一个简单的概括。下面,我们就进入理上,看“凡夫即佛,烦恼即佛”这个观念在《坛经》里面是如何表述的。

  (一)心安必须定位在理得

  “心量广大,遍周法界,用即了了分明,应用便知一切。一切即一,一即一切,去来自由,心体无滞,即是般若。善知识,一切般若智,皆从自性而生,不从外入,莫错用意。名为真性自用,一真一切真,心量大事,不行小道。”(〈般若品〉)

  二祖慧可去见初祖达摩时,曾在达摩洞外跪了三天,大雪及膝。后来达摩就问:你来找我干什么呢?慧可说我心未安,乞师帮助我安心。达摩讲了一句非常有禅意的话:“那你把心拿来,我给你安。”这是教慧可截断原来的思量,把他思维中最后一个盲区点破了。心无处不在,心包太虚,量周法界,你到哪里去找?你再去找安心,等于骑驴找驴。所以慧可一下子豁然贯通,悟道后说“觅心了不可得”,说明我们的心量并不局限于任何一个局部,它就安住在法界之中。

  从上引经文可以看出,心安在于理得。凡夫的日常之心,虽然充满贪嗔痴慢疑,但我们人人内心都本来具足觉悟的本性,也就是《坛经》所说的“自性”。自性,在佛经里大致有三种含义。第一种,是中观所要破的那种实体性的东西。我们说缘起性空。空什么呢?缘起故无自性,无自性故空。中观所要否定的这个“自性”,也就是“我”,是一个绝对的、永恒的、不为他物所决定,并且能够主宰事物的那么一种实体。第二种,是唯识学的三自性说,即世界的三种存在(遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性)。这三种存在与我们的意识是紧密相关的。当我们意识处于偏见时,这个依他起的现象世界就被我们的主观偏见所扭曲,成为虚假的世界,即遍计所执自性。通过转识成智的修行,以智慧观照真实的世界,即圆成实自性。第三种,即《坛经》所讲的自性,是指我们人人本具的觉悟之性。

  对“自性”这个名相,我们不要把中观所破的“自性”、唯识所辨析的“自性”,与《坛经》的“自性”混淆起来。禅宗所说的“自性”,这是我们人心的本质,也是我们能够达到最高价值的能力——成佛的依据、成佛的可能性。

  所谓“心量广大,遍周法界”,就是心中觉悟的自性向法界完全敞开。在法界中,万事万物各有其特殊性质,同时又处在统一的整体之中。这就是《坛经》所说的“一切即一,一即一切”。我们要在一切差别现象中,显出那个统一的法性,所以“色即是空,无我无人无世界”,现象界的万事万物都可以归结为终极的空性。反过来,空并不是具体事物之外的一个孤零零的本体,所以“空即是色,有山有水有楼台”,终极的空性就体现在一切千差万别的事物之中,又从终极的空性展开一切现象。

  这样一种圆融无碍的法界,可以容纳一切现象,容纳任何事物。好比说一匙盐放入一杯水中,水咸得不得了;如果把这一匙盐放在江河之中,盐还是那些盐,但是水变淡了。心同此理,我们的心量一旦放开,置于法界大海中,平时那些鸡毛蒜皮、鸡零狗碎乃至鸡鸣狗盗之事又算得了什么呢?今年是阿波罗登月四十周年。当阿波罗飞船指令长阿姆斯特朗站在月亮上对人类讲话时,人类开始有了“地球村”的观念。站在月亮上看地球,与像青蛙一样坐在枯井里观天,是完全不一样的视角,思想得到了一个飞跃。心包太虚,量周法界,到这个法界的境界,我们才能真正做到“来去自由,心体无滞”,从此没有障碍。同时法界中一切事物又各有其质的规定性,又是个个的不相混乱。到这个境界,我们所经历的任何现象,所从事的任何事业,都不会妨碍法界之理,从而得到心灵的大自在,自在无碍地去开展出一切现象。

  六祖告诉我们:“一切般若智,皆从自性而生,不从外入。”一切般若智慧都从本源性的自性中产生,这个自性人人具足,而非从外灌输进来。所谓“心量大事,不行小道”,超越凡夫意识中人为分别的两极对立,使人人本具的自性充分展开,与佛所观的法界等量齐观。到这个时候,在般若智慧妙用下,达到“一真一切真”的“真性自用”。这也就是《维摩经》所说的“无以大海,内于牛迹”,大海岂能为小小的牛脚印所能容纳?心量也是如此。当放入法界大海之中,才没有任何的障碍。

  (二)当用大智慧,打破烦恼尘劳

  要真正做到心量广大,需要用大智慧去打破烦恼尘劳。在〈般若品〉里,关于烦恼与菩提的关系,谈得非常透彻。六祖说:

  “凡夫即佛,烦恼即菩提。前念迷即凡夫,后念悟即佛。前念著境即烦恼,后念离境即菩提。善知识,摩诃般若波罗蜜,最尊最上最第一,无住无往亦无来,三世诸佛从中出。当用大智慧,打破五蕴烦恼尘劳。如此修行,定成佛道。变三毒为戒定慧。”

  六祖在此明确提出“凡夫即佛,烦恼即菩提”的主张,但“即”不是泯灭是非的“等于”,我们不能将之理解为凡夫就是佛、佛就是凡夫。刚才讲过,佛与凡夫的差别,就在于迷悟之间。迷与悟的区别,就在于是不是执着于境。

  这段经文的前面谈“烦恼即菩提”,这是从体上来谈。凡夫与佛都本具佛性,但这不等于成佛的现实性。要从可能性发展到现实性,凡夫成佛的关键是要“转”。怎么转呢?通过修行实践,打破五蕴烦恼,“变三毒为戒定慧”。这个“变”,是从用上来谈。所以,体上的“即”,与用上的“变”,两者不能偏废。烦恼即菩提这个“即”,要与修行实践的“变”结合起来理解。

  既然我们处在世间的凡夫位上,同时又内在地具有佛的清净本质。那么,我们当下的此心就是烦恼与菩提、迷与悟、邪与正、妄与真、染与净的辩证统一体。从凡圣同具的自性中,产生“摩诃般若波罗蜜”,就是通达世间与出世间所有学问,同时又圆融无碍的大智慧。三世诸佛都是从这般若而出。而凡夫之所以为凡夫,就在于迷失了自性,执着于自己造就的扭曲、虚妄之境。

  宋代有位柴陵郁禅师,他悟道之后作了一首偈:“我有明珠一颗,久被尘劳封锁。今朝尘尽光生,照破山河万朵。”无论是凡夫还是佛,人人都有一颗明珠,这就是佛性。但是,凡夫的佛性被烦恼的尘埃所遮蔽。因此,要从凡夫升进到佛的高度,关键在于主体心念的转变。“转”就是运用般若智慧反观此心,在此真妄相即、真妄不二的动态统一体中,藉妄修真。偈语中的“尘”是妄,“光”是真,两者相即不二,此“即”是从体上说。从用上来说,偈语中的“尽”,就是消除烦恼尘劳,也就是刚才《坛经》所说的“变三毒为戒定慧”。通过修行的转变,“尘尽光生”,也就是显发、展现我们人人本具的佛性。

  由上述可知,我们要从体与用的关系,去理解即烦恼而成菩提、即生死而成涅槃、即世间而出世间。

  四、二道相因,生中道义

  禅宗把出世间的终极解脱,落实在世间的凡人俗事上。如何使众生在处理世出世间法时不走向偏差,这就需要中道的方法论:二道相因,生中道义。

  我是昨天上午到的四祖寺,下午就到老祖寺参访。老祖寺对面的山水很漂亮,但路上有很多牛粪。如果说牛粪是烦恼,鲜花是菩提,那么牛粪只有成为滋养鲜花的养料时,才具有意义。烦恼本来是菩提所要对治的对象,同时又成为增长菩提之力量的质料。《大智度论》对这个问题有个比喻,说烦恼是柴薪,而菩提智慧则是火焰。所以烦恼越多,转变为学佛的力量时,就像柴薪越多火焰就越旺。所以佛经上说,放下屠刀,立地成佛。比如说阿育王,在他是一个邪恶的国主时破坏力很大,而当他放下屠刀学佛时,原来所有恶的力量都转化为对佛法护持的力量。

  我们用牛粪与鲜花,来理解烦恼与菩提的关系,转烦恼而成菩提是从这个意义上来谈的。即烦恼而成菩提之“即”,是从体上而言;而“打破五蕴烦恼尘劳”,是从用上而言。所以它需要“转”的实践。只有在转变的实践中,“即”才是有价值的。如何处理这“即”(体)与“转”(用)的关系,需要中道的方法。我们引述《坛经》中比较长的两段对话,从中可见禅宗是如何以中道智慧,全面地把握即烦恼而成菩提的体用关系。

  (一)无二之性,即是实性

  师云:“道无明暗,明暗是代谢之义。明明无尽,亦是有尽。相待立名,故《净名经》云:‘法无有比,无相待故。’”

  简曰:“明喻智慧,暗喻烦恼。修道之人,倘不以智慧照破烦恼,无始生死,凭何出离?”

  师曰:“烦恼即是菩提,无二无别。若以智慧照破烦恼者,此是二乘见解。羊鹿等机,上智大根,悉不如是。”

  简曰:“如何是大乘见解?”

  师曰:“明与无明,凡夫见二。智者了达,其性无二。无二之性,即是实性。实性者,处凡愚而不减,在贤圣而不增,住烦恼而不乱,居禅定而不寂。不断不常,不来不去,不在中间及其内外。不生不灭,性相如如。常住不迁,名之曰道。”(〈护法品〉)

  以上这一大段对话,是六祖谢绝武则天的礼请,而对内侍薛简开示佛法的主要部分。神秀在宫中为武则天说法时,推荐了自己的师弟惠能。他对武则天说,惠能是得到师父衣钵真传的,应该请他到皇宫来说法。武则天就派内侍薛简到广东请六祖出山,但六祖不愿去。所以薛简请六祖说南宗法门中最精要的部分,这样可以带回去交差。

  薛简对佛法的理解,显然是受到了神秀渐修法门的影响,比如说学佛一定要坐禅习定,修道之人要用智慧照破无明。针对这个说法,六祖大师说“道无明暗”。明与暗只是现象上的代谢,从体的终极层面上讲,并没有明暗的分别。光明与黑暗是相待而言的,所以《维摩经》说“法无有比”,在终极层面上法是不能相比较的。

  薛简马上就反问:明比喻智慧,暗比喻烦恼。修道之人如果不以智慧照破烦恼,无始以来的生死洪流凭什么出离呢?按照传统佛法的说法,当然要以般若智慧去照破无明黑暗,我们才能超越生死洪流,获得涅槃解脱。

  针对薛简这个说法,六祖说:烦恼即是菩提,无二无别。若讲以智慧照破烦恼,这种说法是小乘声闻缘觉的见解,只是羊车和鹿车之根机。《法华经》讲羊车、鹿车和大白牛车,比喻声闻、缘觉和菩萨乘,最终统统要归入一佛乘,即大白牛车的根机。要以唯一的佛乘,整合前面的大小乘思想。如是,则上智大根的大白牛车,即一佛乘思想,已经超越了前面有分别的思想。

  薛简又问:“如何是大乘见解呢?”

  六祖说:明与无明,在凡夫的见地,分别成两个对立面。惠能是从“体”的终极层面上,论述智慧与烦恼相即不二的关系,其中论述明与暗的关系非常精到。明与暗是相对待的概念,而法界则超越所有相对待的概念,进入到绝对无待的境界。当我们心量广大,周遍法界时,即成为真正的智者。智者的心量拓展到终极的法界,超越了相待意义上的名相,明了烦恼与智慧无二无别。烦恼与智慧的分别,被终极的智慧所超越。这里的“实性”,就是此前惠能所说的人人本具的“菩提自性”,是众生与佛无二无别的佛性。

  这段对话,对我们了解什么叫烦恼即菩提,是一个很好的证据。

  (二)动用三十六对,出没即离两边

  第二段话是在〈付嘱品〉:

  师一日唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等,曰:“汝等不同余人,吾灭度后,各为一方师。吾今教汝说法,不失本宗。先须举三科法门,动用三十六对。出没即离两边,说一切法莫离自性。忽有人问汝法,出语尽双,皆取对法,来去相因。究竟二法尽除,更无去处。” (〈付嘱品〉)

  六祖临终前对弟子们最后说法,告诉他们以后应怎样说法才不离开南宗的宗旨。我们学《坛经》用《坛经》,就要从这上面去学。六祖临终时都在谆谆教诲他的弟子们,你们以后都要弘化一方,随缘度化广大众生,那么就要灵活掌握说法的方式。

  从终极的“体”上来说无二无别,在终极的根元上,把一切名相的对待统统泯除了。但进入到入世度众的“用”上,则要运用中道的方法,随缘应用一切名言概念,故六祖首先举三科法门为例。佛教描述世间的基本概念由三科构成,即五蕴、十二入、十八界。三科中最基本的是五蕴,如《心经》开头即述:“观自在菩萨行深般若蜜多时,照见五蕴皆空。”论述五蕴与空的关系,即以第一个色蕴说事,所以说“色即是空,空即是色。”然后底下“受想行识亦复如是”,接下来就谈十二入、十八界。佛教描述世界的基本概念,都是由三科所发展出来,故说法无非是根据这三科法门。

  在三科法门的基础上,六祖列举了三十六对概念,如天与地对、有与无对、长与短对、善与恶对、生与死对等等。所有这些概念都是相对性的,而任何概念都有它的对立面。语言是我们沟通思想的桥梁,但也往往成为我们的障碍,如果揪住语言不放的话,就会在语言上走入岔道。比如领导说:小伙子干得不错,好好干!结果有些人胡思乱想:难道我以前干得不好吗?这就是世上本无事,庸人自扰之。若从思想根源去探究,这是在语言上发生了分歧。任何名相概念,当我们谈“长”的时候,“长”与“短”是联系起来考虑的;当我们谈“美”的时候,“美”是和“丑”联系在一起的。六祖为了杜绝后人在语言上打闲岔,就告诉他的弟子们,谈任何一个观念,都必须考虑到这个观念所可能引起的歧义,不要死于句下,不要在语言上打闲岔,被名相概念所牵缚。

  所谓“出没即离两边,说一切法莫离自性。”就是在说法问答时,要根据对象和环境,以圆融灵动的中道智慧,采取最适当的切入点,最忌执著于语言的陷阱,反而成为理障。所以对待空与有、善与恶等相对性的概念,我们千万要注意,不要执取任何一边,也不能搞平均主义,折其两端而取其中值。禅宗的教学方法是活泼泼的,既要能跳进去,又要能跳出来,出出入入能够运用自如。做到这样,我们才能对病下药。中道是超越了两端,同时把两端包含在内,又不受两端的局限。如果用图像比喻的话,犹如三角形,构成圆融法界内在的纲架。中不是执其两端取其平均值的中,中是整体的把握,是最恰如其分的对真实的把握。

  既然不能执著于名相的任何一边,那么到底应该如何说法呢?六祖说:“若有人问汝义。问有,将无对;问无,将有对。问圣,将凡对;问凡,将圣对。”有人问“有”的时候,你就用“无”来回答他;有人问“无”的时候,你就用“有”来回答他;问“圣”你就用“凡”回答他;反过来问“凡”时,你就和他讲“圣”的道理。

  那这样讲起来不是文不对题、答非所问吗?非也。因为我们凡夫的认识总是有片面性,总是执其一端,陷入边见。所以圣贤教化凡夫的方法,就是要把同一事物的两个方面所有可能发生的问题统统告诉我们。所以当谈“有”的时候,我们就多谈“无”。就像我们在得意忘形的时候,要多想到失败的可能性;当我们失败的时候,要想到失败乃成功之母。所以凡圣、善恶、有无等等,要把它们作为一个统一体内的对立两极来思考,而不要光执着于其中任何一端。这就明白地告诉我们,只要对方一落名相,执其一端,我们就要对症下药,正言反说,以解其“边见”之病。所以佛经里经常用“盲人摸象”的比喻,指出人们认识中的偏执与局限,要避免执其名相而陷入僵死停滞的状态。

  六祖付嘱的方法,后来发展为禅门机锋、公案乃至棒喝的方法,甚至连话都不讲,用拳打脚踢等各种超越语言的作略,以此打破语言和思维的盲点,防止人们走入边见。

  (三)说一切法莫离自性

  这“动用三十六对法”的说法方式,与《金刚经》是一脉相承的。如《金刚经》讲:“佛说般若波罗蜜,则非般若波罗蜜,是名般若波罗蜜。”“所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。”“亦无有定法,如来可说。”这些说法都是教导我们尽量跳出语言的局限性,以“即非亦”的三句义说法方式,尽可能完整地把握这个世界。

  现在回到《坛经》一开始所揭示的“自性成佛”的宗旨,一切法门都是从自性由体起用。禅宗所谓的不立文字、离言绝相,乃是扣紧自性上说;而同时又要借助文字,说无法可说之法。所以六祖告诉他的弟子们,要用中道的方法灵活运用三十六对法,由此做到离开二边的执着。这种“出没即离两边”的方法,无非是为了帮助我们做到“说一切法莫离自性”。

  五、转:佛教解脱论的实践特色

  大乘佛教为救济一切众生,以不共小乘的般若智慧观照世、出世间一切法,从而无穷尽地开展菩萨的悲愿。正如《金刚经》所说,菩萨发心定位在一切胎生、湿生、卵生、化生、有色、无色、有想、无想等无量众生,要使他们统统灭度到“无余涅槃”的终极果位。在这个无穷尽的菩萨道实践过程中,心不存任何分别计较,实无一众生得灭度之。这样一种高超的理想境界,其实是佛的果地境界,把一切有情非情统统收摄于法界之中。在这么一个果地境界上,大乘经典才出现了与小乘完全不一样的“即烦恼而成菩提”、“烦恼即菩提”、“世间即涅槃”、“生死即法身”等命题。

  法界、法性、实相、真如等等,都是佛教哲学从人格或非人格角度,对终极存在的描述。如法界具有人格化的意义,是众生成佛的原因和依据,则被理解为是佛与菩萨所处的世界,同时又涵盖融摄了一切众生。而法性、实相、真如,则是非人格性的最普遍最终极的概念。在终极的层面上,消除了一切相待意义上的名相区别。所以《坛经》谈得最多的是无相,就是消除一切对法相的执着。《坛经》讲如何学佛修行的,有两个“无相颂”。第一个“无相颂”开宗明义就提到:

  说通及心通,如日处虚空。唯传见性法,出世破邪宗。

  法即无顿渐,迷悟有迟疾。只此见性门,愚人不可悉。

  说即虽万般,合理还归一。烦恼暗宅中,常须生慧日。(〈般若品〉)

  如果从教理行果四方面来讲,这里说的就是无相之教。到底应该怎么说教?佛是为众生而存在的,佛以一音演说法,但众生随类各得解。佛说法如普降法雨,但众生有“三草二木”之区别。不管我们是草还是木,我们都受到了法雨的滋润。法是一味的,法在世间的流布则是五花八门的。这样,佛法在世间就分成了教门与宗门。“宗”这个字,指的是根源性、神圣性的本原,“教”则是用明白易懂的语言将“宗”传播出去。“说通”,也称“教通”,禅宗指称为教门,即藉助语言文字和经典,把释迦牟尼佛所悟到的法在人间传播。禅宗把藉助经典的派别统统称为“教下”,而认为自己是“宗门”。“心通”就是宗门,超越了语言文字,直接契合释迦牟尼佛的悟境,故称“教外别传,不立文字”。

  说,是要靠语言文字,从闻慧思慧入手。宗,是以心印心,顿超直入。但不管是心通还是说通,传的都是见性之法,为了开发人人本具的自性。禅宗并没有否定教下,不要把教下与宗门对立起来。无论是宗门还是教下,两者皆是“如日处虚空”,如慧日一般照亮众生的迷暗,帮助众生开发智慧,消除迷茫。当我们在终极层面上确立了烦恼即菩提、一切众生皆本具自性的思想,我们就不必自卑,也不必绝望,我们就在这个污秽的现实世界看到未来成佛的理想,在痛苦的生命流转中看到未来解脱的希望。

  我在回答那位新浪网友时,引用了《新兵突击》里的两句台词。一句叫“不放弃”,不放弃我们最初的发心,不放弃我们最初的理想,所以要“慎其初心”;一句叫“不抛弃”,不要抛弃娑婆世界中的苦难众生。我们毕竟还处在凡夫的位置,所以“烦恼暗宅中,常须生慧日”。我们现在还是一条小河,虽然在理上已经认同法界大海,但在事上还是要汇入大江,奔流东去而汇入海洋。

  在奔向大海的途中,需要“转”的实践过程,这就是惠能大师所说的“变三毒为戒定慧”。体上相即不二,事上是需要转变的。怎么转?把烦恼转成菩提,把恶的转变成善的。六祖大师的第二个无相颂也非常重要。它告诉我们佛教徒如何在家修行。

  心平何劳持戒,行直何用修禅。

  恩则孝养父母,义则上下相怜。

  让则尊卑和睦,忍则众恶无喧。

  若能钻木取火,淤泥定生红莲。

  苦口的是良药,逆耳必是忠言。

  改过必生智慧,护短心内非贤。

  日用常行饶益,成道非由施钱。

  菩提只向心觅,何劳向外求玄。

  听说依此修行,西方只在目前。(〈疑问品〉)

  这里所说的在家修行法门,建立在世俗社会的法律和伦理基础上。首先把人做好,然后修佛道。这就像太虚大师所说的:“仰止唯佛陀,完成在人格,人成即佛成,是名真现实。”我们今天还处在淤泥之中,生命有如一堆牛粪,这个牛粪不插上鲜花的话,我们这一生就白活了。要把菩提的鲜花插在烦恼的淤泥之中,使淤泥成为滋养鲜花的养料。

  禅宗的顿教法门,把生命最高价值的实现(家舍),落实在现实生命的实践(途中)之中。我们在理上和体上,领悟到“烦恼即菩提”;我们在事上和用上,则展开“转烦恼而成菩提”的实践。由此,我援引大乘菩萨的四弘誓愿,为本次演讲作一个小结:

  以佛教的批判精神(出离心),正视人心之恶及社会之恶——烦恼无尽誓愿断;

  以佛教的慈悲精神(菩提心),把一己解脱与全社会乃至法界众生联系在一起——众生无边誓愿度;

  以内心人人本具的佛性为终极付托——佛道无上誓愿成;

  以佛法的中道智慧处理世出世法的关系——法门无量誓愿学。

  今天就讲到这里。谢谢大家!

  (2009年8月10日讲于黄梅四祖寺“禅文化夏令营”,

  林涛记录整理;王雷泉修改定稿于2010年6月19日)

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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