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永明延寿大师思想研究:法眼大师 禅宗巨匠——永明延寿禅师述评(蔡日新)

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 永明延寿大师思想研究:法眼大师 禅宗巨匠——永明延寿禅师述评(蔡日新)

   法眼大师  禅宗巨匠

  ——永明延寿禅师述评

  湖南电子工业大学  蔡日新

  永明延寿(904—975)作为法眼宗的最后一代大师,他的圆寂虽是在北宋的开宝八年,但他弘法所处的地域却仍然是在吴越那个小王国里。因为,吴越小王国自钱椒在893年建立以来,到宋太宗太平兴国三年(978)忠懿王钱做交出所辖十三州为止,这个小王朝一直延续了86年之久。然而,作为法眼宗的一代大师,延寿以他丰硕的禅门著述,给两宋的禅学转型带来了巨大的影响。加之,北宋的天子对这位禅门宗匠也倍加褒奖,宋太宗赵光义在延寿圆寂之后,曾给他住持的寺院赐额“寿宁禅院”,因此,我们还是把延寿的禅行与著述放到宋元时期来加以探讨,以期对禅学思想的传承能有一个更加清晰的线索。

  在另一方面,中国禅宗发展至晚唐五代之前,禅师中尚未出现过像延寿这样著书立说的大德,即便此前圭峰宗密曾有过大量的著述,但宗密虽然在菏泽门下参学过,而他最终还是进入了华严家,成为了澄观的弟子,并被后世尊为华严宗的第五代祖师。除此之外,禅师们的传记或语录,大都是在他们圆寂之后,由其门人弟子追述前德言教,相与纂辑而成。尽管禅门此前也曾有过永嘉《证道歌》、石头《参同契》与云岩《宝镜三昧歌》等禅偈之类的作品出现,但均是短制,也大多是在口头流传。玄觉禅师所撰述的《永嘉集》,也是由其门人魏净纂辑(《祖堂集》谓由玄觉之姊所纂)而成,像永明禅师这样著书丰硕的大师,在此前确实不曾有过。从永明大师禅学著作的出现,愈加可以见出南方佛教弘传的稳定与健康之特性,它对两宋的禅学发展所带来的巨大的影响,显然是不可低估的。因此,我们把永明延寿禅师的研究放在两宋来探讨,似乎更加符合禅宗的历史发展规律。

  一、永明延寿禅师的行状

  延寿的行状在《宋高僧传》、《景德录》、《禅林僧宝传》、《联灯会要》、《五灯会元》等文献中均有记载,而自称是延寿嗣法云孙的大壑,还特意为延寿辑录了《永明道迹》一卷,由此可见,延寿的生平材料还是比较翔实的。延寿,俗姓王,字冲玄,号抱一子,原籍在丹阳,后迁余杭,遂家焉。据说,延寿在孩提时,便喜欢坐高榻,乃至引起其父母的不满,他于是跃而下地,跪泣父母面前,请求谅解,从而使家庭关系愈加和睦。据各本所载,延寿在总角”’时,便归心佛教,不吃荤腥。到了成年之后,他每天只吃一顿饭,时常念诵《法华经》,达到了“七行俱下”的熟练程度。到了16岁时,延寿已经是一位才华出众的儒生了,据传他当年曾给吴越国的文穆王钱元瑾献过《齐天赋》,于是“众推间世之才,咸欲官之”。大概就是由于这次的崭露头角,延寿出仕为余杭库吏,到他28岁那年,又升为华亭镇将,主管军需物资。延寿在做华亭镇将期间,经常买鱼虾等动物放生,乃至动用了府库中的资金,事发后,被判死刑。当延寿被押赴市曹时,他面无戚容,典刑官觉得奇怪而问其缘故,延寿回答说我动用库中的钱是为了放生,自己没有私用一文,于心无愧。因此,延寿被无罪释放,并从龙册寺翠岩禅师出家,时年(929)30。翠岩禅师即明州翠岩令参禅师,他是雪峰义存(8X—908)的弟子,《联灯会要》与《五灯会元》均录有其事迹。

  至于延寿受具足戒之年,各本却未有明确的记载,亦不知其戒师。在《宋高僧传》卷二十八,只载延寿投翠岩“削染登戒”,篇末云延寿“春秋七十二,法腊三十七”。依此戒腊上推,则他的受戒应当在后唐清泰二年(935),是年,延寿36岁。且这种说法似与该传上文中“寿舍妻拿,削染登戒”一语,颇为自相抵牾。今查《景德录》,则云延寿“寿七十二,腊四十二”,依此上推,则延寿在36岁时登戒,亦即出家后的第二年。因延寿28岁时坐亏钱巨万而获罪,遇赦后他便投翠岩出家,盖当时年龄已经29岁了,出家一年以后,他便受戒,这也应当是比较合乎情理的,同时也符合僧制。今以两种文献比较,以《景德录》所载较合乎逻辑,以故从其说。

  此后,延寿曾到天台山天柱峰(《永明道迹》作“智者岩”)习定九旬,乃至“有鸟类尺鹦,巢于衣械中”,他才出定。在具有如此的禅定修习功力之后,他才去参礼德韶禅师,求他“决择所见”,此时德韶“一见而深器之,密授玄旨”,并对延寿作了悬记:“汝与元帅有缘,他日大兴佛事。”延寿在德韶门下得法之后,曾到国清寺结坛修“法华忏”,此后又到金华天柱峰诵《法华经》三年。直到后周广顺二年(952),延寿才出住明州(今浙江省宁波市)雪窦寺(在今天浙江省奉化县),一时,“学侣臻凑”。延寿洋洋肋万字的佛学巨著《宗镜录》,就是在雪窦寺完成初稿,在杭州净慈寺定稿的。宋太祖建隆元年(960),杭州灵隐寺在会昌年间遭到破坏,以后虽几经修复,但难复原貌。此时,吴越国忠懿王钱做决定重修灵隐寺,于是礼请延寿到灵隐寺主持复兴工作,遂大兴土木,重修殿字,增建僧房500余间,继而又建殿宇房舍1300余间。全寺有9楼、18阁、72殿堂,四面加筑围廊,自山门绕至方丈室,左右相通。此后由延寿担任灵隐寺主持,灵隐寺因而得以中兴,寺僧达3000之众,盛况空间。

  后周显德元年(954),钱做建慧日永明院(即杭州净慈寺),礼请衢州道潜禅师居之,为开山祖师。并同意道潜之请,将塔下罗汉铜像移人新寺供养,使净慈寺成为当时最隆盛的道场。宋建隆二年(961)钱做迎请延寿人净慈寺继道潜法席,为第二任住持。延寿在杭州永明寺前后住持共15年,度弟子1700余人,而寺中学侣常盈2000。宋太祖开宝七年(970),延寿人天台山,度僧约万人。同年奉敕在钱塘江建造六和塔,用以镇潮,钱王亦署延寿为“智觉禅师”。

  延寿是一位身体力行的大师,他出家之后,精进务道,许多文献对此有翔实的记载。《永明道迹》载他在翠岩出家受戒之后,“执劳供众,都忘身宰;衣不缯纩,食无重味,野蔬布襦,以遣朝夕”。《景德录》载他“常与七众受菩萨戒,夜施鬼神食,朝放诸生类不可称算。六时散华,行道余力,念《法华经》一万三干部”。查《慧日永明寺智觉禅师自行录》,延寿禅师昼夜六时修道,不曾有“一时一刻、一念一顷”的松懈,他时刻省察自己曾有“几心欲摧伏烦恼,几心欲降伏魔怨,几心念三宝、四谛,几心悟苦、空、无常,几心念报父母恩慈,几心愿代众生受苦,几心发念菩萨道业,几心欲布施、持戒,几心欲忍辱精进,几心欲禅寂显慧,几心欲慈济五道,几心欲劝励行所难行,几心欲超求办所难办,几心欲忍苦建立佛法,几心欲作佛化度群生……”虽然,这些句子是从南齐萧子良的《净住子净行法•检覆三业门第七》中转引出来的,但其中包含了延寿禅师恪遵古德严格律己的作风。为此,延寿为自己一生的修行确定了108件佛事(《自行录》作每日百零八件佛事),其中包含了持咒、念佛、礼佛、忏悔、诵经、坐禅、说法等,尤以持咒与念佛为最。对于延寿的这种精进的行持,后人无不叹服,惠洪在《延寿传》末的赞语中说:“予初读《自行录》,录其行事,日百八件;计其貌状,必枯悴  劣。及见其画像,凛然丰硕,眉目秀拔,气和如春。味其平生,如千江之月;研其说法,如禹之治水,孔子之闻韶,羿之射,王良之御,孙子之用兵,左丘明、太史公之文章。呜呼,真乘悲愿而至者也!”

  延寿的著述很丰富,其传世者有《宗镜录》一百卷、《万善同归集》六卷,另外还有《唯心诀》、《定慧相资歌》、《神栖安养赋》、《警世》等作,《景德录》说他还有“诗、偈、赋咏凡千万言”。如果按照《自行录》卷末所开列的著述目录,延寿的著作“共六十一本,总一百九十七卷”,显然不止以上所列数种,其中散轶者自然不少。延寿的著述在他住世时就传播到了海外,当时“高丽国王览师言教,遣使赍书叙弟子之礼,奉金线织成袈裟、紫水精数珠、金澡罐等。彼国僧三十六人亲承印记,前后归本国,各化一方”。当年,德韶国师应羲寂之请,派人到高丽誊写智者的著作回国,而此时高丽国又派人到延寿这里受学,可见,当时中朝佛教文化的交流之频繁。宋太祖开宝八年(975)十二月二十六日,延寿圆寂于永明寺,翌年正月六日塔于大慈山,并树亭纪念,宋太祖赐其塔额曰“寿宁塔院”。

  关于延寿的弟子,在《宋高僧传》与《禅林僧宝传》等文献中,均无具体的记载。仅在契嵩的《传法正宗记》卷八与《景德录》卷二至六中,载“大鉴之十二世,曰杭州永明延寿禅师,其所出法嗣二人:一曰杭州富阳子蒙者,一曰杭州朝明院津禅师者”。契嵩(1007—1072)的出世去延寿不到半个世纪,他的这一记载应当是可信的。如果要按实际情况来说,延寿的弟子应当远不止朝明院津与富阳子蒙两人,我们仅从延寿在吴越弘传禅法的影响就可以想像得出来。诚然,富阳子蒙与朝明院津的嗣后弟子无文献记载,但《永明道迹》的作者大壑,他也自称是“净慈寺嗣法云孙”(即延寿下第九代)。可见,法眼宗并非是在延寿以后便断了法嗣的,至少是延续到了延寿下的两三代之后了,由于文献记载的疏漏,使我们无从得知了。但延寿的后嗣弘法所至的地域,却始终没有离开吴越这个圈子,他们主要活动于杭州一带。至于法眼宗在延寿以后法嗣趋于衰落的原因,我想应当是多方面的,必须从多方面去历史地加以考察,才能找出其中的原因。首先,作为法眼宗最后的一代宗师,延寿不但是一位身体力行的宗教实践者,而且也是一代著作等身的大师,其后人要在修持与学术两个方面都承嗣其法统,恐怕不是那么容易的,此盖为法眼宗衰落的内在原因。其次,法眼宗白天台德韶至永明延寿两代禅师,其弘法之影响主要在吴越小王国的地域,而到了延寿之后,吴越小王国无法独立存在下来,它最终归属了大宋王朝。在吴越归宋之后,原先曾一度显赫于这个小王国里的禅师,未必还能够受到大宋王朝的重视,其门下弟子的地位自然也难与其他宗门的禅师相比了,此盖法眼宗由此衰落的外在原因。

  二、延寿的禅教

  法眼一家,自文益开宗起,就开始向禅教融合的道路迈进。文益禅师的悟道,是在罗汉桂琛的门下,当时他与道侣绍修、法进来到地藏院,相与举《肇论》中“天地与我同根”语,因受桂琛的启发而逐渐开悟。他的这一悟道因缘,颇与石头希迁禅师当年作《参同契》的因缘相似,也为文益后来的注解《参同契》奠定了思想基础。文益在后来的住持弘法时,他主张向希迁时期的古禅教回归,从而去体证那体用回互的禅法之精髓。因而,在文益的禅法中,华严经教的思想获得了突出性的体现,在他的禅法中,明确地建立了“华严六相义”,以华严的总、别、同、异、成、坏六义来看待世间万法,从而去证悟禅法的实相义。与此同时,他还作《宗门十规论》,从十个方面规劝教内的同参去捐弃邪见,以步人禅法的正道。文益的这一禅学思想传承到了天台德韶时,获得了进一步的发展。德韶本人在历参弘位善知识之后,也倦于参问,他来到文益的门下,旁听学人请教文益“如何是曹源一滴水”,而文益也只是用极为平常的一句“是曹源一滴水”来接机。此时,参请的学人并未见性,而在一边旁听的德韶却豁然大悟了。德韶悟道之后,参礼智者道场,有如至“旧居”之感,随后在那里住持弘法一段时期,这毋庸也使得他的禅教在文益华严禅的基础上,进一步融人了天台家的思想。德韶本人也利用他与钱王的友善关系,帮助天台宗人螺溪义寂(一本作羲寂)到朝鲜找回了台宗散轶的典籍,这不仅在《景德录》与《禅林僧宝传》的本传中有所记载,而且《宋高僧传》与天台宗人的《释门正统》,对此的记载也大致相同。法眼宗的这种圆融的禅教思想发展到延寿时,又有了进一步的突破,延寿不但继承了他上面两代禅师的圆融华严、天台的禅学思想,同时又将佛门的六度万行全部圆融起来,从而进入“权实双行,体用相收,理事无碍”的禅学境界。由于延寿的禅教具有这样一种特色,因而使得他的禅法更加具有广袤的涵盖性。同时,也由于他的禅法具有圆融无碍的特色,乃至后世的净土家,还将他尊为一代祖师。

  但据实而论,尽管延寿的禅法具有兼融佛门各家思想的特点,但他作为一代禅师的事实,应当是无疑的。由于延寿本人是一位著作等身的大师,他主要的禅学思想在他的著作中已经保留下来了,因而使得记载他的禅教事迹的灯录文字反而减少了。然而,我们决不能因为延寿的禅教机缘文字不多,便对他作为法眼宗师的史实进行怀疑,更不能将他归属到净土宗的门下。何况在禅门中,只要机缘契合,哪怕只有一则公案,也将终身受用不尽。因而,我们不妨把延寿有限的机缘语录拿出来,仔细地去参究一番,看看他到底该不该归属到净土宗去。

  首先,我们来看看他住雪窦时的开堂说法:“雪窦遮里,迅瀑千寻,不停纤粟;奇岩万仞,无立足处。汝等诸人向什么处进步?”从这几句开示语中,不难见出延寿禅教的机锋迅疾与剔透玲珑,若非一代禅门大师,焉能道得?在延寿说出这几句开示之后,有僧人随即向他参请说:“雪窦一径如何履践?”而延寿的接机也只是一句“步步寒华结,言言彻底冰”。阅读了这样的机缘语录之后,我们显然会体察出延寿禅教中所包藏的曹溪顿教思想,绝对不会认为他是一位净土宗师的。

  自然,延寿继承了始自文益以来的法眼禅教的传统,因而在具体的禅机作略方面,是不会有那种极为峻烈的手段出现的,而是采用“春风解冻”式的平和方式接引学人。在延寿人住永明寺(现在的净慈寺)之后,曾有学人请教延寿“如何是永明妙旨”,但延寿并没有直接回答他,而是叫他先去给佛像前的香炉添上一支香。而请求开示的这个学人也是一个上根利器,他当下就体悟到了延寿的禅机,于是立即说出:“谢师指示。”延寿情知学人已经体悟出其接机中的寒热,但他还是紧迫不放,当即指出:“且喜勿交涉。”显然,学人所提出的“永明妙旨”是无法用言语表述的,它必须经过参学者切身的体验才能获得。因而,延寿在面对学人的这一提问时,并没有直接答复,而是采用让他添香的方式来放松其求法的驰心,从而使之反躬自省,彻见自家心源。其实,他的这种禅教方式,与药山下的道吾宗智当年的开示石霜庆诸,是颇为相似的。像这样的接机语录,在《景德录》的本传中,还有几则。

  问:“学人久在永明,为什么不会永明家风?”师日:“不会处会取。”日:

  “不会处如何会?”师日:“牛胎生象子,碧海起红尘。”

  问:“成佛成祖亦出不得,六道轮回亦出不得,未审出个什么不得?”师

  日:“出!汝问处不得。”

  问:“承教有言,‘一切诸佛及佛法,皆从此经出’,如何是此经?”师日:

  “长时转不停,非义亦非声。”日:“如何受持?”师日:“若欲受持者,应须用眼

  听。”

  问:“如何是大圆镜?”师日:“破砂盆。”

  以上一共举了四则机缘语录。其中,第一则的学人所问“永明家风”,与起先学人提出的“永明妙旨”的涵义基本相同,同样是一个无法用言语表达的禅旨。然而,延寿针对两个不同的学人请教同一问题,其回答却并不完全相同,这里面自然牵涉到禅家观机施教的接机善巧。针对请教“永明妙旨”的学人,延寿采用让他添香的方式来使他求法的驰心放松,从而令其反省自心而悟。而在这里,延寿却没有继续采用那种暂歇驰心的作略,反而去紧拶学人,要他在那不会处去会取,可见后者的参学并未像前者那样进入独头意识之中,故而延寿进一步去逼拶他一下。当学人在逼拶下进入疑团,提出“不会处如何会”时,延寿的“牛胎生象子,碧海起红尘”两句韵语,反常出之,正好给学人的悟道提供了一种崭新的角度。相对于第一则机缘语来说,第二则的接机显然是采用了蓦然截流的方式,让学人于言下顿悟。第三则机缘语录牵涉到了经教,“一切诸佛及佛法,皆从此经出”一语,在《佛说佛母出生三法藏般若经》卷七、《华严经》卷九与《佛说佛母出生三法藏般若经》卷上等典籍中,均出现过。针对这种于经教有着一定修习的学人,尽管延寿本人的佛经修学功力高深,但他却没有把学人继续朝经教的文字里面引,而是反过去破斥他在经教中转个不停的偏颇。当那学人进一步请益如何去受持经论时,延寿所采取的是反常合道的方式,要他转换一种方式去体悟。事实上,延寿的“应须用眼听”一语,与唐代曹洞宗的开山祖师洞山禅师的涉水睹影开悟的偈子中“若将耳听声不现,眼处闻声方可知”的内涵””,也颇为相似。在第四则机缘语中,学人的提问中牵涉到唯识学中的第八识“大圆镜智”,对于这些佛学思想,延寿早在雪窦住持时,曾与各宗专家一起作过探讨,并撰写在他的巨著《宗镜录》中。而在接引学人时,延寿并没有站在唯识学的角度上作开示,而是采用禅家顿教的接机方式,用简洁的一语“破砂盆”截断学人的拟思,让他从唯识学教理的缠缚中解脱了出来,彻见自家真实面目。像这些接机方式,显然是禅家所特有的,可见,延寿的禅法虽然圆融了佛门各家思想,他的修行也兼融了教内的各种善行,但他并没有改变他作为禅师的最根本出发点。由此足见,永明之道,在禅而不在唯识,更不在净土了。

  在《五灯会元》卷十的延寿本传中,还载有他的两首禅偈。第一首是作于他雪窦住持时期,其内容为:“孤猿蚪落中岩月,野客吟残半夜灯;此境此时谁得意?白云深处坐禅僧。”,这首偈子颇能体现他在雪窦研习佛门经教时境界。当时,延寿为了纠正禅门经教荒疏的偏颇,调融禅、教之间的冲突,曾经与天台、贤首与慈恩各家大师一起探讨过教理,从而会通各家思想到禅宗中来,著为《宗镜录》。对此,惠洪的《禅林僧宝传》是这样记载的:

  智觉以一代时教,流传此土,不见大全,而天台、贤首、慈恩性相三宗,

  又互相矛盾。乃为重阁,馆三宗知法比丘,更相设难。至波险处,以心宗旨

  要折中之。因集方等秘经六十部,西天、此土圣贤之语三百家,以佐三宗之

  义,为一百卷,号《宗镜录》,天下学者传诵焉。

  作为禅门著作,像《宗镜录》这样的洋洋巨著的出现,不但体现了禅门对自身教理的调整,同时也体现佛教发展的必然规律。由于禅宗发展至晚唐五代之后,丛林中疏忽经教修学,一时伪滥丛生:一些未悟禅和,他们或到天下老和尚的牙缝里拾取余唾当作知识,或盲目地仿效宗师的棒喝以标榜知见,或卖弄圆相以故弄玄虚……这些弊端,早在文益作《十规论》时就已经指出。到了延寿这里,不但使祖师的用心得到了发扬,而且将之付诸具体的实施之中了。因此,雪窦夜间那孤猿的啼叫与野客的呕吟交织在一起,形成了一曲玄妙的乐曲,其间的妙境,但有延寿禅师于禅坐中的体悟最真。

  延寿的另一首禅偈作于他住永明时,《景德录》与《五灯会元》均有记载,其文曰:“欲识永明旨,门前一湖水;日照光明生,风来波浪起。”这首禅偈所体现的是永明家风,它就如同永明寺前的西湖水一样随物赋形、圆融无碍,足见他的禅教作略是灵活多变的。然而,我们也不可忽视,延寿的这种具足了善巧与方便的禅机作略,也完全与他“举一心为宗,照万法为鉴”的禅教宗旨密切相通。凡此种种,足见延寿禅师尽管在教理与实践上圆融了佛门的各种善行,但他作为一代禅师的基本宗旨是不曾有所改变的。

  另一方面,延寿在禅行方面主张圆修,因而他在不改变禅家基本宗旨的前提下,又兼修了佛门的其他善行。如果要考察延寿的禅行,除了其传记与著作等相关文献之外,宋代文冲所辑录的《慧日永明寺智觉禅师自行录》,应当也是重要的一种参考文献。然而,在蓝吉富先生所编纂的《禅宗全书》中,竟然疏忽了这种文献,而在《卍新纂续藏经》卷六十三中却有收录。《自行录》这一文献,在永明禅师圆寂后不久便广为流行,惠洪(1071—1128)去延寿住世不到一个世纪,在他的《禅林僧宝传》中,就提到了这个文本,那么,文冲的住世至少是在惠洪之前了,其可信度自然是很高的。

  细读《自行录》,我们发现文冲《叙》中所谓的“今具录每日昼夜中间总行一百八件佛事”,与结尾处的“右总前每日所行一百八件佛事”等语,似乎是有些误导读者,使人们误认为这1佃件佛事,是延寿每天的必修课。今反复检校其文字,我们发现此前与此后的文字系文冲所为,而其中的1佃件佛事及其著述目录,才是延寿本人所记录的文字。因而,我们也可以大胆地设想《自行录》在被文冲整理之前的原始文字,应该是如同日记之类的文字,它详细记录了延寿平生所行佛事。而文冲在整理时并没有细察,因而误将之视为延寿每天的功课。且在这108件佛事中,有的是六时通行的,有的是限于六时中的某一个时段的,有的没有注明任何时段,加之所列时段也有前后紊乱的现象出现,这些便足以见出是出自于延寿平时所行佛事的笔录。且这些佛事也并非一日之所能为,而应当是延寿长年修持的纪实文字。姑举其中几例:如第二的昼夜六时修法华忏、第四的坐禅、第六的念《法华经》一部等,并非是在一个时段内可以完成的。其中的“每日常念妙法莲华经一部七卷逐品”,只要稍有持诵《法华经》经历的人都会知道,要颂完全经可能需要6至7小时左右,远远地超过了一个时段(昼夜六时中的六分时段,即四小时),何况还要诵《华严经•净行品》、各种咒语,还要完成礼佛、念佛等种种功课呢?更有甚者,其中的第108种佛事是“常纂集、制作祖教妙旨《宗镜录》等,法施有情,乃至内外搜扬,寄言教化,共六十一本,总一百九十七卷”,这可不是一日之内可以完成得了的,而是需要穷毕生的努力才可以做到的。此外,我们从结尾处所开列的著作目录来看,也应当是延寿晚年对平生修持所作的笔记,它在告诉后人:我延寿一生做了这么些佛事,著述了这么些文字。另外,我们从其著作的命名《自行录》(自我修行记录)而非《日行录》(每日修行的记录)一事,也可以见出它属于延寿毕生修行的纪实文字。

  我们在把《自行录》的定位澄清之后,对于透视延寿一生的禅行,也便打开了一扇通透的窗口。综观《自行录》中所载1佃件佛事,足以见出延寿的悲愿弘深,同时也足以见出其精进不懈的修持实践来,自然也可以从中窥见其禅行驳杂的大略来。现将《自行录》的108件佛事大致地列表整理一下,以整理清楚延寿当年的禅行内容出来,从而见出其圆修的具体内涵。

  《智觉禅师自行录》修持内容表

  从我们整理的《自行录》的表格资料来看,在延寿一生所行108件佛事中,大致有如下内容:建佛堂、修忏、修净业、坐禅、说法、诵经、持经咒、礼拜、顶戴行道、布施、忏悔、发愿、著述等。其中以持咒为最多,一共出现了25次;其次是礼拜三宝,一共出现了20次;再者旋绕念佛或菩萨,也出现了14次;另外顶戴经像与宝塔行道与供养、布施等佛事,也占有一定的份额。尽管在延寿的修持之中,礼拜与念佛占有一定的份额,但他并不是在专修净土宗,而是在兼修万行。因为,延寿所礼拜的佛与菩萨之中,并不完全是阿弥陀佛,而是十方三世一切诸佛全在他的礼拜之中。又如顶戴经像或宝塔行道等修持方式,在浙江一带应该早有传统,而延寿所供养的经像之中,也以《法华经》为主,于供养佛与菩萨像中,观音也是他所常为礼敬的。由于延寿的师傅德韶住持在天台,延寿的嗣法,也是因在天台习定而蒙韶国师器重的。因而,对《法华经》的奉持,对法华忏的修习,对法华堂的兴建,均在延寿的住持中成了必修课。

  延寿的《自行录》,开列了他一生修行事迹的详细条目,为我们考察他的禅教与修持提供了最直接的材料。延寿试图将佛门的一切善行全都吸收到自家的宗门之中,这样自然可以使得其法门更加圆融;但另一方面在过于追求圆满的同时,也势必会造成宗门行持的驳杂。像他这样去弘传禅法,自然也难以把法统延续长久,这或许就是法眼宗传授到延寿之后便绝法嗣的重要内因。加之吴越的消亡,也势必会使得原先备受地方小王国所器重的禅师的身价降低,以故延寿以后的弟子弘法,也全囿限于杭州一带。我们从契嵩的《传法正宗记》中所记的延寿弟子富阳子蒙与朝明院津二人来看,他们的弘法都局限在杭州这个地域里,此后整理《永明道迹》的大壑,他自称是延寿的云孙(第九代),而他仍住持在祖庙净慈寺(即延寿当年的永明寺)中。由此可见,在延寿圆寂之后,他的门人活动的地域基本上没有离开过杭州,加上延寿的行持又过于要求圆修六度万行,故而其法统弘扬起来尤难,其影响所及也没有超出杭州地域。幸赖他有大量的著作传世,使得人们始终不会忘记中国禅宗史上  有这么一位大师。

  三、延寿的禅学著作

  延寿禅师是一位著作等身的大德,在《宋高僧传》本传中载他“着《万善同归》、《宗镜》等录数千万言”,《景德录》卷二十六也谓延寿“着《宗镜录》一百卷,诗、偈、赋、咏凡千万言”。比较具体地记录了延寿的著述的要数《自行录》,在《自行录》所载的108件佛事中,最后一件佛事就是他的著述,“共六十一本,总一百九十七卷”,并详列其著作名录。查《大正藏》与《卍新纂续藏经》,所收录的延寿著作,有《宗镜录》、《万善同归集》(三卷)、《永明智觉禅师唯心诀》(以上收录在《大正藏》卷四十八)、《受菩萨戒法》(收录在《卍新纂续藏经》卷五十九)、《万善同归集》(六卷)、《唯心诀》、《定慧相资歌》、《警世》、《心赋注》(以上收录在《卍新纂续藏经》卷六十三)。

  如果将藏经所收录的延寿著述与《自行录》所开列的著作目录相比较,永明禅师的主要著作已经保存下来了,尤其是像最能代表其著述成就的《宗镜录》、《万善同归集》等著作,均被后世不断地刊刻。其中所散轶的著作,主要属于礼经佛与菩萨的文字、对经佛与菩萨的赞颂文字、愿文、宗门仪规与诗赋之类的作品,而这些作品虽然也表现了延寿的禅学思想,但毕竟不像《宗镜录》与《万善同归集》等作品那样具有代表性。因而,在中国禅宗史上,延寿不但是一位著作等身的大师,同时也是著作保存下来比较完整的禅师之一。为了更加系统地探索延寿著作中的禅学思想,我们将就延寿的代表作逐一来加以讨论。

  (一)《宗镜录》

  如上所说,在延寿的众多著作之中,以《宗镜录》与《万善同归集》最具代表性。

  禅宗自从晚唐以来获得迅速的发展之后,丛林中轻视教典,学识空疏的现象日趋严重,因而到了法眼文益提出其“华严禅”时,便已表明了他向祖师的古禅道回归的禅学主张。文益在他的《宗门十规论》第八中,曾严正地指出教内“不通教典、乱有引证”的现象。他指出:“凡欲举扬宗乘,援引教法,须是先明佛意,次契祖心,然后可举而行。”可当时却偏偏产生了不少不明教典、胡乱引证的现象,乃至达到了“夸舌辩如利锋,骋学富如困积”的程度。在《景德录》卷二十九中,收有文益的十四首颂,其中《因僧看经》曰:“今人看古教,不免心中闹;欲免心中闹,但知看古教。”显然,这也是针对当时的禅门学识空疏而作,其目的不外乎是要纠正丛林的轻视经教的时弊。此种风气发展到延寿时期,并未得到有力的纠正,因而也促成了《宗镜录》一书的问世。在《宗镜录》卷四十三中,延寿曾明确地指出:“近代相承,不看古教,唯专己见,不合圆诠,或称悟而意解情传,设得定而守愚暗证,所以后学讹谬,不禀师承。”在延寿看来,“今时学者,全寡见闻”,因此,他才不遗余力地纂辑《宗镜录》一书,“以示后贤,莫踵前非,免有后悔”。透过这些论述,我们不难发现延寿的这部百卷巨著的创作,完全是为了纠正禅门经教空疏弊端而作。

  关于《宗镜录》的成书过程,据《景德传灯录》卷二十六及《净慈寺志》卷八所说,延寿得法于法眼的大弟子德韶之后,于后周太祖广顺二年(952年)住持奉化雪窦寺。当时,“学侣臻凑”,从他参学的人很多,因此,《雪窦寺志》上有在雪窦寺写成《宗镜录》初稿的传说。宋太祖建隆元年(960),吴越国忠懿王请延寿住持杭州北山的灵隐寺,明年,又请住持南山的永明寺(即净慈寺),从他参学的人更多。宋僧慧洪(1071—1128)在《林间录》卷下云:“予尝游东吴,寓于西湖净慈寺,寺之寝堂东西庑建两阁,甚崇丽。寺有老衲为予言:永明和尚以贤首、慈恩、天台三宗互相冰炭,不达大全心。馆其徒之精法义者于两阁,博阅义海,更相质难,和尚则以心宗之衡准平之。又集大乘经论六十部,西天此土贤望(圣)之言三百家,证成唯心之旨,为书一百卷,传于世,名曰《宗镜录》。考《净慈寺志》,《林间录》所说的“寝堂”,原名演法堂,建于显德元年(954),凡五楹,因延寿在此堂内完成《宗镜录》的定稿,故后改名为“宗镜堂”。

  《宗镜录》在集成之后,曾被钱做当作国宝收藏起来。宋元祜年间(1086—1093),杨杰在《宗镜录》序中说:“吴越忠懿王宝之,秘于教藏。”宋僧昙秀在《人天宝鉴》上也说:“禅师既寂,丛林多不知(《宗镜录》)名,熙宁中(1060—1077),圆照禅师始出之……于是衲子争传诵之。”由于圆照对《宗镜录》的提倡,遂引起社会上的注意,宋元丰年间(1078—1085),皇弟魏端献王曾镂板分送当时有名的丛林。然而,在此后的元祐年间(1086—1093),《宗镜录》又经过法涌、永乐、法真等人的“校读”,并刻新板流布,面目可能和魏端献王所刻的版本不同。明代的蕅益(1599—1655)在《灵峰宗论》卷七校定《宗镜录》跋里说:“(永明大师)辑为《宗镜录》百卷……未百年,法涌诸公擅加增益,于是支离杂说,刺人眼目,致袁中郎辈反疑永明道眼未明,亦可悲矣……予阅此录已经三遍,窃有未安,知过在法涌,决不在永明也。癸巳新秋,删其芜秽,存厥珍宝,卷仍有百,问答仍有三百四十余段,一一标其起尽,庶几后贤览者,不致望洋之叹,泣歧之苦矣。”魏端献王的原刻本,即杨杰在《宗镜录》序上说“四方学者罕遇其本”,可见早已绝版,而藕益用以校定的《宗镜录》,则是根据法涌的新本,那么,现今流传的《宗镜录》,显然是法涌等人“擅加增益”的本子,而不是延寿的定本。不过法涌等人并没有把《宗镜录》修改得面目全非,藕益说:“虽被法涌杂糅,然具眼者观之,金沙可立辨也。”

  《宗镜录》全书约共80余万字,分为三章,第一卷前半为“标宗章”,自第一卷后半至第九十三卷为“问答章”,第九十四卷至第一百卷为“引证章”。标宗章“立正宗明为归趣”,问答章“申问答用去疑情”,引证章“引真诠成其圆信”。所谓正宗,即“举一心为宗”,此一心宗,“照万法如镜”。又以编联古制的深义,撮略宝藏的圆诠,故称曰《录》。

  关于《宗镜录》的写作宗旨,延寿在《自序》中说:

  今详祖佛大意,经论正宗,削去繁文,唯搜要旨,假申问答,广引证明。

  举一心为宗,照万法如镜;编联古制之深义,撮略宝藏之圆诠。同此显扬,

  称之日录。分为百卷,大约三章。先立正宗,以为归趣;次申问答,用去疑

  情;后引真诠,成其圆信。以兹妙善,普施舍灵。

  由此可见,延寿试图通过这部著作,全面而又深入地论述禅教一致的禅学主张。他认为,经过该书的层层剖析,重重引证,必然会达到“和会千圣之微言,洞达百家之秘说”的效果。

  《宗镜录》标举它“举一心为宗”的原则,其核心自然不外乎在这个“一心”上阐述了。那么,延寿所举的这个“一心”的义涵究竟又是什么呢?延寿认为:“如来藏者,即一心之异名。何谓一心?谓真妄、染净一切诸法无二之性,故名为一;此无二处诸法中,实不同虚空,性自神解,故名为心。”也就是说,这个“一心”,便是一切有情皆具备了的清净如来觉性。因此,他又说:

  一乘法者,一心是。但守一心,即心真如门。一切诸法,无有缺少;一

  切法行,不出自心。唯心自知,更无别心。……故知从心所生,皆同幻化,

  但直了真心,自然真实。

  事实上,延寿所谓的“一心”,很带有早期禅宗的思想特色,其文中所称引的“心真如门”,自然也是本乎《大乘起信论》之法义。延寿对于真如缘起的思想,还作过如下阐释:

  大矣哉!万法资始也。万法虚伪,缘会而生,生法本无,一切唯识;识

  如幻梦,但是一心,心寂而知,目之圆觉;弥满清净,中不容他。故德用无

  边,皆同一性;性起为相,境智历然;相得性融,身心廊尔。

  这也就是说,世间万有的本原,在于“一心”,因此“一心”(真如)缘起而理事俱备,性相圆融。

  很显然,延寿为了调融教与禅之间的关系,他所论述的“一心”,也并非全部从禅宗的立场出发。为了贯彻性相圆融、禅教一致的原则,延寿的“立心为宗”,其主要的理论依据是华严宗的思想。他说:“今论正宗,取胜而言,约法性宗说。若总包含,如海纳川,以本摄末,岂唯性相!无有一法,而遗所照。”那么,在延寿看来,何谓“法性”呢?延寿认为:法性即真如、佛性、真心。因此,他又说:“法相多说事相,法性唯谈理性。如法相宗,离第八识,无眼等诸识;若法性宗,离如来藏,无有八识。”‘’”三论、天台、华严诸宗为法性宗之所属,它们与分析法相、论证万法唯识的法相宗有一定的区别。法性虽有多宗,但在延寿看来,他还是以华严为正宗的。他说:

  杜顺和尚依《华严经》,立自性清净圆明体,此即是如来藏中法性之体。

  从本已来,性自满足;处染不垢,修治不净,故云自性清净。性体遍照,无幽

  不瞩,故日圆明。又随流加染而不垢,返流除染而不净,亦可在圣体而不

  增,处凡身而不减。虽有隐显之殊,而无差别之异;烦恼覆之则隐,智能了

  之则显。非生因之所生,唯了因之所了;斯即一切众生自心之体。灵知不

  昧,寂照无遗。非但华严之宗,亦是一切教体。

  又曰:

  此论见性明心,不广分宗判教,单提直入,顿悟圆修,亦不离筌而求解

  脱,终不执文字而迷本宗。若依教是华严,即示一心广大之义;若依宗即达

  磨,直显众生心性之旨。

  由此可见,延寿之所以宗达摩,所重之教重华严,主要体现了他圆融华严经教与达摩禅学思想的倾向。再则,《宗镜录》全书在诠释“一心”方面,曾经大量地引用《华严经》以及华严宗的学说,也足以反映延寿的这一思想倾向。华严宗盛兴于武周时期,后来因禅宗迅速发展,以故华严家的祖师宗密大力提倡禅教一致的思想主张,且华严家思想也曾给青原禅以很大的影响,从石头的《参同契》到文益的“华严六相义”,则已经昭示着这种禅学思想发展的理路。到了德韶,则更注重圆融华严思想,这毋宁会给延寿的禅学思想带来了很大的影响,而这一影响也会自然而然地体现在他的《宗镜录》一书之中。延寿在《自序》中说:

  抱一冥宗,舍诠检理;了万物由我,明妙觉在身。可谓搜抉玄根,磨砻

  理窟;剔禅宗之骨髓,标教网之纪纲。余惑微瑕,应手圆净,玄宗妙旨,举意

  全彰。……论体则妙符至理,约事则深契正缘。然虽标法界之总门,须辩

  一乘之别旨。种种性相之义,在大觉以圆通;重重即入之门,唯种智而妙

  达。但以根赢靡鉴,学寡难周,不知性相二门,是自心之体用。若具用而失

  恒常之体,如无水有波;若得体而阙妙用之门,似无波有水。且未有无波之

  水,曾无不湿之波。

  从这里就可以见出,延寿不啻是以华严为正宗,而且他尤主华严家理事圆融之禅学主张。他认为:“此空有二门,亦是理事二门,亦是性相二门,亦是体用二门,亦是真俗二门。”因而,若明得体用圆融之至理,则“一一如是,各各圆通”乃至“名义双绝,境观俱融,契旨忘言,咸归宗镜”。

  对于禅教一致的具体论证,延寿基本上是根据圭峰宗密的观点去展开的。他曾经这样说过:“如宗密禅师立三宗三教,和会祖教,一际融通。”他根据宗密的《禅源诸诠集都序》所提出的三教与三宗和会统一的思想,提出了几乎与之一致的思想主张。延寿说:

  故须先约三种佛教,证三宗禅心,然后禅教双亡,佛心俱寂。俱寂则念

  念皆佛,无一念而非佛心;双亡即句句皆禅,无一句而非禅教。

  在延寿看来,禅宗之所以“绵历岁华,真风不坠”,在较长的时间内获得繁荣发展,乃是因为禅师们“以圣言为定量,邪伪难移;用至教为指南,依凭有据。故圭峰和尚云:谓诸宗始祖即是释迦,经是佛语,禅是佛意,诸佛心口,必不相违”。至于禅宗兴盛的实际原因是否果如延寿禅师所说,似乎也未尽然,甚至还有某些方面与他所说的相违背。但延寿提出这种观点,对于纠正长期以来禅宗轻视经论,因而在其发展的过程中出现的背离经旨的偏颇,自然是十分有益的。尤其是晚唐五代时期,禅林中颇有一些修学空疏之徒混迹丛林,造成丛林中学识空疏的现象日益严重,特别是那些品格低下的僧侣为了自身能在丛林中生存,乃至造成了禅门的伪滥层见。前代祖师对此便着力去纠正过,而延寿的这种观念的提出,对于从根本上杜绝禅门的这些弊端,固然是非常必要的。延寿认为,当时的一些禅徒“发狂慧而守痴禅,迷方便而违宗旨”,他们“毁金口所说之正典,拨圆因助道之修行”。而这一现象的造成,乃是因为禅宗“近代相承,不看古教,唯专己见,不合圆诠”。因此,延寿认为参禅与研习经典,应当是相辅相成的。他指出“祖标禅理,传默契之正宗;佛演教门,立诠下之大旨。则前贤所禀,后学有归”。因为,“从上非是一向不许看教,恐虑不详佛语,随文生解,失于佛意,以负初心;或若因诠得旨,不作心境对治。直了佛心,又有何过”?

  另一方面,就教家而言,他们处在禅宗兴盛的氛围之中,不仅内部矛盾重重,而且自身掌握经教的水准也在日趋下降。对此,延寿认为:“今时学者,全寡见闻,恃我解而不近明师,执己见而罔披宝藏。”为此,延寿十分恳切地指出:“今时学者,即无智眼,又阙多闻,偏重遮非之词,不见圆常之理。奴郎莫辨,真伪何分?如弃海存沤,遗金拾砾;掬泡作宝,执石为珠。可见,教家不但要领会经典旨意,而且还很有必要去会通禅旨。

  在《宗镜录》中,延寿广征博引,其材料十分富赡,因而许多在五代以后失传的禅门文献赖此书得以保存了下来。其中如四祖、五祖、青原、南岳等大德的某些机缘语录,在《景德录》、《古尊宿语录》等禅门典籍中均无记载,而却见诸《宗镜录》的征引之中。又如《中论玄枢》与《唯识义镜》这两种著作,早已亡轶,而在《宗镜录》中,却保留了其中的部分文字。这些足以见出:《宗镜录》一书,不啻是一部重要的禅门巨著,同时也是一部极具文献价值的禅门典籍。

  与此同时,《宗镜录》在称引佛门典籍的同时,也出现了一些不容忽视的讹误。因而,日本学者忽滑谷快天在《中国禅学思想史》一书中,曾经明确地批评了延寿《宗镜录》存在援引伪经等缺失。

  (二)《万善同归集》

  延寿的著作除《宗镜录》之外,《万善同归集》同样是他重要的著作之一。

  《万善同归集》全书六卷(《大正藏》为三卷本),神宗熙宁五年(1072)序刊,分别收于《大正藏》第四十八册与《卍新纂续藏经》第六十三册之中。全书每卷的卷首有一段引言,然后采用问答的方式,逐条陈述万善圆修的禅学思想主张。在该书的卷末,延寿阐述了全书的要旨,而且揭示了全书的十大要义。在延寿看来,“法性融通,随缘自在,随举一法,万行圆收”,他在禅修中主张不弃佛门中的一切善行,从而普利三根,以建立佛法周遍一切法界的广度。然而站在禅修的角度出发,他仍然主张“发明本宗,深穷果海,则理智俱亡,言心路绝”。由此看来,《万善同归集》在主张弘扬佛门的六度万行的同时,最终还是回归到了禅家的根本出发点上。

  如果要解读延寿的禅行,我们不妨把《万善同归集》与延寿的《自行录》结合起来阅读,则可以从表里两个角度来清理出延寿的禅行主张与禅学思想来。《自行录》记载了延寿一生所修行的佛事,是他一生善业的真实记载,也是属于“事”这一方面的材料;而《万善同归集》则站在“理”的角度,广泛的阐述了万善圆修的道理。只要将此二书合璧,就不难见出延寿一生的禅修主张,也不难见出延寿一生的禅行实践。

  《万善同归集》在卷末陈述其圆修宗旨之后,又将全书内容列为十个科目。其分类大致为:1、理事无阂;2、权实双行;3、二谛并陈;4、性相融即;5、体用自在;6,空有相成;7、正助兼修;8、同异一际;9、修性不二;10、因果无差。他的这种分类构架,显然带有华严教家的某些思想特色。

  对于“理事无阂”,延寿是这样解释的:“理事无阂者,理则无为,事则有为。终日为而未尝有为,终日不为而未尝无为。为与无为,非一非异,同法性源,等虚空界。”其实,这里的“理事无阂”,与华严家法界缘起中的“理事无碍”法界是颇为相通的,这在他后文的解释中体现得更加明显:“若云是一,《仁王经》说,诸菩萨有为功德无为功德,皆悉成就。若但是一,不应说有二种功德。若云是异,《般若经》云,不得离有为说无为,不得离无为说有为。是以理事相即,非断非常,起灭同时,无阂双现。”为此,延寿在问答中援引清凉教义说:“凡圣交彻,即凡心而见佛心;理事双修,依本智而求佛智。”因而,对于禅门中那些执著专修偏见的现象,延寿也给予了批判:“禅宗失意之徒,执理迷事,云:‘性本具足,何假修求?但要亡情,即真佛自现。’学法之辈,执事迷理,何须孜孜修习理法?合之双美,离之两伤;理事双修,以彰圆妙。”关于自性本具与假外修二者的关系,非但古代的某些禅和子没有彻底解决好,就连目前的学术界,也还有少数人居然也以禅家的自性本具来攻击禅宗,认为既然本具,即自然成佛,又何须再做修为。其实,这仅仅只是一种十分偏颇的小儿见识,并不值得深驳。禅家所谓的自性本具,是指一切有情全都具备了成佛的觉性,也就是说一切有情全有成佛的可能。但有可能性并不见得就是已经成佛,由于一切有情的本具觉性往往受着无始以来的无明惑业的障蔽,以致使得他们的觉性一时迷失了,因此必须通过修持来去掉障蔽在自性上的层层尘垢,从而使这个自性得以彰显,这便是禅宗见性成佛的道理。为此,延寿进一步指出:“是知果佛,须性相具足因行,必须事理双修。依本智如得金,修理行如去矿,修事行如造作,求佛智如成器也。”

  关于“权实双行”,延寿的诠释是:“权实双行者,实则真际,权则化门。从真际而起化,实外无权;因事迹而得本,权外无实。常冥一旨,无阂双行;遮照同时,理量齐现。”所谓“权实”,实质上是佛门中开法的两个方面,其中适宜于一时的教法叫做“权”,究竟而不变的教法叫做“实”。如果站在了义的角度上讲,佛法的究竟义趣毕竟是不可说的;而站在方便的角度上讲,毕竟又不能没有方便的说法给初机指出一个人道的方便之门。如果能够在方便的说法中蕴藏佛法的实相妙理,即便是指月因缘,也是无量慈悲的所在。可见,延寿的“权实双行”的命题,无疑也代表了佛法弘扬中的根本宗旨,因而延寿在《唯心诀》中也曾指出:“非寂非照绝言思,而寂而照功无比;权实双行阐正途,体用更资含妙旨。”基于这些,延寿认为:“菩萨速疾道有二:一方便道者,能为因缘;二般若道者,能至寂灭。是以般若无方便,溺无为之坑;方便无般若,陷幻化之网。二轮不滞,一道无亏;权实双行,正宗方显。”可见,在这里,延寿对于权实二门之间的关系,是看作相辅相成的,有权无实,必然落入断常之坑;有实无权,也必然会失去佛门弘法的方便与慈悲,只有二者有机的结合,才可以使佛法慧命得以延伸。因而,延寿进一步强调:“能作如是权实双行法,是佛业。是以若拨果排因,即空见外道;据体绝用,是趣寂声闻。”

  对于“二谛并陈”,延寿的解释是“二谛并陈者,诸佛常依二谛说法。何以故?俗是真诠,了俗无性,即是真谛。故云:若不得俗谛,不得第一义。所以真不待立而常现,俗不待遣而自空。二谛双存,如同波水:水穷波末,波水同时;波彻水源,动湿一际”。由此看来,延寿的“二谛并陈”,完全是对“权实双行”所作的进一步发挥。

  关于“性相融即”,延寿的诠释为:“相融即者,《无量义经》云:无量义者,从一法生。所言法者,即是真心,从一真心具不变随缘二义。不变是性,随缘是相。性是相之体,相是性之用。”在佛法中,“性”与“相”是一组对立的法义,性就是诸法永恒不变的本性,相就是诸法显现于外可资分别的形相。一般来说,无为法为性,有为法为相。显然,延寿这里的“随缘”与“不变”二义,也是对以上论述的进一步阐释。因为,在延寿看来,“以不了根源,则妄生诤论。如今毁相者,是不识心之用;毁性者,是不识心之体。若能融通,取舍俱息。”””

  对于“体用自在”,延寿是这样解释的:“体用自在者,体即法性之理,用乃智应之事。举体全用,用即非一;举用全体,体即非异。即体之用不阂用,即用之体不失体。所以一味双分,自在无阂。”世间万法纷然,却总不离一真如之法体,然而,如果离开了纷然万法却又不能体会出一真如法界来。二者之间,相即相存,不可分割。

  关于“空有相成”,延寿的诠释是“空有相成者,且夫一切万法,本无定相,互成互坏,相摄相资。空因有立,缘生故性空;有假空成,无性故缘起。因义显别,随见成差;迷之则万状不同,悟之则三乘不异。”‘‘’’对于这一方面,延寿在《万善同归集》中有过反复论述,尤其是对于念佛、礼拜、诵经与顶戴行道等佛门修持的圆修,并不会影n向禅修的一系列论述中,处处都是就“空有”两门展开的。

  对于“正助兼修”,延寿认为:“正即是主,助即是伴。因伴成主,无助即正终不圆;从主得伴,无正则助无由立。是以主伴相成,正助兼备,亦是止观双运、隐显互兴、内外更资、乘戒兼急。”显然,延寿在这里所阐述的是专修与兼修之间的关系,作为以禅修为主的延寿,他兼修了佛门的各种善行,这在《自行录》中,已有明文记载。延寿认为:在坚持正修的前提下,圆融兼修其他善行,自然会收到辅助的奇功。

  至于“同异一际”,延寿认为:“同异一际者,同则据理不变,异则约事随缘。所以不变,故乃能随缘;随缘故所以不变。”“同”与“异”这对名相既是法眼文益“华严六相义”中的两个名相,同时也是因明三十三过中六不定过之一。而在延寿这里,“同异一际”也与“性相融即”相互发挥,从而体现其“只为不异而成异事,不同而立同门。若异则坏于异,以失体故;若同则不成同,以无用故”。

  关于“修性不二”,延寿是这样阐述的:“修性不二者,本有曰性,非从观成;今显曰修,因智而现。由修显本有之性,因性发今日之修。全性成修,全修成性;修性无二,因缘似分。”这便把众生的自性本具,与通过后天的修为来显发自性之间的关系给说透了。

  对于“因果无差”,延寿认为:“因果无差者,因从果起,果满则乃成因;果逐因生,因圆则能立果。事分前后,理即同时;相助相酬,业用无失。”因果关系在某一具体的时间点上,固然会有因与果的分别,但如果站在时间永恒的线上来看待,那因因果果又将是“无间”的关系,因而谓之“等无间缘”。延寿的论述,便把这种关系给说透了。

  综观《万善同归集》全书,虽然分成十科,但其实际的思想精髓,却在阐发禅门圆修的要义,这也正好与他《自行录》中所载的修为两相符合。对于“圆修”,延寿在《万善同归集》中有过不少的论述。他认为:“圆修圆证:虽一念顿具,不妨万行施为;虽万行施为,不离一念。若亡情冥合,各是一门;迟速任机,法无前后。”在此基础上,延寿进一步提出了这样的禅修观点:

  故菩萨所行檀度之门,如囚因厕孔而得出,似病服不净而获痊。非观

  无以拔三毒之病根,非行无以超三界之有狱。书云:获鸟者罗之一目,不可

  以一目为罗;治国者功在一人,不可以一人为国。是以众行俱备,万善齐

  修,一行归源,千门自正。

  正因为如此,延寿才在禅修的基础上,兼修了念佛、礼拜、忏悔、顶戴行道、诵经、持咒等一切善行。他之所以兼修这么多法门,其理论依据全也在于此。他甚至还认为,禅门的入理可以顿悟,但顿悟之后仍然不能放弃渐修。他说:

  是以顿如种子已包,渐似芽茎旋发。又如见九层之台,则可顿见,要须

  蹑阶而后得升。顿了心性,即心是佛,无性不具,而须积功遍修万行。又如

  磨镜,一时遍磨,明净有渐,万行顿修,悟则渐胜,此名圆渐,非是渐圆。亦

  是五位中位,无行中行。是以彻果该因,从微至着,皆须慈善根力,乃能自

  利利他故。

  基于这样一个出发点,延寿才会把念佛与坐禅结合起来修持。他认为:“如坐禅昏昧,须起行道念佛、或志诚洗忏,以除重障,策发身心。”由于延寿在这一基础上阐发了他的禅净双修的思想,他因此而被后世尊为净土宗师。但后世所流传的据称是延寿所作的《四料简》,并不见于延寿的著作之中,很显然是净土宗人附会的无稽之谈。

  在《万善同归集》中,我们倒是发现了延寿的几处问答,颇具禅家机锋,足以体现他作为一代禅师的风格。姑录如下:

  问:“妄心幻境,为复本无?从今日无?”答:“心境本无。”

  问:“以何方便,而得悟入?”答:“有方便门,应须自入。”

  问:“岂无指示?”答:“见性无方,云何所指?实非见闻觉知境界。”

  问:“既无所指明,见之时见何物?”答:“见无物。”问:“无物如何见?”

  答:“无物即无见,无见是真见,有见即随尘。”

  以上五处的问答,延寿的回答均干脆利落,直下导入禅门顿旨,其禅门风骨立见。由此足以见出,延寿作为一代禅师的基本风貌,并不曾有根本的改变。

  要而言之,作为一代禅师,延寿的禅行中兼融了佛门的各种善行,使五代末期的吴越佛教走上了融合的道路。在五代时期的那种特定的佛教环境中,禅门中所层见的种种弊端,自然也是促使延寿走上兼融道路的历史原因。在另一方面,法眼一宗,自文益立宗以来,历来就注重对佛门其他宗派的圆融吸收,自文益的华严禅发展至德韶一代,又兼融了天台一教,再至延寿时则佛门的一切善行无不兼融。作为兼融,其本身并是坏事,但也无可讳言,延寿的禅法也过于注重兼融了,乃至使得他作为禅师的特色反而消融了,这毋宁也是法眼宗发展至延寿时期,便开始走向消亡的重要内在原因之一。

  (三)延寿的其他著作

  延寿的著作还有很多,在这里,我们再就他的《唯心诀》、《定慧相资歌》与《警世》等作品来作出一些粗浅的探讨。

  《警世》是延寿告诫后学的训示文字,通篇文字不多,但言词恳切,充满了禅师无缘大慈。延寿首先向后学讲述了“人身难得”的道理,他非常悲切地指出:芸芸有情,能生人身者“如爪上之尘”。纵使其中有得人身者,能生中国,不为女身,且十相具足者则更加稀少。因而,延寿反复警示世人:要珍惜自己这难得的人身。接着,延寿又进一步阐述了人身的危脆,“以肉为身,以气为命,一报之内,如石火风灯,逝波残照,瞬息而巳”,在所有人身中,能得全其天年者甚少。而在这有限的人生寿命中,生老病死、喜怒哀乐等各种业力,无时不在摧残人的生命。假使人们苟且随顺世情,则将丧失这难得的人身,造作种种罪业,最终堕落到下三涂中去。为此,延寿非常恳切地提撕后学,“须蕴仁悲,行善修心,除非去恶”,从而悟彻“三界唯是一心”之理。因为,“善解见空者,一切无想念。若了一心之旨,心外自然无法可陈,岂有欣戚关怀,是非干念?”在人们明了“一心”之理以后,自然也就悟到了“三界虚伪,唯心所作,离心即无六尘境界,乃至一切分别”了,那种“心不见心,无相可得”的境界,于是也就凸显出来了。而这一境界的获得,“须以禅定冥合”,才能获得。因此,延寿在卒章之处,谆谆教诲后学:“一心静处,人一相法门,若能谛了自心,以此定慧相应,则能不动尘劳,便成正觉。平生所遇,莫越于斯;普劝后贤,可书绅耳。”通观《警世》的全文,我们不难发现延寿在这里主要是提示后学,努力精进,不要虚度人生。

  延寿还有《唯心诀》一卷,着重探讨禅者的本具真心,对众生的同一真性作了详尽的发挥。延寿一开篇就提出了“详夫心者,非真妄有无之所辨,岂文言句义之能述乎”这一命题,从而指出禅者所要开显的真心,应该是超越了真妄有无与文字言语的境界。这也如同如《起信论》中所说:“是故一切法从本已来,离言说相、离名字相、离心缘相,毕竟平等,无有变异,不可破坏,唯是一心,故名真如。”延寿认为:学人只要能够把握住这个真心,就能达到“动寂无碍,涉人虚融;互夺互存,灵通莫测;不出不在,妙性无方”的境界。虽然如此,但众生由于受无始以来的业力牵引,往往会容易使这个本具的“真心”迷失,甚至还会出现奴郎不辨、认贼作父的种种颠倒现象。因此,延寿明确地向学人指出:“意地清而世界净;心水浊而境像昏……万法本只由人,真如自含众德;无念而殊功悉备,无作而妙行皆圆。”学人只有时刻守持住自己的这颗真心,才能获得圆满的禅行,证到禅法的妙谛。至此境界,则会体悟出“如沧海之味混百川,犹须弥之色吞群鸟,无一名不播如来之号,无一物不阐遮那之形;岩树庭莎,各梃无边之妙相;猿吟鸟噪,皆谈不二之圆音”的殊胜妙境来。然而,大多数学人并非能够进入这样一种境界,他们的真心往往被无明的惑业所障蔽,乃至被种种妄相所牵累,不能自拔。因此,延寿在此基础上列举了120种邪宗见解,指出他们的种种邪见,“并是迷宗背旨,失湛乖真,挽目生花,迷头认影,若敲冰而索火,类缘木以求鱼,畏影逃空,扪风捉电”。为此,延寿还殷切地提醒学人只有“视听俱忘,身心无寄;随缘养性,逐处消时”,才能发现并守持住自己本具的这颗真心。综观《唯心诀》的通篇文字,完全是从禅宗明心见性的立场出发,谆谆告诫后学:要求他们收束住自己的外驰之念,回观自己本具的真心,从而见性解脱。由此也足以见出,在延寿的禅行中,尽管圆修了一切法门,但他作为禅师的这一基点,并无根本性的改变。

  《定慧相资歌》同样是延寿的重要作品之一,通篇采用歌行的形式,透彻地阐述定慧同修、止观双运的禅修妙理。歌行一起始就开宗明义,直接提出了“祖教宗中有二门,十度万行称为尊;初名止观助新学,后成定慧菩提根””’的禅修主张。接着,延寿反复地阐明了定慧二门相辅相成的关系,它们之间是“定为将,慧为相;能弼心王成无上,永作群生证道门”的关系。因而,任何偏定或偏慧的修为,均有违禅门修行的中道。为此,延寿在《定慧相资歌》中,反反复复地奉劝学人,不要落人偏颇之弊。他说:“偏修定纯阴,烂物刳正命;若将正慧照禅那,自然万法明如镜。偏修慧纯阳,枯物成迂滞;须凭妙定助观门,如月分明除雾翳。”在延寿看来,“定即慧,非一非二非心计;慧即定,不同不别绝观听”,二者之间,是一个不可分割的整体。因此,延寿教导学人“劝等学,莫偏修;从来一体无二头”,从而使之进入定慧相资、止观双运的正道。在歌行的结尾之处,延寿再三指出:“真实言,须入耳;千经万论同标记,定慧全功不暂忘,一念顿归真觉地。定须习,慧须闻;勿使灵台一点昏。合抱之树生毫末,积渐之功成宝尊。”通观全歌,延寿主张定慧相资、止观双运,其中虽然不无天台教法的影响,但其根本出发点,仍然落实在禅宗的修为之中。他的这一禅修主张,到了南宋时期的宏智正觉那里,得到了合理的吸收,在正觉的《默照铭》中,似乎仍可窥见出《定慧相资歌》的某些踪影来。

  延寿的著作还有一部分,其中见诸《续藏经》的,尚有《三支比量义钞》一卷、《受菩萨戒法》一卷、《心赋注》四卷、《观心玄枢》一卷、《三时系念佛事》一卷、《三时系念仪范》一卷等。这些著作虽然从某一侧面体现了延寿的禅学思想与禅修理念,但与上述著作相比,毕竟要显得次要一些,因而在此不再一一赘述。

  作为法眼宗的最后一代宗师,延寿在禅门著述方面的功绩是不可埋没的。他以其等身的著作,阐述了他的禅学主张,表明了他圆修的禅修理念,具有划时代的历史意义。中国的禅宗发展至延寿,才正式出现著书立说的大师,也是从延寿之后,禅门才大开著述之风。从此以后,不但禅门的灯录文字日趋完善,同时也出现了像契嵩、惠洪、重显、克勤等一批长于著述的禅门大师,原其本始,自然与延寿的开一代禅门著述之风密切相关。

  在另一方面,延寿主张将佛门的一切善行兼融到禅修之中,从而形成了他极为驳杂的圆修思想体系。站在五代末期那一特定的历史时期,禅门修为的伪滥正在日益严重的历史背景下,延寿圆修主张的提出,固然有他一定的道理,且对于纠正禅门修持中的偏颇,也有一定的积极意义。然而,延寿的禅法在过于强调圆修的同时,势必也会使得其作为禅宗的宗门特色,不断地被圆修所整合,最终乃至使得其作为禅宗的宗风特色消失殆尽了。从这一角度来看,延寿的过于强调圆修,毋宁也是造成法眼一宗走向消亡的重要内因之一。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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