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佛网文摘:僧肇与《肇论》

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佛网文摘:僧肇与《肇论》

 

  编辑:单培根

  摘自:闽南佛学

  《肇论》是僧肇从学于鸩摩罗什,有了深切体会,脱离言象之表,冥契其中的意义,融会贯于胸中,然后运用其自己的语言文章,把它表达出来而写的。当时中国知识分子的思想潮流,趋向于深入探究玄妙的哲理。古代谈玄理的,无有出于老庄之上,于是以研究老庄为玄学。自魏何晏,王弼以来,晋代好尚清谈,探讨玄学,成为风气。僧肇即用当时通行的玄学语言,将其所得白罗什的佛教中心思想——般若,发挥深义,写成《般若无知论》等几篇论文。在僧肇的意见,认为老庄之学,尚不够深入极玄。佛教中的般若,方才可称得上是至极的玄学。故在其所著论中,即以般若为玄学,以佛理为玄理,说:“夫般若虚玄者,盖是三乘之宗极也。诚真一之无差。”说:“夫真谛深玄,  非智不测。圣智之能,在兹而显。”他既以佛教为玄学,故亦即以佛为圣人,以佛心为圣心,以佛智为圣智。说:“圣人虚其心而实其照。”“圣心无所知,无所不知。”“圣智幽微,深隐难测。”一般只知道玄学是指的魏晋何晏、王弼一系的老庄之学,不知玄学有广狭二义,狭义指何王一系的玄学,广义则是指一切研究探讨深玄之学。所以把《肇论》划入老庄玄学之列,认为不出其范围,这是皮相之谈,是不知僧肇之学的。

  僧肇在未闻佛法之前,原来是玄学家。高僧传中的僧肇传,说其“历观经史,备尽坟籍。爱好玄学,每以老庄为心要。”他原是爱好老庄的玄学家。假使僧肇之学止于此的话,僧肇的确如所说是何王一流的玄学家了。然而他并不以此为满足,故步自封,而乃是一个不断追求进步的人。尤其是当时的社会,学术自由,正值冲破独尊孔子的礼教,繁琐章句的经学,各自寻求高深的根本的真理之所在。僧肇不囿于老庄之见。传中说他,“尝读老子德章,乃叹曰:美则美矣,然期神冥累之方,犹未尽善也。”老子所说,可算是很好的了,然而讲到实用,还是不够完善。他看到了老子学说的不足之处。一个宗尚老庄的玄学家,能看到自己所宗尚的玄学之不满足,这是要有明智和勇气的。也惟有能经常看到自己的不满足,才能真正追求进步,得到进步。他于老子虽赞美,而尚未能使其心中彻底无碍。传中又说:“后见《维摩诘经》,欢喜顶受;披寻玩味,乃言始知所归矣、因此出家。”他感到《维摩诘经》所说胜过老子了。僧肇所看到的《维摩诘经》是旧译,译文晦涩。后来罗什为之重译,于是文字流畅,争相传诵。僧肇当时看到此经旧译,能得其旨趣。现在有些自命为精通佛学的,读了罗什译文笔流畅的《维摩诘经》,写文著书,把维摩诘描写成为一个罪恶的人。这样摧残佛教文化,实为可悲可痛。

  僧肇出家以后,传中说他“善学方等,兼通三藏。及在冠年,而名振关辅。时竞誉之徒,莫不猜其早达。或千里趋负,入关抗辩。肇既才思幽玄。又善谈说。承机挫锐,曾不流滞。时京兆宿儒,及关外英彦,莫不施其锋辩,负气摧衄。,J因为他的勤学,二十岁时,已是名振京城内外了。一般好名的人,很不服气。认为他这样年轻,不会有高深的成就。于是有不远千里而来,和他辩论抗争的。但是,当时京城中名宿硕儒,以及四方来的英才彦士,经过辩论,没有一个不垂头丧气,甚至气愤吐血而去。

  僧肇是否自以为了不起而满足了呢?骄傲自满,最是真正治学者的大忌。他闻罗什的盛名,知其已在姑臧。罗什原在西域的龟兹,今在姑臧,离开关中京兆是近好多了。但是关中至姑臧,在地图上看,还是距离好一段,况古代交通不便。且这时姑臧是在独立的西凉国,而僧肇则是在姚姓的秦国,要出国而往的。然而僧肇为了要求进步,还是自远从之。罗什得到这样的英才,当然是识货的。言谈之下,“嗟赏无极”。后来罗什被姚秦皇帝请来了长安,僧肇也随之而返,承命于逍遥园,参预助译佛经。当时在罗什周围,集四方有学问的义学僧人,共同襄助此伟大的翻译佛经事业。据说,来求学的共达三干余人。其中以僧肇、僧睿等四人为上首,号称“关中四子”。

  传中说:“肇以去圣久远,文义多杂。先旧所解,时有乖谬。”他觉得释迦佛去世已久远了,佛经辗转相传,又经异国文字的传译,其中文义,多有夹杂。况前人的解释,随各人自己的见识,多少有感情作用,所以时有错误不正之处,失去原文真相。“及见罗什咨禀,所悟更多。”等到见了罗什,多所请问,禀受指教,于是一日千里,大有所悟。在罗什重译《大晶般若》之后,僧肇即以其所悟,著成《般若无知论》,凡二千余言,写竞以呈正于罗什。

  罗什读了,称赞其善,对僧肇说:“吾解不谢子,辞当相揖。”非但印证其为是,而且自谦地说,我的见解没有比你差。这样是自说见地没有比僧肇更高超了。还要说,我的文章不及你。当然,罗什是外国人,因来中国而学习华语,是难以及僧肇的。而僧肇诸论文辞之优美,确是掷地作金石声,既冠盖一时,也千古共赏。

  罗什译完《大品经》,是在公元406年岁次丙午。《般若无知论》因道生南还,带到庐山。传中说:“时庐山隐士刘遗民见肇此论,乃叹曰:不意方袍复有平叔。”魏晋玄学家是最推崇何晏平叔的。刘遗民读僧肇的《般若无知论》,叹为是释子中的何平叔,可谓推重到极点了。他以呈于慧远。慧远看了,“抚机叹曰:未尝有也。”赞叹为是空前未有的著作。  “因共披寻玩味,更存往复。”他们翻覆的研究,终觉得未能一时都了解。因此提出疑问,乘有意明北上之便,由刘遗民写封信,列举所疑,恳求僧肇解释答覆。

  道生带《般若无知论》到庐山的时候,是在上一年的夏末。刘遗民写信托慧明带往的时候,已是下一年的严冬十二月。时隔一年有半。等到僧肇更托便人带去覆信解释的时侯,又是下一年的凉风节中秋八月的天气了。古代交通困难,又无邮递,有信必需托便人携带。长安与庐山,在当时是中国南北两个文化集中所在地,尚且一封信的传递,要经年始有便可达。古人问学商讨,如此其困难。其坚强的毅力,诚令人钦佩无已。反顾今日,古人为我们积累了这许多宝贵的书籍,遗留至今,而乃不知加以深入研究。作为一个佛教徒,饱食终日,无所用心,实为甚可叹借。更看到有人肆意曲解毁谤,欲使早日消灭而后己。作为一个爱国爱教的佛教徒,更是感到责任的重大,应当奋起有为了。

  传中在叙述刘遗民与慧远读到《般若无知论》而与僧肇通信问疑答释之后,说:“肇后又著《不真空论》、《物不迁论》等。并注《维摩》、及制诸经论序。并传于世。”今本《肇论》,是先《物不迁论》,次《不真空论》,后乃《般若无知论》。三篇次第,适与传中所说相反。我们读到刘遗民与僧肇来往问覆的信,在僧肇的覆信中提到,“什法师以午年出维摩诘。贫道寸预听次,参承之暇,取复条记成言,以为注解。论虽不文,然义承有本。今因信持一本往南。”没有提到《不真空论》、《物不迁论》,可见这几篇在僧肇覆信时候,还没有写出。道生南归,约在弘始十年,即公元408年的夏末。次年冬,刘遗民写信问疑。僧肇的答,又在次年,应当是公元410年了。此后第三年公元413年,罗什逝世。僧肇的《不真空论》、《物不迁论》二篇,当是在这三年中写的。

  或许有人要说:传中说,肇后又著《不真空论》、《物不迁论》等,并注《维摩》,及制诸经论序”。可见注《维摩》是在作《不真空论》、《物不迁论》之后。僧肇复信时既说维摩诘注带了去,可见《不真空论》、《物不迁论》早巳著成了。说这样话的人,读书实在太粗心了,不仔细看僧肇传中的文义。传文在说“著《不真空论》、《物不迁论》等”上,不单有一个“又”字,前面更加上一个“后”字,说明这《不真空论》、《物不迁论》是僧肇复信时尚没有作,而乃是在后来作的。在《不真空论》。《物不迁论》下加一“等”字,表明上面的“后”字一句至此为止。我们知道僧肇在罗什未逝世之前所作论文惟此三篇。今句中俱已列出,下面不应更加“等”字了。可见这“等”字是内等,不是外有所等,乃是作为断句用的,以免与下文相连。在说注《维摩》上则加上一“并”字,亦可见是另起,不是注《维摩》,在著《不真空论》、《物不迁论》之后。下面的“制诸经论序”上有一“及”字,制诸经论序是有或先或后的,不在一时,故加此“及”字,以和上文分别。这些都是古人作文时用字审慎精到之处,我们读古人的好文章,应当于每一句每一个字都注意。古人不如今人写文章可得稿费,稿费是计字数的,写得愈多,稿费收入愈多,所以尽力地写得长。古人是尚精简的,我们读古人之书,不于每一句每一个字都注意其意义,必然要发生误解。

  我们研读这三篇论文,可以看出这三篇论文,是哪一篇先写,哪一篇后写。这三篇论文是有承接性的。而知道了这三篇论文写作的先后次第,更有助于我们领会论文所叙述的意义,且明白其文章组织的精妙旨趣。

  每一篇论文,都是先有序,叙述缘由,后乃为正文论说。三篇先序,明显地先后承接,先后呼应。

  僧肇这三篇论文,是大乘方等的论文,是大乘的中心——般若的论文。是僧肇从学于罗什所得的心悟之作。那么,三论缘起,应当是从罗什叙起。叙述罗什的缘起,不在于《不真空论》、《物不迁论》,而在于《般若无知论》,不是很明显的《般若无知论》是首先写作的第一篇论文吗?你看他这篇论文怎样地构划组织。这篇论文,他命题为《般若无知论》。他所要说明的主体是般若。他要人明白般若是怎样。他用“无知”二字为般若定义。终篇论文就是说明般若的意义是“无知”的。他在论文首先即提出般若,并点明般若的重要性,般若在佛教中的必要性。说:“夫般若虚玄者,盖是三乘之宗极也。”佛说三乘法,声闻乘,缘觉乘,菩萨乘。般若不独是大乘所宗,三乘所宗,都以此为终极。此一句话即显出般若之在佛教中的重要性,必要性了。般若是智。般若是三采之宗极,般若不是同于寻常的所谓智了。他必然和寻常的所渭智是大不同的,所以他用“虚玄”二字作为形容,说般若是虚玄的。僧肇论般若,叙述罗什来华的缘起。这罗什来华,不是一椿平凡的小事。要明确指出其于中国的大乘佛教,于佛教的中心问题一一般若的重要性。他在“夫般若虚玄者,盖是三乘之宗极也”后,即紧接着说:“诚真一之无差。”般若是三乘之宗极,那应当绝对的是真是一,没有差异的了。“然升端之论,纷然久矣。”然而佛教传到中国已二百余年。般若很受到中国学者的重视,而竟然有种种不同的说法,各是其是,互相争论。这是一个非常重要迫切需要解决的问题了。即以此引起叙述鸩摩罗什来华的缘起。鸠摩罗什是怎样的一个人,怎样请到中国来,以及著者参预译事,亲闻前所未闻的重要意义,深深领会于胸中,然后著为此论。很明显地可以看出这是所写的第一篇论文。

  在序文后面的正文,他尽可能用语言文字于《般若无知论》作正面的说明。这段正面的说明,总数只四百字。僧肇知道仅恃这样的说明,是未足以取得人有所领会其所指的意义的。于是他又用另一种手法,设为问难,加以解答,从各方面作出补充的说明。这里对于不同根机的众生,就能有不同的效应。如刘遗民即对其第三难之答以缘求智之章,感到很有说服力。认为

  “婉转穷尽,极为精巧,无所间然矣。”

  《般若无知论》,虽为刘遗民和慧远极端赞赏,但终是读了好多次,“披寻玩味”,仍有疑惑不能释,发信致问。以慧远刘遗民等这样在佛教界领袖群伦,为众所推仰的人物,尚于此《般若无知论》虽赞赏而未能彻底领会其深旨,更何况他人。僧肇当时针对刘遗民来信所问。作出很详尽的答复解释。

  但是,答复刘遗民信中所说,只是针对刘遗民所提的疑问的。僧肇于此感到为了宏扬般若正说,有进一步从各方面作出说明的必要。《般若无知论》是从般若本身方面立说的,是就般若照用方面说明其为知的。应当再从其所照的真谛方面,作一番说明,另写一篇论文。而且这正是从来“异端之论纷然久矣”之所在。刘遗民信中所欣然希望的,“若令此辩遂通,则般若众流,殆不言而会”,也正在于此。当时的般若流派,后人曾归纳为“六家七宗”,都是对真谛的空,有不同的看法。这在观今哲学上来说,是本体论的问题。

  单从认识论来说明,是未足以解人之惑的。刘遗民来信,在最后亦自言,“但标位似各有本,或当不必理尽同矣”,这不是各种流派的思想,尚在庐山诗人的心目中占有相当的地位吗?

  僧肇于是觉得有在真谛问题写一篇论文的必要了。真谛是怎样呢?真谛是“不真空论”。他继续《般若无知论》之后,第二篇写《不真空论》。他即以批判各家流派异端之论为缘起。《般若无知论》开端指出,“夫般若虚玄者,盖是三乘之宗极也”。《不真空论》开端亦指出,“夫至虚无生者,盖是般若玄鉴之妙趣,有物之宗极者也。”这真谛之“至虚无生”是般若之所照的,是宇宙万有的彻底真相。我们对于事物要有所知,这是要有工具,要有方法的。工具要适当,要精良,方法要正确,要严密。圣人如何用真心为量,量知真象。先扼要的作了说明,使我们有所遵循。不要用习惯的情见,指出这真象是“潜微幽隐,殆非群情之所尽”。然而人们未免参入情见,“故顷尔谈论,至于虚宗,每有不同。”“故众论竞作,而性莫同焉。”僧肇于是把各家异说,分别归纳为三大类,一、“心无”,二、“即色”,三、“本无”。逐一叙述,批判其错误,使人们不致误入歧途。即以此为缘起序文。后乃正文论说真谛为“不真空”。

  般若是佛圣人之智,说般若是无知。论文中虽说,“诚以异于人者神明,故不可以事相求之。”后刘遗民致书,“说今读者所疑于高论之旨,欲求圣心之异。”而僧肇的覆信中,一则说:“何足以人情之所异,而求圣心之异。”再则说:“恐读者所谓空有两心,静躁殊用,故言睹变之知不可谓之不有耳。”论文说般若所照知的事物真谛,以“不真空”为名,论说诸法是“假号不真”的。归根到底,是“万物非真,假号久矣。”这样说来,不是太玄虚而不切实用吧!真是玄学家的空谈而己。无可奈何,聊以自慰的空谈。恐怕究竟还是无裨益于解除内心深处的痛苦的。这未免失去了释迦佛说教的本旨吧!当时释迦做太子时,深深感到生死无常的痛苦,是为了要求解脱,舍弃人世的尊荣富贵,离家求道,遍寻明师,最后自悟。那末,终有一个不是无常的常,这才为不是假幻的真,为我们之所终极归趋。追求解脱生死之常,这是每个佛教徒的普遍心理。假使没有真的常可求得的话,任令生死,即使以生死为幻化,恐怕亦还是聊以自慰,我们归依佛教还有甚么真实受用呢?这确是很普遍的一般佛教徒的心理。

  僧肇虽然已写了《般若无知论》、《不真空论》二篇,这个对于普遍的一般佛教徒心理上很重要的问题,不可不用专题也来论说一下。于是他又用“物不迁”为题写一篇论文。这篇论文所讲的是生死问题,所以他的开端,是“夫生死交谢,寒暑迭迁”。这生死交谢寒暑迭迁的无常,是众生现前的事实。“有物流动,人之常情”。人们是认为“有物流动”,这是毫无疑问的。但是僧肇则说:“余则谓之不然。”僧肇看到对此问题,经中说得很明,如“放光云:法无去来,无动转者妙。人们为情见所迷惑,无法理解,用情见来猜测。“缘使真言滞于竞辩,宗途屈于好升。”用种种歪曲的见解来解释佛的真言,各各自以为是,于是一条直登佛地的大道,弯弯曲曲而莫之能达了。僧肇知道此“静躁之际,未易言也”,因为“谈真则逆俗,顺俗则违真”。然而他于此权衡轻重,分判利害,明确了“违真故迷性而莫返,逆俗故言淡而无味”。虽知“中人未分子存亡,下士抚掌而弗顾”,还是知其不可为而为之,“不能自己”而“试论之”。他即序这样的缘起而论物不迁。结论是“然则四象风驰,璇玑电卷,得意毫微,虽速而不转。”所谓真常,非离无常而别求,可索之子乌何有之乡。而乃是“不释动以求静”,“必求静于诸动”。这样的说法,是为了要说明什么一回事呢?他画龙点睛地说:“是以如来功流万世而常存,道通百劫而弥固,岂别有真常哉?”所以每一个人,应当发菩提心,修菩萨行。要知因果不虚,“成山假就于始篑,修途托至于初步”。土山是靠一土箕一土箕堆起

  来的,远路是靠一步一步走过去的。“果以功业不可朽故也”。作功立业,不可朽壤。这才是佛教所说的真常。最后,他又恳切地指出,不要如古人所说的,道在迩而求诸远。“苟能契神于即物,斯不远而可知矣。”

  自僧肇复刘遗民信后的第三年,罗什逝世了。人们对于无为涅槃,不免有断灭之感。适此时安城侯姚嵩问无为宗极。秦主姚兴作答,并说以第一义谛为“廓然空寂无有圣人”是“太甚迳庭,不近人情”。

  僧肇遂乘此良好机缘,写出《涅槃无名论》以呈秦王。鸠摩罗什是癸丑年即公元413年逝世。次年甲寅公元414年,僧肇也逝世了。

  在他最早所著的《般若无知论》正文的结论有这样的说:“是以般若可虚而照,真谛可亡而知,万动可即而静,圣应可无而为。”我们看这四句话,对照他所写的四篇论。《般若无知论》是论说般若可虚而照。《不真空论》是论说真谛可亡而知。《物不迁论》是论说万动可即而静。《涅槃无名论》是论说圣应可无而为。先后次第,完全符合。僧肇于四篇论,好象是预定计划似的。他完成了自己的计划,他也离人们而去了。我们不应当说他是应世而来,功成而去,这样的认识他吗?还有什么住世三十一年的寿夭可妄情计较呢!

 
 
 
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