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慈氏学闻思修班 第二次讨论

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慈氏学闻思修班 第二次讨论

 

  第一期:安慧《唯识三十论》

  班长:宗性(中国佛学院研究生)第二次讨论:

  1999年12月12日上午于北京法华寺参加人员:

  丹增邓珠(六世则热活佛)

  性慈(中国佛学院教务处)

  崇智(中国佛学院学生)

  证实(中国佛学院学生)

  续明(中国佛学院学生)

  扎巴(中央民族大学藏学系副教授)

  赵振乾(北大学生)

  叶少勇(中央美院学生)

  妙新(国际关系研究所)

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  宗性法师:前边是讲造此论是为断烦恼障和所知障。下面就接着谈断二障之后会怎么样?

  “断离此烦恼障及所知障、为得解脱及一切智故。”断烦恼障可以得解脱,也就是证得涅磐,断所知障可得一切智。下面讲理由,为什么它们有这样的对应关系?这一句话是这一段的一个纲。

  “以一切烦恼能障得解脱故、是故彼等若断,则得解脱。”烦恼,传统讲就是烦扰有情,恼害身心。烦恼的根本是跟无明联系在一起的,有无明心就是染污的,染污就有虚妄分别,也就是错误的执着,有这些错误的执着就会去造业,由此造业身心就被束缚住了,继续虚妄分别,继续造业,如此流转六道不得出离。所谓业力,就是你的错误的语言和行动当下熏在阿赖耶识里面的一种潜隐势力,这种潜隐势力就引导你在三界里面轮回受苦。所以如果你能摆脱烦恼障,没有虚妄分别,就是你的认识能够正确了,熏在阿赖耶识里面的种子也就是清净的了,不会再牵引着你在六道里面轮回了。

  解脱,很多人一听到这个词,就好象真的有什么东西把你拴住了,你一下子把绳子绷断了,解脱了,这是一种很粗很表象的理解。有人一提到业力就很害怕,感觉这个东西跟着我,简直象一个可怕的影子,其实也没有什么害怕的。现在有人讲一句话:“你不要老生活在过去里边。”人以往造成的这种业力,也就是熏在阿赖耶识里的这种潜隐势力,它已经成了过去了,而未来的东西还没有到,所以你应该在当下用功夫,来摆脱这种束缚。

  性慈法师:业力的力量大得不得了,使人象发狂一样的,明明赚不了什么钱,可还是拼命要去搞,他知道这是业力的力量在推着他,但他也没有办法。哪怕有的是共业,有的是别业,象发狂一样,他没办法止住,找不到突破点。

  宗性法师:所以叫缚。在你的这一生,怎样去突破这个口子,这才是关键。为什么我们现在很多觉得业力是个不可逾越的鸿沟?是一个摆脱不掉的无形的阴影?他有一种负罪感,他觉得这个东西主宰他的一切,他就不会自己去作主了。他不知道,你造成的业力束缚了你,你的解脱也靠你。你自己有主动权。现在很多人把这个主动权交给业力了。为什么那个李洪志一提业力大家都跟着他跑呢?就因为他害怕。西方有个原罪说,中国人有个负罪感,常说那是我欠他的,好象他就摆脱不了。我觉得学佛的人应该摆脱这种束缚。你过去的已经成为过去,你怎么来改造它,解铃还须系铃人,业是你自己造的,消业也靠你,修行、解脱也靠你自己。这样就能真正体现出佛教一种自觉、自悟、自度的精神来。

  禅宗里一个公案,四祖见三祖的时候,就是道信见僧璨的时候,道信去了,僧璨就问他:“来干什么?”“我来求解脱。”三祖就反问他:“谁缚汝?”四祖说:“无缚。”无缚还求什么解脱呢?这就是强调你自己要努力。我们要摆脱被动的状态。

  解脱不是你死了之后才解脱。现在有很多的误解。比如现在人死了叫圆寂,涅磐也有翻寂灭的,认为涅磐是死以后才证的,解脱是死了以后才解脱的。这是错误的。真正的解脱,真正的涅磐,就在你的现实生活当中,就在你的一念心清净,大乘叫无住涅磐。怎样解脱?就是在你的现实生活当中,能扑灭你的一念烦恼,当下就是解脱。当然一念心的解脱不可能是持续的,所以才有修道位嘛,才经过十地嘛。所以这也要经过不断的努力。因为阿赖耶识里的种子熏得是很厚的,很多的,怎么把它磨损掉?那就要象四川人讲的烧火一样,要慢慢去熏。烦恼障也要一分一分地去断。

  性慈法师:烦恼障是要一点一点地磨,一点一点拔掉这种习气。但是所知障是顿断的。(妙新:我觉得所有的修证都是渐修顿悟,没有渐修不可能有顿悟,渐修达到一定程度自然顿悟。)顿断是所知障,就能得到一切智。然后起修是断习气。

  宗性法师:所知障是烦恼障的基础。所知障是什么?就是你不明白嘛。你不明白才会有分别,有我痴、我慢跟烦恼出来。

  妙新:韩老说,烦恼障就是人我,你认为有人我就是有烦恼障,你执我见必然就生烦恼,你断了我见,烦恼障就没了。(宗性法师:你有了我见,就把自己隔阂起来了。)自己就背上负担了,你认为有个人我,然后就得为他打算,就得爱他……。(宗性法师:我们在三界六道里的众生是什么?就是以我见为中心,以自私为半径划个圆,就把自己圈在里边了。每个人都划这么个圆,互相就隔阂起来了。)听起来很笑话的,本来没有人我,自己先假设一个人我,然后就为这个人我争啊斗哪,疯狂一世。

  韩老说,所知障就是法我,也就是遍计所执性。本来没有遍计所执性,本来没有客观的、独立存在的、常一不变的物质,而人象假设一个人我一样,也假设有客观存在的东西,所以所知障也就来了。你认为有独立存在、常一不变的东西,这不是如实的认识嘛,结果就是你就看不到真实,它就是一个障碍,障碍你看到世界的本来面目。必须把这个遍计所执性去掉,就是去掉所知障了,就可以见到真实了。

  崇智法师:其实有我执的时候,当下也有法执了。执着我是真实的,也就是一个法执了。(妙新:对,就象刚才宗性法师说的,所知障为什么是烦恼障的基础呢?你必须先认为世界是有分别的,主、客观能分开,才可能认为有一个人我。而你认为有的客观存在的东西里面,有无数的法,其中有一种法就是人我。所以说所知障是烦恼障的基础。如果你连主客都不分,认为这个世界是无分别的,人我就连立脚的地方都没有。所以说所知障是个基础。所知障要是断了,我执必然已经断了;而断了我执,还可能有所知障没断。

  性慈法师:这就关系到大小乘对烦恼障、所知障怎么个断法,它们之间关系怎么样?

  宗性法师:有的认为断了烦恼障就断了一分所知障,有的认为烦恼障断了不一定是断了一分所知障。

  妙新:昨天还跟韩老探讨这个问题。小乘是断烦恼障,没断所知障,成阿罗汉,证无余依涅磐。(性慈法师:印顺法师认为,小乘人我执、法我执都断了一部分,没有象大乘断得究竟,在空性上跟大乘是共通的,但在发心的广度上没有大乘那么……)小乘必须人我执断干净才能证阿罗汉,法我执不影响断烦恼障,不影响入涅磐。为什么佛对小乘不讲法无我,就是因为所知障不障证人无我,不障入涅磐。(性慈法师:这是哪部经典讲的?)

  叶少勇:《成唯识论》讲所知障时说:“烦恼障中此障必有,彼定用此为所依故。体虽无异而用有别。……此名无覆望二乘说,若望菩萨亦是有覆。”

  崇智法师:小乘证到人无我,是不是还是证到了一分法无我?二者是不是一种包容的关系?(妙新:我执是不是可以算作法执的一部分?)这样的话,法执就包括了我执在内,断了我执,他还是断了一分法执。

  业力到底有没有种子?这个种子和我们意识造业的关系是怎么回事?

  妙新:我们造的业因,必须有种子才能在以后生起果报。所谓“业不失如券”,这个券就在我们的阿赖耶识里存着,这就是种子。如果没有阿赖耶识这个种子仓库,我们造过的业都消失得无影无踪,那就不会有果报了,也就不会有因果关系了,所以一定有种子。

  业种子是谁造的呢?就是意识中的思心所。想心所只是形成一些概念,概念只能熏成名言种子,它是建筑材料,好象砌房子的砖头一样,谁把这些砖头垒成具有善恶无记业形式的房子呢?就是思心所,因为是思心所决定我怎么做。(崇智法师:造业主要是第六意识,其次前五识也有?)前五识不造业。前五识起现的时候,五俱意识同时生起,开始进行分别伺察造业的活动,如果第六意识不参加,前五识是现量,谈不上造业问题。(宗性法师:第六意识是主谋,前五识是帮凶。第六意识所有的感官材料都靠前五识提供,前五识是无辜的。)

  崇智法师:第七识?(妙新:第七识是意根,第六意识是显现出来的。有一个比喻,好象说第七识就象阿赖耶识仓库的总管,管种子的进进出出,前七识现行熏成的种子收进去,因缘成熟的种子放出来。)

  宗性法师:所以转依时六七识转了以后,第八识才能转。

  妙新:六七识转依时,第八识同时就在转,比如第六意识熏习正法,熏到第八识里的就是清净种子,对治的就是第八识里的染污种子,第八识自然也就在转依。(叶少勇:第八识是无覆无记。)对,所以仓库这个比喻很好。第六意识不断转依,第八识是被动的,你往里头放清净的东西,自然里面的清净种子就越来越多,你不断对治染污的东西,它里面染污种子就越来越少。

  性慈法师:就象电脑硬盘一样,输入什么就存什么。(宗性法师:第六意识就象敲键盘的人一样。)

  妙新:就看你输入什么样的东西了。正闻熏习,如理作意,法随法行,就这样反复进行下去,韩老说就是要苦磨儿,因为我们无始以来熏习了无数贪嗔痴的东西,现在我们熏习佛说的正法,对治的就是以前的贪著等习气,因为贪著等习气根子很深,会反复出现,所以我们的正闻熏习等也要反复熏习,反复对治,这样阿赖耶识里清净种子就会越来越多,染污种子就会越来越少。

  宗性法师:下面是所知障。这个比较难了。

  “所知障者:谓於一切所知、能障智转起,即不染污无知。彼若断离者,遍於所知一切行相、转起无染著无挂碍智、是故当证得一切智。”

  一般人提到一个概念,就认为相对应就有一个实体,所以一提到智慧,就认为有一个可以把捉的东西,在霍韬晦注里提到,一切智就是一种状态。

  妙新:韩老说得很清楚。烦恼障就是人我,所知障就是法我。就是这个法我在障碍你,因为你执着有法我,有这个错误的认识,就障碍你正确认识的生起,所以你对一切应知的东西不能如实了知。如果你把这个法我拿掉,你就能如实了知一切所应知的东西,那就是一切智。

  宗性法师:到底什么是所知障?现在甚至有人说,你学的多了就是所知障。(叶少勇:说什么经读的越多,所知障越重。)所谓所知障就是一种不正确的认识,真正如实的认识就是智,由于你的认识不正确就能障碍你正确认识的生起。(性慈法师:你这个正确不正确怎么分别?)(妙新:不正确就是你认为有法我,就是有遍计所执性。)就是你有我执、法执,认为有独立存在、常一不变的东西。

  性慈法师:般若是无知的,你要去分别,你越分别离般若越远,这就是遍计所执性。(妙新:般若是无分别的。但要想证得无分别智,还必须使用分别这个方法。因为我们的染污是由错误的分别造成的,清除这个染污还得用正确的分别来对治和消除错误的分别,解铃还须系铃人。所以可以说,你如果坚持用错误的分别,那就离般若越来越远,如果你学习佛菩萨的教导,用正确的分别如理思惟,那就会离般若越来越近了。你如理思惟的成分越来越大,如理思惟的方法越来越熟练,最后就会达到真正如实的认识,那就是转识成智了。)

  崇智法师:认识了世界真相就是智慧了。(妙新:对。如实知就是智慧。什么挡着你不能如实知?就是这个法我。

  宗性法师:所以我们常讲:“烦恼即菩提,生死即涅磐。”不是离开了所知障背后还会生出一个智慧来,就是你把这种不正确的认识一转,当下就是智慧。也就是说,你把遍计所执性去掉了这本身就是智慧了。(妙新:如果你随时感知一切都是种子显现,不往里掺杂遍计所执性,那就是如实知了。)那就是所知障不存在了。

  扎巴老师:我解释一个字。所知障能障智转起。这个“智”字,有两种含义。一种是通常意义上的般若,藏文是“谢热不”,这是我们后天修行所得到的智。另外一种智,藏文里还有一个智字是“也谢”,这是本来的一种智,也就是佛性的那种智。我们通过越来越洗得干净,最后到位的智,就是这个智。(妙新:你说是,“谢热不”是我们有分别的这种智,比如我们学习佛经、如理思惟进行修行的这种智慧。我们通过这种智慧不断修行,最后达到的无分别智、佛的一切智,就是“也谢”。)(宗性法师:我想这是不是平常我们提的这两种智,一种是加行智,第二种是根本智。)

  证实法师:根本智出来的那个后得智,也是无分别智。(宗性法师:那是根本无分别智的用,它的一种运转状态,《六祖坛经》的一句话作注解最好:“使六识出六门,于六尘中无染无杂,来去自由,通用无滞,即是般若三昧。”最后菩萨象释迦牟尼在娑婆世界应现,虽然还是跟大家一样地生活,但他不受污染,怎么不受污染?来去自由,通用无滞。说什么还是个什么,但我们认为是实在的,而他是无染无碍的。

  妙新:而且我们可能还有一个误解,认为释迦也是跟我们一样在那儿想事情、做事情,实际不是的。八地菩萨已经是无功用行了,就是不作意,不用力,自然而行,好象进入一种程序似的,已经达到那样的程度了。到成佛圆满之后,象释迦牟尼化身的状态,完全是我们这个世界众生与他的因缘要求他显现出一个什么样子,他就自然显现出什么样子,佛的法身不动,他已经圆满了,智慧资财都准备好了,佛身的显现是根据众生因缘的一种自然的反应,自然的运行。(崇智法师:就是因缘感应了。)比如释迦佛对于你现世来说也许有一些暂时的感应显现,这只是由于你与释迦佛的因缘,释迦佛未动,只是随因缘而自然显现。

  崇智法师:唯识讲的五种姓与佛性的关系?(妙新:众生皆有佛性是一个事实,因为佛性是一切法的本性,是真如、实际、法界的异名。不可能有众生是例外的。韩老说,五种姓是由于我们无始以来的熏习会形成一定的阶段性,某一个阶段某种特性熏习特别重,就会显现出具有某种种姓的特征。比如某人造了大恶业,断了善根,要下地狱无数大劫,这一阶段他就是一阐提,一阐提决定不能成佛。但是这种状况不是永远不变的,佛教不承认有永远不变的东西,你造再大的恶业,果报也有完结的一天,你其他业种的果报会继续接着显现。所以说众生的种姓表现具有阶段性,此人注重修行,但只考虑自己,可能就表现为声闻种姓,此人悲心很重,可能就表现为菩萨种姓等等,这样大致可以分为五种种姓。度不同种姓的众生就要用不同的方法,佛为什么对声闻种姓的弟子只讲人无我,就是因为他的种姓决定他此生只能证阿罗汉,成不了菩萨,或者他的因缘决定他此生只能证阿罗汉,以后可以再回小向大。)你是说没有一个决定性的种姓。(妙新:佛教不承认常一不变的东西的存在,这是佛教的一个根本性的道理。不能看到佛说过一句什么话,就执着一定如此。)(宗性法师:这叫依文解义,三世佛冤。)(妙新:应该与佛教的根本道理联系起来理解,三法印说诸行无常,没有常的东西,怎么会有决定不变的种姓呢?)

  宗性法师:搞世间学问的人经常提这样的问题,佛说法互相矛盾,他不知道佛说法有一个应机的考虑,有各种方便的说法。(妙新:不要说世间了,佛教内部为什么能争论起来,也就是因为这个。都认为自己有佛经的依据,道理在佛本人那里是一致的,发生问题在你的理解问题,谁把佛说的什么道理对立起来,那都是你自己没学透、没学好的问题。)

  宗性法师:所知障是“不染污无知”怎么理解?(妙新:我理解这里的染污是和烦恼相对应的。在藏文里“烦恼”和“染污”是一个词。为什么说所知障是“不染污无知”?是说它跟烦恼障可以分开,在完全去除烦恼障之后,就是完全破除人我执以后,仍然存在的法我执是所知障,这时没有人我执就没有烦恼,没有烦恼也就是没有染污,但因为仍然有所知障不能认识诸法真实性,所以叫不染污无知。)

  叶少勇:烦恼障是一种染污的状态,在藏文里烦恼障叫做无明,所知障叫做无知。无明就是很愚昧,执着人我,所以造业啊轮回啊。所知障是于所知无智、无知的一种状态。

  性慈法师:这地方就是见思惑断了,剩余的尘沙惑和无明惑。它是无染污的。但还不能如实知一切法的真实性。

  妙新:韩老昨天讲这一句:“彼若断离者,遍於所知一切行相、转起无染著无挂碍智、是故当证得一切智。”所知障一断,转起之智是无染著、无挂碍的,他说无染著就是指断了人我执,也就是说断了烦恼障就无染著了;无挂碍就是指断了法我执,也就是说断了所知障就无挂碍了。

  宗性法师:“遍於所知一切行相”,这个一切行相就是你阿赖耶识种子和生起的现行的状态,断了所知障,我们就能无染著、无挂碍地去认识它,这种智慧就是一切智。

  妙新:韩老的思想发展很有意思。前些天他终于给行相下了一个定义:“行相,就是识和智的运行轨迹。”非常准确。这个行相玄奘法师经常译成“种”,韩老认为应该译成“行相”,但他一直没有一个准确的定义。比如玄奘法师译佛智叫“一切种智”,韩老就译成“一切行相智”。韩老这个人很认真,他把这种细微的区别一区分出来,随之就能解决许多问题。比如昨天就碰到这样一个问题。在校对安慧《辨中边论释》中有这样一句话:“受用身者:谓自性身。”我就问,自性身是法身,受用身怎么就是自性身呢?韩老说,这就是一般人的错误理解问题,他说,这佛陀三身实际是一个身有三种行相,就是说,佛的身就是一个,他有三种表现状态,三种显现形式,三种活动方式,也就是三种运行轨迹,都是分不开的。你不能说佛有三个身体,他是一个体,然后有三种作用,对我们众生就是化身的显现,对菩萨就是受用身显现,那当然受用身也就是自性身了。(性慈法师:受用身还有自受用身和他受用身的区别。)

  宗性法师:下边一段是:“复有谬执法及补特伽罗、不善如实了知唯心者,为令了知法及补特伽罗无我、渐次悟入唯了别识具果故、今造此论。”这还是在谈这个论能达到什么功效。在当时的社会,我们这样的凡夫众生,谬执,就是错误地认为有法我和人我,也就是遍计执,所以不能如实了知“三界唯心”的道理。为了让这些人知道法及补特伽罗当中都没有我,这样慢慢悟入唯了别识,(妙新:“具果”的意思是悟入“具有果的”唯了别识。)就可以得果。(叶少勇:悟入唯了别识,就是证到了这个果。)霍韬晦从梵文就直接翻作“唯识果”。唯了别识就是果。

  妙新:这里的“唯心”,还可以参考世亲《唯识二十论》开头的话:““安立大乘,三界唯识。以契经说,三界唯心。心意识了,名之差别。”就是说,心、意、识、了,这四个字只是名字的差别,实际指的都是一个东西。我在这里讲三界唯识,就是根据佛所说的三界唯心,是一个意思。所以这里的“唯心”就是指“唯识”的道理。这是在这个意义上的用法。如果在具体环境里细讲起来,这些名字是从不同角度来描述心。(叶少勇:《摄大乘论》里专门讲心、意、识的区别。)比如从积聚的意义上讲就叫心,从思量的意义上讲就叫意等。藏文里称唯识派就用“唯心”这个字。

  宗性法师:下边一段是:“复次、或执所知如辨别识实有、或执辨别识如所知世俗为有、妙正义俱无,为遮如是二行相边论、今造斯论。”这里头“所知”和“辨别识”是两个关键词。这里面总的说是有两种错误的执着,为破这两种边见而造这个论。这里的“所知”和“辨别识”怎么理解?

  妙新:我理解是,这里的所知,就是指的我们所说的所缘,所相,所分别,所分别的那个对象;辨别识在这里就是指的了别识,等于是用另一个名字来称呼了别识。用三性讲,所知就是遍计所执性,辨别识就是依他起性。有的人认为遍计所执性也象依他起性一样是有的,也就是说我们所知的、所遍计的东西也都是存在的,比如人我、法我,等于说什么都是有。这是一种边见。另外一种边见是,执着依他起性跟遍计所执性一样,是凡夫认为有,而由圣者看是没有的。这就是把依他起性也当成遍计所执性一样给空掉了,等于是一切都没有了。

  宗性法师:这是两种极端,都要破除它。所以要造这个论。这里的所知就是指的所分别,就是对象化的东西,就是义。对象化的东西就是遍计所执性。这里辨别识指的就是了别识,就是依他起性。

  崇智法师:韩老不是说辨别识和了别识是有区别的吗?(妙新:假说是有所依的,比如佛是依种子和显现的了别识假说有根、境和辨别识,在这个假说中,根、境、辨别识三者实际是不存在的,但它们是有所依的,它们的所依是存在的,如果有人要用假说的一个名词来指代它的所依,也是常有的事。

  在不同的地方某些名词可能有不同的含义。这句话中的“所知”和上边谈到的“所知”意义就是不同的。现在的所知是所分别,所相,所认识的对象化的东西,就是遍计所执性。而前边讲所知障时说“谓於一切所知、能障智转起”,这个所知是指我们所应知道的一切,这里头包含遍计所执性,也包含依他起性和圆成实性,所知障就是能够障碍我们真正认识三性。

  宗性法师:真正认识三性就是如实能认知一切,是没有的你认为没有,是缘起有的你认为是缘起有,是真实有的你认为是真实有,就是实事求是,是什么就是什么,这就叫如实了知。(妙新:现在很多人学得不能说“有”字,好象空得越厉害越好。)也就是唯识学上讲的二种执,增益执、损减执,这两种都不要,不增益、不损减就是如实了知。(妙新:昨天韩老说,没有的就是自性,其它的并不是没有。不是没有因果,没有缘起,没有空性,没有佛证的最清净法界。)现在一些人一提唯识学的有,就跟凡夫的那种有挂起钩来,唯识学讲的有是依他起的有,是一种如幻的有,就是《金刚经》讲的那样:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”(妙新:如实知就是它如梦幻泡影就知道它如梦幻泡影,你不能把梦幻泡影也否定了,你说连梦幻泡影也没有,就成顽空了。)虽然梦是假的,但你还是在作梦啊。

  宗性法师:上面这三段话是讲造《三十论》的缘起。许多人根据这几段话检讨玄奘法师,《成唯识论》开头同样有这三段话的意思,窥基在《述记》里只有第一段提到了安慧有这个意思,后面两段都没提到,而现在看藏文里和梵文里,这三段都是安慧的意思。所以现在有人怀疑玄奘法师当时糅译十大论师意见时是不是很全面、很客观的。(他的态度不是客观的,他是以师爷护法的意见为主,每个问题都是先说其他人的意见,最后以护法义为正宗。他是有偏向的。)

  续明法师:这里的辨别识实际指的就是了别识了?(妙新:虽然辨别识是在假说根境识三和合时提出来的,但由于它是依据了别识而提出来的,所以有了这个名字以后,有时人们就用它来称呼了别识。就好象一个事物有几个名字,在不同的场合会使用不同的称呼一样。)(叶少勇:我觉辨别识有时也可以作为依他起性的代称。)(宗性法师:这个问题下午问问韩老。)

  崇智法师:我理解,了别识就是种子生起的现行。而辨别识就有第六意识参加进里面了,了别识的话就没有第六意识参加到里面。(妙新:了别识也包括第六意识,但它包括的只是第六意识的思维活动,它不包括思维活动的内容,或说思维所执的那个结果。第六意识的活动是依他起,它在能分别,就是韩老说的“只有能分别识”,就是说有一个第六意识在分别,分别的这个活动存在,但是意识所分别的东西没有,比如意识认为这里有个我,那里有座房子,这些所执着的东西不存在。)(宗性法师:我想这个“所知”就是指的意识活动的结果,辨别识就是指的活动的过程。对不对下午问问韩老,就是这里的辨别识跟了别识是不是一个概念?)

  扎巴老师:翻译问题一直存在多种方法,一种是直译,一种是意译,还有一种是音译,象咒语等等。(妙新:直译方面最极端的观点认为,最好的翻译就是在原文的每个单词下面注上所译语的意思,然后让读者自己去体会原作的意味。意译的比较极端的理论认为,所翻译出的文字必须象是用这种文字写出来的东西一样,不能有翻译的痕迹,它在读者心里所达到效果,要象原文在原文读者心中所达到的效果一样为最佳标准。)西藏的高僧大德写完著作以后,必须给人家要传,就是我这里用的辨别识是什么意思,这样一直要往下口传。

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  韩老下午在《摄论》讲座上回答研修班提出的问题。

  (回答上午讨论提出的问题:《三十论》中有文:“或执所知如辨别识实有、或执辨别识如所知世俗为有、妙正义俱无,为遮如是二行相边论、今造斯论。”为何把遍计所执性称作“所知”?把依他起性称作“辨别识”?韩老在路上的回答是:这是有人这么说,在叙述别人的提法的时候只好按照他的说法来提出,这样说的人就把遍计所执性称作所知,把依他起性称作辨别识。)

  咱们大伙都应该知道,慈氏学里头讲三性是最彻底的。最主要的问题,过去都是分作世俗谛跟胜义谛,但是世俗谛,包括遍计所执性啊,还是包括依他起性啊?这是很不明确的。也有人认为就是两个都包括,也有人认为包括一种。这个问题是什么?空、有的问题,最主要的问题就是遍计所执性,跟依他起性的分别问题。一般认为空跟有弄不清楚,有是有什么?空是空什么?都弄不清楚。要么一讲,遍计所执性跟依他起性都是有,要不就是遍计所执性跟依他起性都是空。这都是错的。所以我们现在最主要的,应该认清什么是依他起,什么是遍计所执性。这是我们当前在大乘佛教里头最最重要的问题。因为一般他就分不清什么是遍计所执性,什么是依他起性。什么是有自性的东西,什么是没有自性、只是互相依存的问题。这两方面弄得人们神魂颠倒。空,空什么?有,有什么?谁都弄不清楚。谁都一空都空,一有都有。对于什么是依他起性、什么是遍计所执性,这两性特别不能溶混在一起,可是人们非溶混在一起。因为我们凡夫就是认为依他起上头一定有遍计所执性,一定有我。一定把所有的依他起性上都给它增加出来我,增加出自性,非这样不可。

  那就是前头咱们提到,三种逻辑,一个形式逻辑,相顺相成。一个辩证逻辑是相反相成,相顺、相反,里头都包括有自性问题。而到了我们大乘佛教,只能讲无自性逻辑,空性逻辑,真如逻辑,只能讲空无自性逻辑。所谓空性就是圆成实性。咱们提出三种逻辑来。可是世间的人,他就认为逻辑只有能讲自性的逻辑,没有说是不讲自性的逻辑。所以咱们要讲唯识,讲法之能相,这些都是讲依他起性,可是一般人都认为这些依他起性就是遍计所执性,要么就是都是有,要么就是都是空。

  所以最难解决的问题,就是一般的人遍计所执性跟依他起性分不开,也是我们这个老根子,我们跟无明的根子就是分不开,就是对依他起性一定给它加上、增益出来我不可。不增益出来我那不甘心的。所以佛一说阿赖耶识,一般人都认为这就是我嘛,这就是“去后来先作主公”嘛。所以这依他起性,在一般人很难讲,也就是真正唯了别识性在一般人里头也很难讲清楚。这就是我们为什么把《唯识三十颂》跟安慧的《唯识三十论》作为课本,叫大家深入地研究一下。

  可开头的一个问题,最主要的是八识跟五十几种心所有法都是有自性、还是没有自性?首先是这样一个问题?你说八识是不是有自性?五十几种心所有法有没有自性?这也是首先的问题。所以真正讲唯了别识性的唯识学,最主要的是无自性性,唯识就是没有自性,每一个八识都不是象世间那样都是有自性的心,世间的唯心论都是有自性的,世间的这个心能生起一切法。而真正的唯识学呢,阿赖耶识跟了别识互相依存,谁也不能独立存在,谁都不能有自性。所以跟世间的唯心论完全不一样。它是无自性论,没有所分别,没有所相,这一点是必须坚持的,跟世间的所有的学问是不一样的。大家要很好地理解。就是特别要把什么是遍计所执性、什么是依他起性分清楚,这二者性质是完全不一样的。两种唯识,唯辨别识跟唯了别识就不同,世间的唯心论跟唯了别识更不同。这个必须弄清楚,必须要认清大乘佛教最主要彻底地是无有二我,无有所取能取,这是彻底的。跟世间的灵魂轮转的这种说法不同。我希望大家特别在依他起性跟遍计所执性的分别上,一定要弄清楚,决不能相混,这混了就没法再讲大乘佛教。

 
 
 
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