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印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集:以史为鉴——评〈大迦叶尊者的悲心〉(释耀行)

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 印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集:以史为鉴——评〈大迦叶尊者的悲心〉(释耀行)

   耀行法师:以史鉴——评《大迦叶尊者的悲心》(第六届印顺导师思想之理论与实践--「印顺长老与人菩萨行」学术研讨会文章)

  以史为鉴

  ——评〈大迦叶尊者的悲心〉

  释耀行(四川省东西方文化交流促进会副秘书长)

  论文摘要

  印顺导师对佛教思想和制度的阐释,上溯原始经律《阿含》和四大广律以寻其源,而且善用现代的史学研究方法,跳出了传统以宗派思想为中心的诠释模式,其著述中贯穿了强烈的问题意识和批判精神。这种长于辨异的性格和学风,与重视圆融的传统宗门思想之间,确有相当的落差,难免引来宗门徒裔的反弹。

  从古到今,研修者的个性特质与师承关系,决定了对经教的思考和决择,学风的迥异产生了不同的学派。佛陀在世时,门下的声闻弟子就有重视多闻智慧与头陀苦行的不同。由原始佛教到部派佛教,由印度佛教到中国佛教,这样的影响都是贯穿始终的。如果忽略这样的差异性,对于我们重新检视和解读历史,是有重大缺陷的。

  佛陀出世、成道、转*轮,都在二千六百年前的古印度,以佛陀的三业大用为基础而结集出的经律,经过不同部派、地区、时代的传承,具有强烈的印度文化色彩和时代精神。这样的特质是透过经律本身所传达出的资讯,无视这种演变,虽口称敬信经典,难保不落入教条主义的巢穴。

  〈大迦叶尊者的悲心〉之作者恒强比丘,出于信仰的热诚,把「诃责」当作「爱护」、「苦行」视为究竟,「女人本不该出家」看作是理所当然的命题。他的这种思考方式,与善用史学研究法的印顺导师,源于「三法印」、「以佛法研究佛法」的思维模式,是完全不同的类型。本文的撰写,正是运用相同的历史事件以作分析,并质疑恒强比丘相关论题的合理性,希望透过这样的比较,真正作到「以史为鉴」。

  关键词:大迦叶、头陀苦行、依法不依人、小小戒、女众出家

  一、前言

  2005 年底,收到一位老师由北京寄来的论文——〈大迦叶尊者的悲心〉。该文刊于《戒幢佛学》第三卷(2005,575~597页)(以下简称〈悲心〉)。该文对印顺导师有关大迦叶的论述,颇有不同意见。这是典型的宗派见地,也与印顺导师所开展出的治学态度与研修方法,南辕北辙。

  基于「不忍圣教衰,不忍众生苦」的良知,印顺导师毕生游心法海,著述质胜量多,其研究和论述的范围涉及教史、教义等多方面的内容。特别是对佛教思想和制度的阐释,不仅上溯原始经律(《阿含》和四大广律)以寻其源,而且善用现代的史学研究方法,跳出了传统以宗派思想为中心的诠释模式,贯穿了强烈的问题意识和批判精神。这种长于辨异的性格和学风,与重视圆融的传统宗门思想之间,有着相当的落差。在这样的思想背景下,导师的著作引来宗门徒裔的反弹,也是势所必然,而且由来已久。

  从古到今,研修者的个性特质,往往决定了他对经教的思考和抉择,以及对于佛法的领悟和实践。学风的迥异,产生了不同的学派。佛陀在世时,门下的声闻弟子,就有重视多闻智慧与头陀苦行的不同。由原始佛教到部派佛教,由印度佛教到中国佛教,这样的影响都是贯穿始终的。如果忽略这样的差异性,对于我们重新检视和解读历史,是有重大缺陷的。佛陀出世、成道、转*轮都在二千六百年前的古印度,以佛陀的三业大用为基础而结集出的经律,经过不同部派、地区、时代的传承,具有强烈的印度文化色彩和时代精神。这样的特质,是透过经律本身所传达出的资讯。倘若无视这种演变,虽口称敬信经典,难保不落入教条主义的巢穴。正如佛陀教导弟子的:

  无论何时,只要你自己发现……『这些东西是不好的、可斥责的、受智者所谴责的、不能适当接受的,以及导致伤害和痛苦的』,你就应当放弃它们。……无论何时,你自己发现『这些东西是好的、无可斥责的、受智者所赞叹的、能适当接受的、并导致利益和幸福的』,若你已经获得这个,就应当保持。……不要由于传言、传统、传闻、或圣典上的言辞、逻辑推理的结果、观念上的容忍、表面上的相似、对师长的仰慕,而接受任何东西」「如同智慧的人把金子用作试金石来烧炼、琢磨一样,你们这些比丘,应该研究之后,再接受我的话语,而不要因为尊敬我就接受。[1]

  依此佛陀教示来看待〈悲心〉一文,可以发现该文作者虽言必称「佛陀」,却为了合理化其「毗尼至上」、男女尊卑的观点,而处处扭曲佛意,其「导致伤害和痛苦的」说法,必须予以辩驳,以免因其「表面上的相似」而误导读者。例如:作者代佛宣说:「佛陀的教法就是重戒、重定的。只有重戒、重定,才能缘发无漏的果德」。[2]

  然而只要稍具佛学常识的人都知道,戒定二学是共世间的,唯有无漏慧学,才是佛法不共世间的特质。〈悲心〉一文为此不惜列举大量资料,希望证成头陀究竟、女众出家有过失等论点。但是其中所引不同部派的观点本身,就陷入了不能自圆其说的矛盾。该文作者以宗派见来预设立场,又欠缺基本的文献史常识,故而通篇文章由错误论点而引发的牵强论证,触目皆是。由于该文在赞叹大迦叶的同时,对印顺导师的观点有所质疑和批判,因此笔者拟将其情绪性的语言抛开,但就其断章取义,错误解读导师著作的部分,予以反驳。

  二、如何看待早期的头陀行

  头陀行的源头,可以追溯到佛陀出家修道前后的印度社会。其时苦行、隐遁风气盛行。早在佛陀出家以前,就有形形色色的外道沙门团体。他们过着出家的,游行乞食的生活,即经典中所记叙的「六师外道」;最著名的就是以苦行著称的「尼干子外道」。他们过着极度谨严刻苦的生活,认为透过极端的苦行可以消除宿业,防止新业而达解脱。佛陀本人修行之初,也在雪山苦修六年,日食「一麻一麦」,身心憔悴,仍然难寻解脱,最后放弃苦行,于菩提树下证悟成佛。正如导师在《成佛之道》中指出:

  释尊初转*轮,首先揭示了不苦不乐的中道行。认为极端的乐行与苦行,都不能使自己的身心正常,不能引导到解脱的境地。所以佛的真「解脱道」,是「远离」那「苦」行与「乐」行「二边」,而保持那中道的—以智化情的生活。[3]

  佛陀证道后,有佛弟子随佛出家,他们之中,有些早已在外道出家,例如三迦叶、大迦叶、舍利弗等。佛陀「依法以摄僧」地建立僧团,由于根性的不同,在律制的发展中,出家比丘分为两类:他们是喜好独处的「阿兰若比丘」和乐人间住的「聚落比丘」,二者虽然同样精进修行,但是前者过着个人的修道生活,而后者却是集体共住,过着律制的团体生活。

  从戒律的实行来看,后者的共住方式,更符合戒律运作的实际。因为组建僧团的目的是为了「令正法久住」,而僧伽自身即是运用集体的力量,去推动佛法的救世大业。佛陀本人就住在僧中,引领弟子「法味同受」、「财利共用」。

  在律制中,受具足时有「四依」法,此「四依」法是:粪扫衣;常乞食;树下住;陈弃药。「粪扫衣」,是他人遗弃在冢间、路边的旧布条,洗净后拼成整块的衣,披在身上。「常乞食」,是指饮食从乞化而有。「树下住」,是不住房屋,而是住在露天的树下。「陈弃药」,指不强调治病药物的贵贱、新鲜与否。此「四依」是比丘生存在世间不可缺少的基本衣食住条件,同于古印度其他外道沙门的生活方式。佛陀早年随顺民俗,和弟子们也过着相同的生活。此后,僧团中出现了以大迦叶为代表的头陀行者。

  以下,再从修道性格的不同,言及三类圣者,即:1.闻佛音声而学习佛法的声闻乘,此种根基的佛弟子数量最多。2.立志「上求佛道,下化众生」的菩萨乘。3.无师自悟的独觉乘。「独觉」又音译作辟支佛。在佛弟子中号称「头陀第一」的大迦叶,就是辟支佛根性。如《增一阿含》卷五中说

  世尊告曰:迦叶!汝今年高长大,志衰朽弊,汝今可舍乞食乃至诸头陀行,亦可受诸长者请,并受衣裳。迦叶对曰:我今不从如来教,所以然者,若如来不成无上正真道者,我则成辟支佛。然彼辟支佛,尽行阿兰若,……行头陀。如今不敢舍本所习,更学余行。[4]

  从此经可以得知,辟支佛是住在阿兰若、行头陀行的,而大迦叶具有辟支佛的特点,印顺导师归结为三点:一、无师自悟:『若如来不成无上正真道者,我则成辟支佛』。二、不说法教化:佛劝大迦叶为大众说法,迦叶不愿意说:「今诸比丘难可说法;若说法者,当有比丘不忍不喜」。[5]三、现神通:如《分别功德论》说:「夫辟支佛法,不说法教化,专以神足感动,三昧变现。大迦叶虽复罗汉取证,本识犹存」。[6]有关不愿说法的部分,〈悲心〉作者恒强比丘认为,是大迦叶「说法技巧不够圆熟,因此受到一些人的轻视甚至讽刺。」情况果真如此吗?以下就其所引《杂阿含经》的文本来加以分析:

  尔时,世尊告尊者摩诃迦叶:「汝当为诸比丘说法、教诫、教授,所以者何?我常为诸比丘说法、教诫、教授,汝亦应尔。」尊者摩诃迦叶白佛言:「世尊,今世比丘难可教授,或有比丘不忍闻说。」佛告摩诃迦叶:「汝何因缘作如是说?」摩诃迦叶白佛言:「世尊,我见有两比丘,一名盘稠,是阿难弟子,二名阿浮毗,是摩诃目揵连弟子。彼二人共诤多闻,各言:汝来当共论议,谁所知多,谁所知胜。」时,尊者阿难住于佛后以扇扇佛,语尊者摩诃迦叶言:「且止,尊者摩诃迦叶;且忍,尊者迦叶!此年少比丘少智、恶智。」尊者摩诃迦叶语尊者阿难言:「汝且默然,莫令我于僧中问汝事。」时,尊者阿难即默然住。[7]

  世尊要迦叶尊者效法自己为比丘说法、教授,但是大迦叶却认为,今世比丘难教授或不认同他的说法,而且举阿难和目揵连的弟子共诤多闻的案例,言明自己不愿说法。其实仔细研究可以发现,这是由不同学风而引发的歧见,论法者彼此之间为了探讨法义,往往透过相互的往复辩论来抉择真义,通过辩论可以使彼此的思考更趋缜密。这本是论法者经常使用的方法,今天的藏传佛教,仍在延续这样的辩经方式。但在头陀著称的大迦叶眼里,却看成是争论,所以即便在佛前,仍然拒绝佛陀的建议,并且毫不客气的呵斥阿难,要他住嘴。[8]

  我们再从现实的意义来说明:住阿兰若行头陀行的辟支佛,其不乐说法的原因何在。人类语言的产生,来自彼此交流的需要,随着社会生活的不断发展进步,语言的种类及交流的内容,也经历了从简单到复杂、从模糊到清晰的过程。人类驾驭语言的能力需要不断的练习,反复的强化,才能熟练运用,并掌握使用方法。就每个人来说,除了自己的母语外,透过听说的练习,也能或多或少掌握其他的语言。

  反之,如果长期疏于练习使用,即便是非常熟悉的母语,也有可能忘失。可见,要想正确的表达自己的思想,语言的精确是必不可少的。但是,精确的表达,是需要人与人之间的经常沟通才能实现的。例如:闭关修行的人,在洞穴中不近人迹,三年五载下来,见到他人,往往会产生语言迟钝的现象。语言的特性本就如此。辟支佛经常居住在远离人群的旷野,欠缺与人交谈的客观条件,这样的情形,也导致其欠缺说法的实际能力。

  综上所叙,可以对头陀行的出现及内容,有一些初步的了解。可是,「头陀行」与释尊「依法摄僧」而制定的「律仪行」有何差别呢?印顺导师有精确的说明。

  依古代沙门生活而来的,严格持行的,是「头陀行」。释尊「依法摄僧」,渐渐的制订「律仪行」。律中所制的,在衣、食、住的生活方式上,与头陀行有相当大的差别。律制是适应多方面,而有较大伸缩性的。[9]

  苦行主义是:学道非尽形寿苦行不可;修苦行才容易解脱。这种偏激的苦行主义,与佛的中道主义不合……。[10]

  其实,适度的苦行,可以使修道者有「苦其心志,劳其筋骨」的心理准备,可以促使自身淡泊物欲,以养成良好的修道品质。加上出家者依信徒的供养而生存,物力维艰,来之不易,保持简单的生活方式,得少为足,精进道业,这也是佛陀制定「四依法」的原因。但是倘若过犹不及,亦将堕入极端苦行的泥淖。提婆达多破僧,倡导「五法是道」,就是典型的个案。导师认为:「提婆达多重于精苦的戒行、定行,重在外在物欲的克制,而不修内心智证的净化……。」[11]佛陀倡导的中道行,既不赞同耽着五欲的享乐主义,也不推崇极端的苦行主义,「如来离于二边,说于中道」,中道的具体内容就是「八支圣道」。「八圣道」涵盖了戒、定、慧的所有德目。所以,不赞同极端苦行,并不意谓着就是要放逸懈怠,偏重极苦与极乐,皆非正道。

  三、由「佛陀嘱法大迦叶」而引伸的思考

  (一)自依止,法依止,不余依止

  佛陀在世时,佛弟子随佛而学,彼此之间维系着正常的师生关系。佛陀是大众的精神导师,以自身清净的身、口、意,教诫引导弟子随顺于法的实践。僧团中如果出现「诤事」,佛陀也从不以教主的崇高身份裁判对错,而是让僧团以僧羯磨的方式(即僧团会议)处理大小「诤事」,例如;各部律典所记载的「七灭诤法」。如此的团体运作方式,与世间其他社会团体和宗教组织强调领导、师长、教主的绝对权威相比,通达「缘起无我」、「众生平等」深意的佛陀,可谓是超乎其上。

  据经典记载:当瓶沙王以竹园奉上世尊,佛言:「可以施僧,其福益多。……但以施僧,我在僧中。」[12]「我不摄受众」,「我亦在僧数」。这道出了佛陀「依法摄僧」的实质。同样地,《长阿含经》「游行经」中,记述了一段佛陀涅槃前的「嘱法」经过:

  夏安居中,佛身疾生,举体皆痛。佛自念言:「我今疾生,举身痛甚;而诸弟子悉皆不在,若取涅槃,则非我宜。今当精勤自力,以留寿命。尔时世尊于静室出,坐清凉处,阿难见已,速疾往旨,而白佛言:「今观尊颜,疾如有损,」阿难又言:「世尊有疾,我心惶惧,忧结荒迷,不识方面。气息未绝,犹少醒悟默思:如来未即灭度,世眼未灭,大法未损,何故今者不有教令于弟子乎?」佛告阿难:众僧于我有所须耶?若有自言:「我持众僧,我摄众僧。」斯人于众应有效命。如来不言「我持于众,我摄于众」,岂当于众有教令乎?……是故阿难,当自炽燃,炽燃于法,勿他炽燃;当自皈依,皈依于法,勿他皈依。[13]

  佛陀即将灭度前,阿难请问世尊:如来在世是人天眼目,而今身体有病,让我心中惶恐不安。趁着世尊还未灭度,大法未损,为何不留下教令给弟子?意即希望佛陀在世时嘱法(套句现代术语,就是「指定接班人」)。

  对于阿难的询问,佛陀是如何回答的?他说:「假如有人自认为『我在领导众僧,我在摄受众僧』,这人在众僧前才有所教令。如来从不说『我在领导众僧,我在摄受众僧』,为何须要对众僧有所教令呢?」换句话说,佛陀自己都不认为自己在领导众僧,又哪里须要指定一位未来领导众僧的接班人呢?

  接着佛陀告诫阿难:「要自己点燃生命的火焰,点燃法的火焰,不要依靠他人来获取真理的火焰。应当相信自己的努力,依止于法,不要把他人作为自己的皈依处。」

  此段经文说明,依于「缘起」真理的佛法,是并不强调个人领导威权的。佛陀不把自己看做是真理的代言者,也希望弟子跳出依于大师的情执,「自依止,法依止,勿余依止。」[14]

  (二)佛弟子眼里的「依法不依人」

  虽说有佛陀「当自皈依,皈依于法,勿他皈依」的谆谆教诲,但是佛陀灭度后,仍有寻找继承人的困惑。

  梵志瞿默目犍连与尊者阿难共相问讯,却坐一面,白曰:「阿难,欲有所问,听我问耶?」尊者阿难报曰:「目犍连,汝便可问,我闻当思。」则便问曰:「阿难,颇有一比丘与沙门瞿昙等耶?」……摩竭陀大臣雨势复问曰:「阿难,云何答彼?」尊者阿难答曰:「雨势,都无一比丘与世尊等等。」摩竭陀大臣雨势复问曰:「唯然!阿难,无一比丘与世尊等等。颇有一比丘为沙门瞿昙在时所立:此比丘,我般涅槃后,为诸比丘所依!谓令汝等今所依耶?」尊者阿难答曰:「雨势,都无一比丘为世尊所知见,如来无所著等正觉在世所立:此比丘,我般涅槃后,为诸比丘所依。谓令我等今所依者。」

  摩竭陀大臣雨势复问曰:「……颇有一比丘,与众共合集,拜此比丘,世尊般涅槃后,为诸比丘所依,谓令汝等今所依耶?」尊者阿难答曰:「雨势,亦无一比丘与众共合集,拜此比丘,世尊般涅槃,为诸比丘所依,谓令汝等今所依者」。……

  「阿难,若尔者,汝等无所依,共和合,不诤安隐,同一一教,合一水乳,快乐游行,如沙门瞿昙在时耶?」尊者阿难告曰:「雨势,汝莫作是说,言我等无所依。所以者何?我等有所依!」摩竭陀大臣雨势白曰:「前后所说,何不相应」……尊者阿难答曰:「雨势,我等不依于人而依于法……。」[15]

  这段录于《中阿含经》的「瞿昙目犍连经」,从阿难尊者与梵志瞿昙目犍连以及摩竭陀大臣雨势的对话中,展开了一场佛陀涅槃后有关确认继承人的讨论。从经中可以看出,两人关心的是佛陀最终把摄受僧众的权利交给了哪一位弟子(同样的问题也曾经困惑过阿难)。受到佛陀「当自皈依,皈依于法,勿他皈依」教诲的阿难,明白地告于对方:佛陀既没指定哪一位比丘作他的接班人,僧众也没有公推一位比丘来引领大众。雨势认为:如果这样,你们这些佛弟子岂不无所依止,成了一盘散沙,哪里能像佛陀在世时那样「共和合,不诤安隐,同一一教,合一水乳,快乐游行」?阿难对雨势说:你不能认为我们没有依靠,我们不是依止于人,而是依于法。[16]

  佛陀「依法不依人」的教导,对于那些处处讲「传承」的人来说,不正是一味对治的良药吗?〈悲心〉作者认为佛陀「晚年,有提婆达多破僧,所以最令佛陀费心的就是如何使正法久住,以及涅槃后将佛法付嘱给谁」。[17]但是,提婆达多破僧的真正原因,正是要让佛陀把僧团交给他来管理(传法、授权给他)。面对提婆达多的「索众」,佛陀对他说:「舍利弗、目犍连有大智慧神通,佛尚不以众僧付之,况汝啖唾痴人!」[18]因而要摆脱「嘱法」的迷思,必须通达「缘起无我」的智慧,时刻谨记「依止于法」、「勿余依止」的遗教。

  恒强比丘举《杂阿含经》「善来迦叶!于此半座。我今竟(不)知谁先出家,汝耶?我耶?」[19]以这段迦叶与佛几乎平等的传说,拿来证明佛陀嘱法大迦叶的可能。其实比对南传《尼柯耶》,就没有这一段经文。印顺导师说:这应是推重大迦叶的北方所特有的传说。[20]尊重于法的摄受(重于法制),强调集体的力量,是佛陀推动僧团运作的重点。世尊称自己「亦在僧数」,不以领导人自居的实例,不就是最好的明证吗?

  四、王舍城结集的有关事件

  (一)由「小小戒」而引发的论诤

  佛陀灭度以后,结集大会上,阿难传佛遗命:「自今已去,为诸比丘舍杂碎戒。」[21]「杂碎戒」,《五分律》又称为「小小戒」。作为大会主席的大迦叶立刻问:什么是小小戒?阿难说他没有问过佛陀。于是在未经僧团讨论、表决的情况下,大迦叶以「不知小小戒相」的理由,正式宣布:「若佛所不制,不应妄制;若已制,不得有违。如佛所教,应谨学之。」

  对于大迦叶制订的规范,僧中有人明确表达了不同的看法。例如:当时原在边地弘法的富楼那尊者,从远方赶到结集大会,请大迦叶复述一遍有关戒律的规定,得知上述规范后,立刻表示碍难同意。因为富楼那弘法的边地,当地没有供养沙门的习惯,是要坚持乞食的律制,还是把正法传播到那里,富楼那选择了后者。于是告知大迦叶,他「亲从佛闻」有关「内宿」(将食物放置僧伽蓝中过夜)、「内熟」(在僧伽蓝内煮食)、「自熟」(比丘自行煮食)等七项准予更改的规定。但是,大迦叶以为那是饥荒年间不得已的开缘,如今不可再开此特例。

  面对大迦叶的固执己见,富楼那表示自己在边地宏法,「我忍余事,于此七条不能行之」的立场。但他已经无法改变大迦叶的决定。可以说,富楼那提出的意见,攸关未来戒律的发展方向——是「轻重等持」,还是「律重根本」。[22]

  可是恒强比丘却认为:「那些只是随方毗尼,仅此而已。」[23]要知道,乞食制是当时比丘生活中最基本的规制,不知恒强比丘是有意的轻描淡写,还是避重就轻呢?大迦叶要求:「若佛所不制,不应妄制;若已制,不得有违。如佛所教,应谨学之。」恒强比丘认为这「是对佛陀教法最完满的忠实,而决不是某些人所认为的有违佛陀本意。」[24]那么,阿难传佛陀遗教「小小戒可舍」,岂不就是佛陀「已制」的教言,带头不奉行佛陀教言,违背佛陀本意的,岂不正是大迦叶呢?

  至于大迦叶责备阿难当时没有问清楚「小小戒」到底是哪类戒法的问题,我们不妨从另一个面向来讨论。

  龙树菩萨说:「毗尼中结戒法,是世界中实,非第一实相法。」[25]戒律毕竟是「世谛流布」的制度,它的形成和发展,脱离不了现实社会的时空背景,有地域环境的适应性,「诸行无常」的法则,同样适用于戒律的流布。佛陀所说的「小小戒」,就是基于这样的法则而制定的。他不希望比丘们老死在教条之下,因为时节因缘的限制,而无法开展弘法利生的大业,因此把「舍小小戒」的权力交给了僧伽。「小小戒」也并非以类相从的,舍「小小戒」并不是放弃持戒,哪些当舍、哪些不能舍,是不能任性为之的。必须遵照「一大理想」与「十种利益」的制戒原则谨慎的研判,该舍的应舍,该增加的也应该适度增加,并非某些持律者认为的,如果不「轻重等持」,就会全盘放弃持戒。

  例如:众学法中的「不得含饭语」,虽属「小小戒」,但是这样的行为非常坏威仪,故而不能轻易放舍。同样的,佛陀在世时,并无制订能否坐飞机、上网路的相关规定,以及有关抽烟、吸毒的限制。是率性的自由心证,还是重新制订规范,这些都是后代佛弟子需要面对和急需解决的问题。虽说当年结集之初,距离佛陀在世的年代不远,制订的规范也还适应于当时的社会现状。但是,大迦叶「不听舍小小戒」的决定,使后来的学律者思想趋于保守,这是不争的事实。

  (二)女众出家的曲折道路

  1.影响正法久住的真实原因

  佛陀成道组建僧团,起初只有比丘僧。后来,佛陀的姨母摩诃波阇波提率领众多的释种女,四处追随佛陀,希望随佛出家。经过再三请求,得不到世尊的同意。眼见她们四处奔走,疲劳不堪,颇具慈心的阿难心中不忍,于是代为向世尊请求,请其准予女人出家,其理由是:女人出家学道能证初果到四果的圣位。基于修道证果的原因,佛陀同意了阿难的请求,准许女人出家。

  佛陀在女人请求出家时,有所顾虑的原因是什么呢。依据律典:《四分律》、《五分律》、《根有律》都有「女人出家正法减五百年」的说法。为何女人出家,令正法减五百年呢?律中无非是说「犹如人家多女少男,当知其家衰灭不久。」[26]「如作田家,苗稼成熟,忽被风雨霜雹所损;女人出家,损坏正法,亦复如是。」[27]这些经律把女人当作病菌的说法,与古代社会视女人为祸水的观念如出一辙。为什么有这样的描述呢?印顺导师分析道:

  以男众喻稻麦,以女众喻霜雹;但男众真的是健全的禾苗,女众就是霜雹病菌吗?为比丘而制的重罪——四事、十三事,都与出家的女众无关,但一样的犯了。所以上述二喻,只是古代社会,重男轻女,以女子为小人、祸水的想法。

  释尊起初不允许女众出家,如认为佛早把女众看成病菌,那是不合理的。佛会明知是病菌,而仍旧移植病菌于禾苗吗?[28]

  那么,导致正法不能久住的原因又是什么呢?据《杂阿含经》记载:

  如来正法,不为地界所坏,不为水、火、风界所坏。乃至恶众生出世,乐行诸欲,欲行诸恶,成就诸恶;非法言法,法言非法,非律言律。以相似法句、味帜燃,如来正法于此则没。[29]

  《四分律》也同样作了同样的分析:

  若比丘说相似文句,遮法毗尼,此比丘令多人不得利益,作诸苦业,以灭正法。若比丘随顺文句,不违法毗尼,如此比丘,利益多人,不令作众苦业,正法久住。[30]

  如来正法不为外来的力量之所破坏,而是有相似佛法出现时,正法将于此坏灭。依上述经律的说法可以看出,正法不能久住的原因,并非是女众出家,而是佛弟子不能精进道业,不能读诵受持正确的法义,反而倒说相似法,丧失佛法的特质。历史上佛教灭于印度的状况,不正是如此吗?

  另外,佛陀在准予女众出家的问题上会有所犹豫,应是出于客观现实环境的考量。佛世时,比丘大多住在森林、旷野中,日常生活依于托钵乞食。经典也记载过:即便是比丘,也曾经因为外出乞食而遭到抢劫,连所穿衣服都被扒光。女众如果出家,由谁来负责她们的安全?与男众共住,又会招来社会的非议和诸多不便。加上古印度社会女人的地位极其低践,甚至作为商品被随意买卖。如此的现实条件和治安环境,难怪佛陀对于女众出家有所犹豫。如此睿智、慈悲的佛陀与经典中视女人为祸水的形象,岂不是天差地别!

  2.大迦叶对阿难的指责

  佛陀灭度后,因为女人出家等问题,阿难被大迦叶指责,并判了六个突吉罗。这六个突吉罗,在律典中有不同的开合,印顺导师在《华雨集》〈阿难过在何处〉一文中,归并为三类过失:一、有关「小小戒」的问题 (如上已作了分析) ;二、关于女人眼泪污佛脚的问题;三、有关侍佛不周的问题。

  首先是请佛度女人出家。令人感到疑惑的是,佛陀在世时,大迦叶并未提出阿难请度女人的过失,而是留待佛灭后的结集大会中方才举罪。这种举措,与他平日经常在佛陀面前举发他人过失的习惯,十分不合。

  另外,佛涅槃后,阿难让女人先礼佛舍利,女人眼泪污佛脚,此事也被大迦叶判了一个突吉罗。为什么要女人先礼佛舍利?阿难说是怕她们因为天太晚了,无法回程。

  有关侍佛不周的问题,包括没有请佛住世,如来索水而不与,足踏佛衣。

  针对上述诸般指责,阿难并不认为自己有罪,但是为了僧伽的和合,于是尊重大德上座,而在僧中求忏悔。其实这些过失,有些不过是生活上的小细节,大迦叶非要一一把它挖掘出来不可,难道真是恒强比丘所认为的:「诃责是因于爱护」吗?如果长期这样自动催眠,将不合理的事情合理化,必将会丧失择法的能力。

  五、结语

  因为回应〈悲心〉一文,把我们再次带入历史的隧道。回顾历史是为了要「以史为鉴」,每个人基于个人的因缘,对于同一事件,有或彼或此的看法,这本是缘起世间应有的众生相。我们大可不必以真理的代言人自居,把那些见地与己不和的人妖魔化,例如:动辄把对方说成是「六群比丘」、「六群比丘尼」。恒强比丘出于信仰的热诚,把诃责当作爱护,将苦行视为究竟,并把「女人本不该出家」,看作是理所当然的命题。他这种思考方式,与善用史学研究法的印顺导师,源于「三法印」以佛法研究佛法的思维模式,是完全不同的类型。

  恒强比丘要为大迦叶翻案的原因是,他所心仪的教法,被导师判为不究竟,所尊崇的声闻圣者,被视为「犹有余习」。但是,这本是大乘通义,犯不着于此耿耿于怀。反之,导师并未否认大迦叶的历史功绩,在《印度之佛教》中写到:

  五百结集,大迦叶实促成之。其丰功伟业,泽被后世,吾人无间言矣!然未能集思广益,求其备且当,而匆促成之;虽圣者离欲,心无染着如虚空,而习气所引,究不无圭璧之玷也。[31]

  遗憾的是,这样中道看待并处理问题的方式,并非人人能够了知掌握。吾人以史为鉴,对于大迦叶不但是论其功过,最重要的是,今日佛教已不宜再重蹈覆辙,落入保守、僵固、教条主义、男性沙文主义的迷障中了。

  参考文献

  1. 印顺:《佛法概论》,台北:正闻出版社

  2. 印顺:《成佛之道》,台北:正闻出版社

  3. 印顺:《印度佛教思想史》,台北:正闻出版社

  4. 印顺:《原始佛教圣典之集成》,台北:正闻出版社

  5. 印顺:《初期大乘佛教之起源与开展》,台北:正闻出版社

  6. 印顺:《华雨集》第三册,台北:正闻出版社

  7. 释昭慧:《佛教伦理学》,台北:法界出版社

  8. 释昭慧:《律学今诠》,台北:法界出版社

  9. 释昭慧:《佛教规范伦理学》,台北:法界出版社

  10. 释昭慧:《千载沈吟—新世纪的佛教女性思维》,台北:法界出版社

  11. 释悟殷:《部派佛教系列(上编)——实相篇、业果篇》,台北:法界出版社

  12. 释悟殷:《部派佛教系列(中编)——修证篇》,台北:法界出版社

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  【注释】

  [1] 《增支部》(AGguttarA NikAya)1,189~195,南传17,页304~317《真理要集》(TattvasAngraha)卷2

  [2] 恒强,〈大迦叶尊者的悲心〉,《戒幢佛学》,2005,第3卷,页588。

  [3] 印顺,《成佛之道》,页132,台北:正闻出版社。

  [4] 《增一阿含经》卷5(大正2,570中)。

  [5] 《杂阿含经》卷41(大正2,300下~301上)。

  [6] 《分别功德论》卷上(大正25,30下)。印顺:《初期大乘佛教之起源与开展》,台北:正闻,页547。

  [7]《杂阿含经》卷41(大正2,300中)。

  [8] 印顺导师,〈王舍城结集之研究〉,《华雨集》第3册,页41。

  [9] 印顺,《初期大乘佛教之起源与开展》,台北,正闻,页204。

  [10] 印顺,《华雨集》,台北,正闻,页26。

  [11] 同注9,页27。

  [12]《五分律》卷16(大正22,110中)。

  [13]《长阿含经》卷2(大正1,15上~中)。

  [14] 以上观点,出自释昭慧:《律学今诠》,页150。

  [15]《中阿含经》卷36(大正1,654上~中)。

  [16] 以上观点,出自释昭慧:《律学今诠》,页155。

  [17] 恒强,〈大迦叶尊者的悲心〉,《戒幢佛学》,2005,第3卷,页583。

  [18]《十诵律》卷3六(大正23,285中)。

  [19]《杂阿含经》卷41(大正2,302上)。

  [20] 印顺,《华雨集》第3册,台北:正闻,页43。

  [21] 《四分律》卷54(大正22,967中)。

  [22] 以上观点,出自释昭慧:《律学今诠》,页120。

  [23] 恒强,〈大迦叶尊者的悲心〉,《戒幢佛学》,2005,第3卷,页589。

  [24] 同注18

  [25] 《大智度论》卷1(大正25,66中)。

  [26] 《五分律》卷29(大正22,186上)。

  [27] 《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷29(大正24,350下)。

  [28] 印顺,《华雨集》第3册,台北:正闻,页100。

  [29] 《杂阿含经》卷32(大正2,226中~下)。

  [30] 《四分律》卷57(大正22,990中~下)

  [31] 印顺,《印度之佛教》,台北:正闻,页56。

 
 
 
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