印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集：汉传佛教的展望与愿景(林建德)

 　　林建德居士：汉传佛教的展望与愿景 ——以印顺「人间佛教」为重心的探讨(第五届印顺导师思想之理论与实践－－「印顺长老与人间佛教」学术研讨会文章)

　　汉传佛教的展望与愿景 ——以印顺「人间佛教」为重心的探讨

　　林建德(台湾大学哲学研究所博士生)

　　壹、前言

　　释迦牟尼创立佛教至今已两千五百多年，东传到中国也有两千多年的历史，这意味佛教在中国已有长时间的发展。佛教到清末民初的阶段，由于种种因缘际会之故，又进入新的局面。此时的中国佛教，除了外部上接受传统儒道思想的影响，还面对西方思潮、宗教的传入，加上长期以来佛教内部的问题，有识之士纷纷展开对传统佛教教义教制的反省。而这样的反省不只出现在佛教内部，包括整个中国文化皆面临着相近的考验。如一九一九年的「五四运动」，在文化上「西化派」和「传统派」两种势力的对立，同样的，佛教内部反传统的声浪也此起彼落，开始对旧有教义教制的批判，并进一步要求变新与改革。

　　在这个时期，对传统抱持反省和改革的佛教人士(或团体)，有代表支那内学院之杨仁山、欧阳渐、吕澄等人，以及武昌佛学院、汉藏教理院的太虚、法尊、印顺等人，分别以在家和出家两种不同的身份反思中国佛教，对传统佛教的信仰型态造成一定的影响。本文即是以印顺法师(生于1905年)对中国佛教的反省，谈论中国佛教与人间佛教的关系，探讨印顺法师(以下称「印老」)如何回应中国佛教的时代性问题，以及如何在批判中建构新的理论体系，作为未来中国佛教发展的方向。依照这样的线索，本文初分为几个部份：首先谈论人间佛教作为汉传佛教的一支，其与汉传佛教之关联性；期许人间佛教能对汉传佛教的未来作出贡献。次探讨印老对中国佛教的反省，及其人间佛教理论的开创。其次就人间佛教契机契理的特点，论述人间佛教能适应时代及众生的需要而发展开来。最后对人间佛教的思想及其未来发展作综合性的反省。

　　贰、汉传佛教中人间佛教之开展

　　对于汉传佛教的未来，每一个华语文化的佛弟子，无不深切关心。近现代汉传佛教的衰弱，以致未能和国际的宗教平起平坐，尽让南传、藏传佛教专美于前，身为汉传佛教的佛弟子无不感到失望。已故的现代禅创始人李元松先生，生前以汉传佛教之延续为其使命，唯愿汉传佛教兴盛，曾在著作中表示：

　　台湾佛教徒崇信汉传大乘佛教的佛菩萨与历代祖师，胜解汉传大乘佛教的经论与教理哲学，却在中、高阶的修行法门上只能仰赖密教和南传佛教的修行方法，这虽也是全体佛门之幸、众生之幸，只是在我昏沈落入俗谛时，多少感到遗憾：难道汉传佛教历代祖师他们契入空性、明心见性……等等无数的法身慧命，都随着他们的五蕴身一起化作尘土，消息无踪了吗？──希望现代禅能是汉传佛教慧命之一！[1]

　　汉传佛教两千年来，开创出八大宗派，有着为数众多的佛教徒；但在今日的世界里，能真正发生影响力的实在有限，汉传佛教之未来不免使人感到忧虑与困惑。可幸的是，汉传佛教中「人间佛教」的理论基础深厚，具有十足潜力，足以寄予厚望。因此，人间佛教之于汉传佛教的未来，究竟能产生什么样的作用，是个令人关心的课题。

　　关于近现代中国佛教的改革与复兴，无疑的，太虚大师(1889—1947)扮演极重要的角色。其提出「佛教革命」的口号，主张在教理、教制、教产三个方面进行革新，建立新的僧团组织和制度，推行适应现代生活的「人生佛教」。太虚大师的学生印顺导师，认为回归义理思想的反省才是根本之道 [2]，故进一步在佛教思想上作反省，提出了「人间佛教」，认为中国佛教的复兴，即在于人间佛教的宏传。

　　蓝吉富先生在评价印老的佛学思想与历史意义，论及「中国佛教发展方向的指引者」时，认为印老求真、批判、主智论的风格，所展现的思想，已为中国佛教的发展指出一条可资遵循的大方向。蓝先生表示：

　　要走上这一新方向，可能是佛教发展趋势的一种根本扭转。印公的思想，就像佛教历史发展路线上的路标。透过这一路标的指引，后人如果继承得宜，那么佛教史的发展，是很可能转向的；中国佛教史，是很可能有崭新的一章的。[3]

　　「中国佛教史，是很可能有崭新的一章的」，是认同印老人间佛教思想者共同的期盼。人间佛教在整个汉传佛教的历史中，应有其独到的一面；但如何能有崭新的一章？之中的思想理念，实践的步骤和方法，都必须进一步开展。本文在这样的脉络下，作初步的思考。

　　在进行讨论之前，有几点须先略作说明。本文之所以订为「汉传佛教的展望与愿景」 [4]，是认为「汉传」一词富有较高的文化意涵，故拟摆脱政治上的意识型态，纯就文化思想而言。而本文对「汉传佛教」与「中国佛教」不作严格界定，乃泛指华人的佛教信仰。另外，必须注意的是，就印老的思想而言，其著作许多部份皆是在回应中国佛教复兴的课题，所以理解印老思想，是不能脱离此一脉络。

　　换言之，现今评价印顺法师的思想与成就时，不少是从「台湾佛教」的脉络下来谈[5] ，此固然和实际的情况相符，即印老长期驻锡于台湾，思想影响层面亦以台湾的佛教为主。但这里想强调的是，印老思想的建构有其时代背景，即因应中国佛教的问题而开创；在印老的著作中，出现「中国佛教」一词的比例远高于「台湾佛教」；且印老在交代对佛法的基本信念时，也明白表示「我是中国佛教徒」，所以仅仅从台湾佛教的角度来谈论印老思想，似乎是不自觉地为印老思想画地设限。况且，印老人间佛教思想所具有的格局和视野，是宽广开阔的，其影响力应不只限于台湾，因此本文试图从更大的脉络看待印老思想的成就。[6]

　　由于笔者长年居住于台湾，对于中国佛教的过去与现在所知有限，这里纯粹就印老著作中所叙述的中国佛教进行探讨。至于过去的中国佛教如何，现今的大陆佛教是否仍如此，则非本文所要处理的部份。

　　参、印顺对中国佛教的反省与批判

　　从印老的著作考察起来，其对于现实中国佛教的不满，是其思想形成的关键因素。现实佛教界与印老早年所理解到的佛法差距太大，如僧俗不分、佛道混杂，强调诵经礼忏的功德，以及重视死后的生活等，都促使他进一步思考。再者，太虚法师「人生佛教」的主张，更对其「人间佛教」有重大影响。[7]尽管两者皆以人类为主体来阐释佛法，但仍可显见其主张的不同。两者皆对于中国佛教「重死」与「重鬼」的倾向提出对治，不过印老更进一步主张佛教也不能「天化」、「神化」，并认为「非鬼化非神化的人间佛教，才能阐明佛法的真意义」[8]。此外，在法义抉择上，印老重视印度原始佛教与初期大乘之思想，以「缘起性空」为佛教根本教义；而与太虚大师之强调中国佛教的义理经论，以如来藏思想(法界圆觉宗)究竟圆满，又是两种不同的取舍。

　　印老认为现实中国佛教界的问题，「根本是思想问题」 [9]，所以为了澄清佛教思想，印老展开探求佛法的历程，游心法海六十年，希望从中掌握佛教的精神，并就其认识到的佛法，展开对中国佛教的反省，且进一步开创人间佛教的体系。关于印老对后期佛教的反思过程，及其对中国佛教的负面评论，笔者归纳为下列五点：

　　一、现实佛教与佛法间的距离

　　如前所述，印老思想主要形成于对现实中国佛教的不满。印老认为现实佛教界与其早年所认知到的佛法(三论与唯识)出入太大，当时中国佛教的道场以诵经、礼忏、超荐亡者等为信仰型态，信佛学佛也以念佛求生西方为多，这些都促使他进一步地思考。关于这段过程，印老提到：

　　我初学佛法——三论与唯识，就感到与现实佛教界的距离。存在于内心的问题，经虚大师思想的启发，终于在「佛出人间，终不在天上成佛也」，而得到新的启发。 [10]

　　以及：

　　理解到的佛法，与现实佛教界差距太大，这是我学佛以来，引起严重关切的问题。这到底是佛法传来中国，年代久远，受中国文化的影响而变质？还是在印度就是这样──高深的法义，与通俗的迷妄行为相结合呢！……为了佛法的信仰，真理的探求，我愿意出家，到外地去修学。将来修学好了，宣扬纯正的佛法。当时意解到的纯正佛法，当然就是三论与唯识。[11]

　　对于「佛法与现实佛教界间的距离」印老多所关切，多次在书中提及[12]。其深信佛教于长期发展中，必有因流变而失真的情形。而对于这差距的形成，印老有两个思考路径：一、佛法东传中国，受到中国文化影响而变质；二、佛法在印度发展时，即受世俗低劣行为影响而变质。对于这两点，印老溯源于印度佛教，「探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之」[13]，从中理解佛法的实义与方便、本源与流变，以明佛教发展的轨迹与变质的原由；并记取教训，藉由思想的厘清「缩短佛法与现实佛教间的距离」[14]。而为什么佛法与现实中国佛教会存在差距呢？印老认为佛法经过长期的流转、演变，乃至最后因适应时代与众生的需要而变质，其纯正性在历史发展中受到忽视，以致佛教的精神跟着消失。所以，印老认为佛法之所以与现实佛教界间有距离，纯正性的失去是其中的关键。

　　二、佛法纯正义的丧失

　　佛法思想的纯正性是印老关心的焦点，所谓对「佛法思想起一点澄清作用」，无非是要还复佛法的原始面貌，回归佛教经论纯正平实的一面，摆脱鬼化、神化、俗化，以及重死后、重老年等质变的佛教。对于佛教的变质，印老曾作下列表示：

　　我的修学佛法，为了把握纯正的佛法。从流传的佛典中去探求，只是为了理解佛法﹔理解佛法的重点发展及方便适应所引起的反面作用，经怎样的过程，而到达一百八十度的转化。如从人间成佛而演进到天上成佛﹔从因缘所生而到达非因缘有﹔从无我而到达真常大我﹔从离欲梵行得解脱而转为从欲乐中成佛﹔从菩萨无量亿劫在生死中，演变为即身成佛﹔从不为自己而利益众生，到为了自己求法成佛，不妨建立在众生苦难之上……这种转化，就是佛法在现实世间中的转化。泛神化(低级宗教「万物有灵论」的改装)的佛法，不能蒙蔽我的理智，决定要通过人间的佛教史实而加以抉择。这一基本见解，希望深究法义与精进持行者，能予以考虑！确认佛法的衰落，与演化中的神化、俗化有关，那末应从传统束缚，神秘催眠状态中，振作起来，为纯正的佛法而努力！ [15]

　　在上述的论述中，印老指出六点佛教演变(变质)的现象[16]，这些现象即是佛法纯正性丧失的例证。对印老而言，佛法的转化固然适应了现实的世间，但却折损了纯正的佛法面貌。因为转化的同时，就另一方面而言即是变质。至于这种转变之优劣，从不同的角度会有不同的评价，如「纯正性的佛法」是否有其客观标准？还是取决于不同区域不同众生的主观需求？「佛法的纯正性」与「佛教的中国化」之间的关系与影响该如何界定与抉择？……等，之中牵涉到的历史、地理、文化、民族性等错综复杂之因素，亦包含价值取舍等问题，是值得深入探究的。总之，「纯正」和「变质」是相对立的概念，印老认为中国佛教的问题在于方便法门过多，而纯正的思想太少，从而认为纯正的佛法是使佛法复兴的关键 。[17]

　　三、方便法门过于盛行

　　佛法的纯正性丧失及其变质所引起的负作用之一，就是方便法门的盛行。方便法门在佛教中原本无可厚非，因为众生执拗，不用些权巧方式来度化是行不通的。但有时不免走了样，把工具当目的、方便当究竟。印老曾以卖药为例，卖药的人怕别人不识货，嫌药不够美观或气味太差，于是新设门面，以种种外在方式诱引众生服用，但愚昧众生把此手段视为目的，尽在这些表象上打转，忽略服药的最终功用。此如中国佛教之重视方便，到最后却权实不分，以方便的法门取代究竟的道理，由之形成中国佛教的主流，对此印老说：

　　念佛，吃素，诵经，是菩萨行的胜方便，但由于不求智慧，慈悲薄弱，偏于信仰，弄得善巧的方便法门，都不曾能尽到方便的功用。这真是中国佛教的悲哀，衰落的根源！……学佛学菩萨行，必须从这些妙方便中，认清目的。[18]

　　念佛、吃素、诵经是中国佛教徒的主要行持，包括经忏、超度法会等亦是中国佛教的信仰重点，在生活上从事这样的修持，当然是值得鼓励的，但如果以为念佛、超度、诵经就具足多大的功德，或以为就是佛法修行的全部，便不免弄错方向。中国佛教偏重在这些面向上打转，不能从这些方便形式的背后去追求更深的道理。换言之，方便法门过于盛行是中国佛教普遍的现象，此亦是印老批判的要点之一。

　　四、理论教义的缺失

　　印老对中国佛教的批判，一部份是对义学理论的不满。其中就思维论理而言(如因明学)，印老批评后期中国佛教徒疏于作义理研究，对知识兴趣缺缺，却好谈玄理境界，而如此义学研究之不兴，亦是佛教衰落的原因。印老说：

　　我觉得，中国佛教的衰落，不仅是空疏简陋，懒于思维，而且是高谈玄理，漠视事实(宋代以来，中国佛教界，就没有象样的高僧传，直到现在)﹔轻视知识，厌恶论理(因明在中国，早已被人遗忘)，陷于笼统混沌的境界。[19]

　　中国人不擅作论证分析，对于因明学，以及深度论理的经论，易有忽略的倾向，所以少有人在佛教义理上痛下功夫。缺乏好的思想训练及学理基础，又好于高谈阔论，于是开展出来的学说，就有好简易、好圆顿等特性，而这也是印老对中国佛教思想批判的原因。

　　印老曾指出中国佛教在教义理论、修行方法、修证成果有三种特色，分别是「理论至圆」、「方法至简」、「修证至顿」[20]。中国佛教崇尚「至圆」的理论，因此长于融贯与建构系统；加上后期大乘如来藏思想盛行，中国佛教便充斥着唯心的思想，使得佛教的玄理性格更为明显。而既然理论的特色是圆融无碍，在修行的方法以及修证的成果上，也就不免有「至简」和「至顿」的倾向。印老认为中国佛教的问题，即受限于「圆融」、「方便」、「真常」、「唯心」、「他力」、「顿证」等思想，少了一份朝气与活力，以致「奄奄无生气」 。[21]

　　解行的圆顿、方法的简易对于佛教修学原是件好事，但过于着重这二个面向，容易衍生弊病。如强调佛教教理的圆融而不重视法义的分析与辨异，所提出的主张不免落于神秘玄妙，致使佛法思想含混模糊，乃至以「方便为究竟」。而印老之所以强调义学的重要性，无非是在强调佛法的正知正见；认为以慧学来修学佛法，才是佛教信仰的特质，也是佛弟子修行的基础。不幸的是，中国佛教对于闻思慧学的重视，一直以来都是薄弱的。[22]

　　总之，印老对中国佛教的思想理论以及信仰型态并不认同。印老重理性、重思维、重智力，而中国佛教的传统重玄理、重境界、重神秘经验。印老不认为圆融神秘可以住持正法，并认为印度佛教的灭亡与此偏重相关[23]；而强调义理之论究恰是对治的方式，这正是复兴中国佛教所应着重的面向。

　　五、菩萨道精神的忘失

　　在中国佛教至圆的理论倾向下，自是要求至顿的修证成果，而至顿的修证成果，又和大乘菩萨之久劫修行、不求顿证有所违背，这也是印老批判中国佛教的重点，认为中国佛教急求顿证的倾向，易于忽略慈悲的利他行。

　　菩萨道的理论与修行是印老思想的重点，亦是人间佛教的核心。人间佛教理念所揭发的，即是以人身在人间，生生世世修学菩萨行以至成佛。印老认为此思想才契合于释迦佛的原始本怀(佛陀亦是修菩萨行而成佛的)；而中国佛教长久以来忘失利他的精神，急于求证，却又以为所修的是大乘佛法，印老对此不以为然。太虚大师称中国佛教是「说大乘教，修小乘行」，印老也顺此观点作严厉批判。关于「说大乘教，修小乘行」，印老多次着墨，印老说：

　　抗战期中，虚大师从南洋访问回来说：南方的教理是小乘，行为是大乘……而中国呢，不但教理是大乘的最大乘，顿超直入的修持，也是大乘的最大乘。称为大乘的最大乘，实是大乘佛教而复活了声闻的精神——急求己利，急求证入。失去了悲济为先的大乘真精神，大乘救世的实行，只能寄托于唯心的玄理了！[24]

　　又说：

　　中国佛教的重于自修自了，出家在家，一体同风，就是这种最大乘思想的实践。……专心一意于自求解脱，甚至将在佛法中所有种种福德、慧解，看成与本分无关，可说是中国佛教的特色。晚唐以来，佛教渐向衰落阶段，这种情形就越来越显著。……中国佛教向高处发展，但从浅处看，在业果相续中，倾向三宝，而福慧展转增长，直到成佛的理论──从世间而渐向出世的因果信仰，太差劲了！死了变鬼，一死而前功尽弃的习俗信仰，深深的影响中国佛教。与至圆至简至顿的大乘佛教相结合，也就难怪「说大乘教，修小乘行」了！[25]

　　而究竟是什么原因让原本传承大乘佛法的中国佛教，演变成「说大乘教，修小乘行」之型态呢？印老在著作中表示，中国佛教受到印度佛教苦行瑜伽僧，以及中国老、庄隐遁思想的影响，才逐渐丧失佛教的入世精神 [26]；再加上近代的中国人现实功利，着重家庭个人之私 [27]，所以舍己利他的情操也相当淡薄。

　　批判中国佛教忘失菩萨道精神，在印老的著作中有不少着墨 [28]。其并认为中国佛教的衰退，与此密切相关；而中国佛教的悲哀亦即在此。印老说：

　　菩萨以利益众生为本，要有摄受正法的正法智，更要有舍身命财而护持正法的决心。中国学佛者，虽自称大乘，而真能从饶益众生，护持正法去作的，实在太少。中国佛教的衰落，并不意外！[29]

　　又说：

　　中国佛教入世精神的衰落，问题在：轻视一切事行，自称圆融，而于圆融中横生障碍，以为这是世间，这是生灭，都是分外事。非要放下这一切，专心于玄悟自修。这才橘逾淮而变枳，普遍地形同小乘。问题在：在家学佛，不知本分，一味模仿僧尼，这才不但出家众不成入世，在家学佛也不成入世。这真是中国佛教的悲哀！[30]

　　总之，印老对中国佛教的批判，菩萨道精神的忘失是其中之关键；而如此严厉批评，是爱之深、责之切的，目的在于唤起佛弟子对菩萨精神的体认，也是复兴中国佛教者必须深自警惕的。

　　综合上述五点对中国佛教的评断 [31]，约略可分为「理论」和「事行」两个层面：首先是印老对于中国佛教理论的不认同(如第一、二、四点)，再者是对于中国佛教徒实际事行的不满(如第三、五点)。而这两个面向息息相关，因为思想上出现问题时，表现于外的行为上也必有所偏差。此思想与行为的整体问题，印老曾以「好大喜功」作总结。在印老首本着作《印度之佛教》序言中，即开宗明义指出中国佛教之末流是「好大喜功」[32] ──中国佛教理论上的圆融却不切实际是「好大」(至圆的理论体系)，事行上重方便而忽略究竟是「喜功」(至顿的修证成果)，其结果则是「言高行卑」，这是印老认为中国佛教问题的征结所在。相对于「三生取办」、「一生圆证」、「即身成佛」等思想，印老认为真正大乘佛法的精神恰好相反，是「不求急证」、「任重道远」。菩萨为世间苦难众生，发愿生生世世长留人间，「不修禅定，不断烦恼」，而不是贪求在今生速成。

　　尽管印老对中国佛教有不同于传统的想法，但并非指斥其所批评的佛教思想不是佛教。印老对不同佛教流派有所抉择与判摄，但大多是反省而非否定(关于这点在后面会进一步申论)。相信这样的观点，亦能提供反对后期佛教的学者(如日本「批判佛教」)一些思考的方向。另外，印老对中国佛教的反省，除了思想与行为两个面向外，也讨论到中国佛教的教制、教产等问题 [33]，亦曾表示对中国佛教(宗派)的赞叹 [34]，此虽是不能忽略的部份，但本文限于篇幅之故将略去不谈。

　　肆、印顺人间佛教的建构与开创

　　印老对中国佛教提出不少深刻的批判，藉以摧破偏差的思想和事行，除此之外，也提出他心目中理想的佛教信仰，显立所谓的「人间佛教」。至于人间佛教究竟主张些什么？其内容之精义如何？从其最早期之著书《印度之佛教》之「序言」即可看出端倪。以下依此序言透视其思想要义。

　　对于中国佛教着重圆融方便，致使佛教有所转变，印老探源《阿含经》，读得「诸佛皆出人间，终不在天上成佛也」之语句，有所契入，于是初步确立人间佛教的思想。印老说：

　　释尊之为教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情而特以人类为本。释尊之本教，初不与末流之圆融者同，动言十方世界，一切有情也，吾为之喜极而泪。[35]

　　二千五百多年前的释迦佛出世于人间，修道于人间，成道于人间，教化度众于人间，可见人间是最易于修行解脱的地方。换言之，佛教是重视此地、此时、此人的关怀与净化，强调当下的世间而非彼处的他方世界；而偏重于「鬼化」、「神化」的佛教，都偏离了佛教真正的精神。

　　人间佛教则表现出对现实人生的重视，并从菩萨道体现此一精神；强调慈悲与利他，可说是人间佛教思想的核心。印老以龙树思想为依据，归结菩萨之精神如下：

　　龙树集其成，其说菩萨也：1.三乘同入无余涅槃而发菩提心，其精神为「忘己为人」。2.抑他力为卑怯，「自力不由他」，其精神为「尽其在我」。3.三阿僧祇劫有限有量，其精神为「任重致远」。菩萨之真精神可学，略可于此见之。 [36]

　　印老的人间佛教思想，若脱离菩萨精神来认识，则不免有所偏失。对于印老弘扬佛法最终的归趣及其对于一切佛法的判摄，总结如下：

　　能立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解(梵化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！[37]

　　由此可知，印老以原始佛教为本，重视其纯直素朴的特质，而进一步以大乘佛法的行解为阐扬的中心；而经过长期演化的后期佛教，即使因方便适应而有所变质，但仍有许多值得参考之处，故亦须摄取其中长处，如此才能全面性掌握佛法的整体，充分掌握佛陀本怀并促使佛教复兴。

　　以上是印老于《印度之佛教》「序言」处的人间佛教思想，之后则不离此观点而作进一步阐述。即使历经五、六十年悠悠岁月，印老晚期交代其一生思想之《契理契机的人间佛教》，亦不外于此。其中尤以「宏阐中期佛教之行解」，为一贯之主张，认为未来中国佛教的希望，即在此点的认识与弘扬，印老说：

　　现阶段的中国佛教，不但理论是后期的大乘，唯心的、他力的、速成的行践，也都是后期佛教的本色。我们如果要复兴中国佛教，使佛教的救世成为现实，非推动中期的少壮青年的佛教不可。 [38]

　　以及：

　　从印度佛教思想的演变过程中，探求契理契机的法门﹔也就是扬弃印度佛教史上衰老而濒临灭亡的佛教，而赞扬印度佛教的少壮时代，这是适应现代，更能适应未来进步时代的佛法！[39]

　　由此可知，人间佛教思想所着重的是中期佛教的菩萨思想。中期的佛教有如一个人的少壮时期，在理智与行动上都处于最佳状态，既有年少的青春活力，也有年老的沉稳踏实，能够自利又利他，是弘扬佛教者所应着重的层面，也是中国佛教发展的新契机。

　　关于人间佛教思想，印老在《佛法人间》、《学佛三要》、《成佛之道》等书中亦多所提示，碍于篇幅之故，于此只略提人间佛教的四个理论轴心，此分别是 [40]：

　　一、论题核心：从人而发心修菩萨行，由学菩萨行圆满而成佛。

　　二、理论原则：法与律合一、缘起与空性的统一、自利与利他的统一。

　　三、时代倾向：青年时代、处世时代、集体时代。

　　四、修持心要：菩提心(信愿)、慈悲心(慈悲)、空性见(智慧)。

　　此四点是印老人间佛教的基本思想，也是印老以经论为基础来建构开创的；要理解何谓人间佛教，不外由此把握。至于台湾许多道场所说的「人间佛教」，究竟是什么样的人间佛教？或者是否得自于印老思想之影响？等问题，皆应由此理论基础进行判断。另外，要具体扼要地掌握人间佛教的精义，《契理契机的人间佛教》无非最具关键性，该文子标题提到人间佛教是「契理而又适应世间的佛法」、是「少壮的人间佛教」，谈论「解脱行与慈悲心行」，以及说明「人菩萨行真实形象」，最后期勉菩萨道行者「向正确的目标迈进」。要认识印老(人间佛教)思想，必须从这篇文章去理解。

　　伍、从契理契机的人间佛教谈汉传佛教之发展

　　如前所言，印老对中国佛教有着深切的反省，除了批判其种种偏差言行外，也建构出人间佛教的思想体系；而这些批判和建构，和太虚大师一样，是基于中国佛弟子的责任与使命，心系着中国佛教之发展与复兴。对于复兴中国佛教的方针与作法，可由其倡导的「人间佛教」得到明确的方向。可以说，人间佛教是中国佛教的暗夜明灯，足以作为汉传佛教未来的光明与希望。换言之，印顺法师批判中国佛教，且进一步弘扬人间佛教；试图为中国佛教「开创新局」[41]，使学人未必要走传统中国佛教禅、净等老路；而指引一条适合时代、因应潮流、契理契机的佛教思想，为汉传佛教规划出新的理想与愿景。

　　印老以人间佛教为汉传佛教规划出新的愿景，而这样的愿景是否能适应时代之趋势？或者，为什么人间佛教能适应现今(乃至未来)潮流之发展？人间佛教是否经得起时代考验？新时代究竟需要什么样特质的佛法？什么样的佛法能适应于今后的社会而开展出来？为什么汉传佛教需要人间佛教的指引？凡此种种均是关心人间佛教和汉传佛教者所必须思考的 [42]，以下即就此问题提出个人浅见。

　　人间佛教之所以能促进汉传佛教之发展，是因为人间佛教具有契理性与契机性。我们可用下列简单的逻辑推论表示：

　　前提：　1. 人间佛教具有契理性与契机性。

　　(人间佛教是契理契机的佛法。)

　　2. 契理契机的佛法能促进汉传佛教的发展。

　　结论：　　 人间佛教能促进汉传佛教的发展。

　　对于第二个前提少有人会怀疑，因为佛教要弘扬，使众生于闻法时获得利益，除了要考虑听法者的程度根机外(契机)，所说的法也必须契合于真理(契理)。至于第一个前提──「人间佛教具有契理性与契机性」，则是需要进一步论述的。

　　印老晚近在《契理契机的人间佛教》中，交代其一生思想重点，明白指出「人间佛教」是其根本关怀，而其所要弘扬的即是「契理契机的人间佛教」。对于人间佛教之「契理」与「契机」，印老曾在〈人间佛教绪言〉开宗明义地作下列表示：

　　佛法所最着重的，是应机与契理。契机，即所说的法，要契合当时听众的根机，使他们能于佛法，起信解，得利益。契理，即所说的法，能契合彻底而究竟了义的。佛法要着重这二方面，才能适应时机，又契于佛法的真义。……现在所揭示的人间佛教，既重契机，又重契理。[43]

　　印老认为佛法强调「契机」与「契理」，此两者必须兼而有之。如专重于契理，则不免曲高和寡；若专重于契机，则忽略佛法真义的显正。可知片面的偏重都会有所缺失。而人间佛教正符合了契理与契机两种要件，但究竟怎么样才算是契理又契机？人间佛教是如何的契理又契机呢？以下略分五点说明。

　　一、人间佛教主智论的信仰特质符合时代之趋势

　　在现代文明的社会中，进步的科学与发达的资讯，人的理智能力受到高度重视，宗教的信仰型态亦有所转变。过去的宗教信仰强调情感面的慰藉；而其仪式、仪轨、教条、戒律……等，都是信仰的重心。宗教要求信徒绝对服从、不容怀疑，于是信徒在形象的满足、权威的依赖中逐渐丧失思考判断的能力。而人间佛教与此相对，强调人生而为人的尊严可贵，认为人透过自力修行便能到达涅槃解脱，不须向外祈求上天的救赎(如神教信仰一般)，亦不着重内在真常佛性之存在；主张人透过智慧的观照与思维，即可以追求幸福的生活。

　　随着时代的演进，就宗教未来的发展趋势而言，宗教性的色彩将愈来愈淡薄，保守、僵化的意识型态将不再受到欢迎，反而还会受到知识份子的否定与批判。英国哲学家、诺贝尔文学奖得主罗素(Bertrand Russell, 1872-1970)即是一个明显的例子。罗素曾以哲学家的观点，透过理性反省的方式，检视西方基督宗教的教义，公开发表「为什么我不是基督教徒」的演讲 [44]，批判宗教之透过恐怖意识、感情慰藉等因素来操控信仰，并认为要建设一个美好的世界，所需要的是知识和开明的观念，而人必须以智力来创造幸福的前景。

　　罗素的观点反应了知识份子(Intellectuals)、菁英社群(Elites)的共同心声，认为人唯有依靠自己的努力，才能够帮助自己免于恐惧与痛苦；藉由独立思考来正视人生的苦难，而不是以逃避的方式来面对，更不需要把希望寄托在他方世界，却忽视现世的生活。

　　佛教在知识界中的发展是受到瞩目的，印老说：「知识份子的加入佛教，是佛教能否辉煌的一个重要因素。」[45] 一个社会的菁英份子信佛学佛的人数愈多，佛教即愈强盛，社会亦随之更美好；而这正有赖于人间佛教的弘扬。人间佛教「依法不依人」，没有隐遁色彩的声闻行，也没有神秘色彩的天乘行，不重死、重鬼，而重视信仰者独立思考、独立判断的精神，有着浓厚主智论的信仰特质 [46]。所以在这个着重人文、理性及科学，重视开明思想与进步观念的世纪，正是人间佛教发展的新契机。相对于传统保守的宗教所象征的刻板、落伍、单调，以及怯弱，依赖、崇拜、祈求……等信仰型态，人间佛教更能适应未来人心的需要，而能在文明的社会中作出贡献。

　　二、在家与青年的人间佛教着重入世与利他

　　「慈悲」是大乘佛法的主要特质，菩萨道慈悲精神的表现，不外是「入世」与「利他」。关于「人间佛教」的入世利他行，印老曾多次说明两种身份的重要，一是在家人，二是青年人。关于在家人的地位，印老在「建设在家佛教的方针」即开宗明义作下列表示：

　　复兴中国佛教，说起来千头万绪，然我们始终以为：应该着重于青年的佛教，知识界的佛教，在家的佛教。今后的中国佛教，如果老是局限于──衰老的，知识水准不足的，出家的(不是说这些人不要学佛，是说不能重在这些人)，那么佛教的光明前途，将永远不会到来。在这三点中，在家的佛教更为重要。[47]

　　过去一般人想到学佛即想到出家，以为佛教是出家人的佛教，学佛等于出家，劝人学佛便等于劝人出家，这正是社会人士的普遍误解；尤其佛教越是衰落，越与社会脱节，误会也就越深。所以印老认为：「『学佛并非出家，学佛不必出家』，这是目前应该普遍宣传的重要论题。」[48]并期许出家的僧众，不可随便劝人出家：其认为未来佛教的发展，应该着重在家的佛教，这样不但可以免除社会的误解，也能提高出家众的素质，亦能「使佛教进入正常而光明的前途」。[49]

　　早在太虚大师从事佛教复兴运动时，即认定佛教将进入世界化，此时应着重在家。因为在家佛弟子为数众多，其身份不受限制，易于深入人群的每一个角落和阶层，积极从事利他的济世工作，而如此发挥出来的力量是很巨大的。如果汉传佛教未来的发展忽略了这个层面，其所能影响的范围与发挥的效果将极有限。

　　印老所着重的在家佛教，之中包含两个重要内容：一、佛化的家庭﹔二、由在家佛弟子来主持弘扬[50] 。印老认为佛教的修学应从周遭人开始，从自己的家庭去推动，把修学佛法的利益实际带到自己的家庭，再逐渐扩大组织起来，慢慢向外扩散影响力。另外，对于在家人主持佛法，印老亦乐观其成。印老从教典去考察，认为《阿含经》的质多长者，以及大乘经的维摩诘居士、胜鬘夫人，都是弘扬佛法的龙象；另外古代历史的诸多大德，都是传授大乘的法将。包括近代的杨仁山、欧阳渐等在家的佛弟子，都肩负起弘扬佛法的重任。只要对佛法的信念、愿力、见解、行持，能具备主持佛教的条件，印老认为都是值得鼓励的。[51]

　　此外，印老认为由在家众所主持的佛教，有两点是必须的：一、组织的，二、入世的。印老认为唯有透过和合而健全的团体，佛教才能迅速地发展起来；相反的，如果缺乏有制度的组织，其所能发挥的力量就很有限。至于「入世」，是认为每个在家佛弟子的工作岗位，即是修学菩萨道的道场，透过实质参与利他的修行，可以做到佛法净化世间、利乐人群的目的。

　　简言之，在家佛教的强调，是印老人间佛教中的一个要点，其认为只要朝在家佛教的目标去努力，推行宣化、修持、慈济等工作，「中国佛教是会大放光明的」。故云：「中国佛教的前途，我们热烈的寄望于在家佛教的发展！」[52]

　　除了在家佛弟子外，青年人在人间佛教的思想中也扮演极其关键的角色。印老在《青年的佛教》之〈告青年佛教〉中，首先即指出：「佛教之新生，佛教青年事也！」[53] 主张人间佛教的「时代倾向」是「青年时代」，认为少壮的青年是社会的中心，要格外重视青年的佛教。

　　印老之所以强调青年人在佛教中的角色，是认为青年人年轻力壮，在菩萨道的修学上，具有优势与条件，具足利他入世的特点，而这样的特点有利于佛教的推广与复兴。过去中国佛教重玄理、重证悟、重死后，与老年的心境特别契合，但与人间佛教的精神相违背。对于青年人在佛法修学以及佛教前途的重要性，印老作下列的说明：

　　推进适应时代的中国佛教，不宜因循于过去，而应该随时记着：青年人愈来愈处于重要的地位了。中国佛教如不以适应青年的法门，引导他们来学佛，等于自愿走向没落。弘扬人间佛教，摄化的当机，应以青年为主。了生死，当然还是佛法的一大事，但修学大乘，要以「利他为先」。适应广大的青年群，人菩萨为本的大乘法，是唯一契机的了！《佛藏经》说：耆老们，但知保守琐碎的教条，偏于自利，不能住持佛法。亏了少数青年，才将大法传弘下来。过去如此，未来也一定如此，青年众来发心修学，才是发扬真正大乘的因素。如大乘法中的文殊、善财、常啼等，都是现青年身，发广大心，勇猛精进，学不厌，教不倦。他们自身现青年相，也欢喜摄引青年学佛﹔这不是菩萨偏心，而是青年人具足了适宜于修学大乘的条件。人间佛教的动向，主要是培养青年人的信心，发心修菩萨行。如不能养成人间的菩萨风气，依旧着重少数人的急证，或多数而偏于消极的信仰，那对于中国佛教的前途，光明是太微茫了！ [54]

　　由此可知，相对于传统佛教信仰之以中老年人为主，未来的佛教更需要青年人的参与。且不只是要向青年人宣扬佛教，还要宣扬少壮的佛教思想；因为适应少壮的佛教，必然着重入世和利他。如仅向一个青年人宣扬但求往生、只管打坐的信仰，或纯粹以神秘、唯心的玄理度化，有时不免糟蹋年轻人契机的信仰。换言之，除了着重好的人才外，也要让好的人才接受好的信仰与思想，此才是人间佛教所要努力的方向，此亦是印老所认为的「人菩萨行的大乘法，是适应少壮唯一契机的法门。」[55]

　　总之，科技的发达、科学实证精神的强调，人类的智力受到高度重视，加上自由、民主和平等，成为文明国家间的普世价值，过去独裁式、威权式的信仰已难以受到欢迎。佛教面对新时代的到来，其信仰型态也将更为开明、自主。人间佛教洋溢着活泼喜乐的气息，和自由民主的风气相近；而一心一意只求往生的佛教思想，暮气沉沉，已到了转化的时机。人间佛教是知识的、入世的、青年的佛教，是活活泼泼、满脸笑容的，充斥着朝气、欢乐与热情，所以关于汉传佛教的展望与愿景，人间佛教思想无疑是重要的资粮。

　　三、人间佛教指明佛法修学的道路

　　印老人间佛教思想的特点之一，即是指明佛法修学的道路；印老澄清思想的用意，即在于阐明佛教的修证之道，使人不再于错综复杂的佛教思想中，感到无所适从。如前所说，印老之所以倾心力于佛教思想的澄清，是因为关心佛法的纯正性问题。其一生以著书写作为主，但并不代表印老不重视修证[56] ；相反的，其著书正是为了确立佛法的知见。对于佛法修证的何去何从，以及佛法权实关系的辨正运用，印老依龙树思想，以「四悉檀」教判准则统摄一切佛法，印老说：

　　人的根性不一，如经说的「异欲，异解，异忍」，佛法是以不同的方法──世界，对治，为人，第一义悉檀，而引向佛法，向声闻，向佛的解脱道而进修的。这是我所认为是能契合佛法，不违现代的佛法。 [57]

　　以及

　　以此四悉檀通摄当时的一切佛说，「皆是实，无相违背」。经说不同，如从应机说法来说，一切是如实说……然依修行而得究竟来说，那就是「第一义悉檀了」……胜义是三乘圣者自证的，不落论议语言，所以不可破坏。反之，说一切法(自)性，一切论议语言，说是说非，都是可破坏的。因为世俗施设，都有相对性，没有不落于可破坏的境地。第一义悉檀真实不可破﹔如方便的应机设教，有相对的真实意义，所以前三悉檀也可说是实了。[58]

　　依据印老「四悉檀」教判准则，世间流传的一切圣典不过是四种悉檀间不同的强调面向，只是在不同的适应中相契于佛陀自证的真理。但真能直捷相应于解脱，属于佛法心髓的，只有第一义悉檀。因为其他三种悉檀或多或少和解脱相应，含有解脱的成份(如稀释后的牛奶)，所以也是佛法、也是真理，不过是相对性的真理。所以依「四悉檀」之原则，不仅不会彻底否定某些佛法，更能善巧运用此四悉檀，把握到佛教之整体，得到机教相契的效果。

　　可知，印老指出纯正性佛法，但没有否定纯正佛法以外的佛法不是佛法；只是要佛弟子(尤其佛法的布教师)能明辨权实，在方便与究竟、了义和不了义之间，能有清楚判断，不含混地以「方便为究竟」，而是「更以异方便，助显第一义」；且在面临方便与究竟间的抉择时，要有「正直舍方便，但说无上道」的精神。所以，印老虽多次强调佛法的纯正性，但却不是食古不化的主张；相对的，其思维是善巧灵活的，许多辩证性的深意是必须被深切把握的。

　　总之，印老在佛教思想的厘清与修行方向的指引上，有重要的成就；其教导了佛弟子如何分判究竟与方便，说明了佛法在历史演变中的情形，并正确定位、抉发各派思想……等。而如此对于佛法修行道路的引导，着重观念的启迪与知见的建立，涉及根本性问题的厘清，此乃大方向、大原则的带领，而这正是中国佛教最需要的。因为就佛教修证而言，唯有在具足正见的前提下，从事实际的修持，才能走上正确的成就与解脱。相信印老确立佛法正知正见的贡献，能使未来华人佛教圈成就更多如理如法的解脱者。

　　四、人间佛教以缘起空义把握佛教的整体

　　印老追求纯正的佛法，多次强调自己是「信佛」而不是「信祖师」[59] ，自己既非「复古」，也不是「创新」 [61]，没有特别的宗派立场，亦不受限于民族情感；而是超越区域性佛教的限制，站在究竟佛法的立场思考问题，以更大的胸襟与视野，宽广地把握佛教的整体。如此一来，其所建构的人间佛教，格局是开阔的，既非一宗一派的传承，也非否定某一时期、区域的佛法；而是在缘起性空的观照下，全面性把握佛教的整体，显示出「融摄三期」(以少壮为主)[62] 的特质。

　　所谓「融摄三期」，是指对于印度原始(根本)佛教、初(中)期大乘、后期大乘三期佛教的融通与摄取。如前所言，印老早在《印度之佛教》即表示：「立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解(梵化之机应慎)，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀欤！」 [62]对于三期佛教的发展，印老没有否定那一个时期的佛法不是佛法，只是认为不同时期的佛法是佛教不同思想的开展；以某一时期的佛法为准，全然否定另一个时期，并不恰当。其中原始佛教与初期大乘两个时期格外重要。

　　另一方面，三期佛教皆不出缘起「三法印」，此三期佛教分别代表诸行无常(缘起)、诸法无我(空)、涅槃寂静(真常唯心)的思想；即从无常的世间出发，通过空无我的实践，证入无生寂灭的圣境。佛法不离此「三法印」，但因众生的需要，或观点的偏重，而成为三期不同的体系。且就龙树菩萨思想来说，三法印即是一实相印，只是初期佛教多说三法印，后期佛教多说一实相印，两者在中期佛教性空论者中一以贯之，没有离一实相印的三法印，也没有离三法印的一实相印。而既然三法印通达一实相印，则大小乘佛法是可以融贯的(「大小共贯」)[63] 。尤其站在性空论的立场，声闻的缘起与菩萨的性空道理相同。缘起即性空，性空即缘起，缘起与空是相互贯通的，只是声闻法多明人空，大乘法多明法空，虽有偏重的不同，但缘起空义仍旧是一。

　　「缘起与空的统一」是人间佛教的理论原则之一；印老所谓了义(纯正)的佛法，不能脱离缘起性空来认识。印老说：「唯有依据缘起性空，建立『二谛无碍的』中观，才能符合佛法的正宗。」[64] 又说：「『缘起性空』的佛法真义，启示了佛教思想发展的实相。」[65] 对于缘起性空在佛法中的地位，印老于著作中致意再三，认为佛法的究竟义，即在于「缘起」与「空」；而所谓契合于真实道理(即「契理」)的佛法，即是契入「缘起性空」。「缘起」与「空」分别代表原始佛法与初期大乘佛法的精义，其「立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解」，之中核心思想即此二者，对于人间佛教的人菩萨行有着极重要的意义。

　　易言之，虽然原始佛教的教理是最基本的佛法，但不代表初期的佛法即充分代表释尊的本义；相对的，大乘佛法的产生，有其独到的价值，彰显了佛世时应机说法而被忽略的声音。而人间佛教吸收初、中期佛法的思想核心，以缘起性空为根本融摄三期佛教思想，不即不离、亦即亦离于不同时期的佛法，能在善巧辨析的前提下活用权实 [66]，认可一切法皆为佛说，所以人间佛教的视野及格局是开阔的，展现出气度恢宏、兼容并蓄的一面。综观世界，能具有此宽大胸怀，同时又保有其根本立场的宗教，人间佛教应是其中的少数。

　　五、人间佛教综贯一切佛法而向于佛道

　　印老在谈其「根本的信念与看法」时，提出了八点见解，其中约有四点是谈论整体佛教思想的把握。除透露出「融摄三期」的主张外，更表达其综贯一切佛法而向于佛道的立场。其中第二点印老认为：「佛法源于佛陀的正觉。佛的应机说法，随宜立制，并不等于佛的正觉。但适合于人类的所知所能，能依此而导入于正觉。」[67] 从「佛的应机说法，随宜立制，并不等于佛的正觉」，可以知道两点讯息：第一、佛的说法是「应机而说」；第二、佛的立制是「随宜而制」(即随顺因缘机宜而制)，所以执守原始佛教的教理最为纯正，或者原始佛教的戒律最符佛制，但忽略了时节因缘的差异，便难免有所偏失。所以坚持原始佛教的纯正而拒斥大乘，认为「大乘非佛说」，是印老所不以为然的。对此，印老在「根本的信念与看法」的第三点亦言道出来：

　　佛陀的说法立制，并不等于佛的正觉，而有因时、因地、因人的适应性。在适应中，自有向于正觉，随顺正觉，趋入正觉的可能性──这所以名为「方便」。所以，佛的说法立制，如以为「地无分中外，时无分古今」而可行，是拘泥锢蔽。如不顾一切，师心不师古，以为能直通佛陀的正觉，那是会漂流于教外的。不及与太过，都有碍于佛法的正常开展，甚至背反于佛法。 [68]

　　从「因时、因地、因人」的适应性，而向于正觉、随顺正觉，最后趋入正觉，是符合佛教精神的，所以「方便」在佛教是不能没有的。如果一味重视某一时期、某一地区佛法的纯正性，那是「拘泥锢蔽」。换言之，就印老而言，方便之不及与太过，对于佛法的正常开展都是有害的。相近的观点，印老在第四点又进一步说：

　　佛陀应机而说法立制，就是世谛流布。缘起的世谛流布，不能不因时、因地、因人而有所演变，有所发展。……因时地的适应，因根性的契合，而有重点的，或部分的特别发达，也是必然的现象。……从佛法在人间来说，变是当然的，应该的。──佛法有所以为佛法的特质。怎么变，也不能忽视佛法的特质。重点的，部分的过分发达(如专重修证，专重理论，专重制度，专重高深，专重通俗，专重信仰……，偏激起来，会破坏佛法的完整性，损害佛法的特质。象皮那么厚，象牙那么长，过分的部分发达(就是不均衡的发展)，正沾沾自喜，而不知正障害着自己！对于外学，如适应融摄，不重视佛法的特质，久久会佛魔不分。这些，都是存在于佛教的事实。演变，发展，并不等于进化，并不等于正确！[69]

　　缘起的世间一切都是因缘和合的，随着世谛流布，时、地、人的不同，种种因缘条件也跟着改变。所以任何佛教的修学者，对于佛教的缘起思想必须深切把握，以灵活的方式思考佛教演变的过程；否则，僵化的思维与牢固的意识型态，执取特定的佛法才是佛教，不能保有佛法的完整性，将会造成佛教修学的偏见与障碍。可知，佛法不管是「部分的过分发达」或者「过分的部分发达」，印老认为都是不好的；反而必须从「诸行无常」此一整全性的观点，理解佛法适应时代的方便作用，使方便不至于随便，在方便中时时谨记佛教的究竟义实际为何。

　　对于整体佛教发展的过程，印老在「根本的信念与看法」第五点有综合的说明：

　　印度佛教的兴起，发展又衰落，正如人的一生，自童真，少壮而衰老。童真，充满活力，是可称赞的！但童真而进入壮年，不是更有意义吗？壮年而不知珍摄，转眼衰老了。老年经验多，知识丰富，表示成熟吗？也可能表示接近衰亡！所以，我不说「愈古愈真」，更不同情于「愈后愈圆满，究竟」的见解。[70]

　　不说「愈古愈真」，也不同情于「愈后期愈圆满」是印老重要的观点，印老对此曾多次强调 [71]；相对的，在着重辨异的前提下，融会古今，在权实间得其中道，一切法都是佛法、一切法皆是佛说，应是印老所主张的佛法判摄。换言之，对印老而言，佛法在世谛流布的演变中，因适应众生需求而有多元的展现，所以不同文化体系形成的佛教信仰皆是佛教(如分布于汉、藏、南洋、日本、欧美等地区的佛法)。而这样的观点和近代中国「支那内学院」以及日本的「批判佛教」，乃至南传佛教所认为的「大乘非佛说」相较，都是很不同的见解[72] 。前者认为后期如来藏经典大有问题，必须拒斥于佛教之外，后者全盘性的否定了大乘佛教的价值，这些都忽略了「诸行无常」的道理以及佛法具有的宗教性特质，纯粹只就客观史实来研究，不考虑情感上信仰的需求，所以不可避免偏失之产生(此近似「愈古愈真」的评判)。

　　上述五点人间佛教之特质 [73]，分别是就「契机」与「契理」两个层面来说。其中第一、二点说明人间佛教「契机」之特质，人间佛教契合于知识的(重理智)、在家的(重入世)、青年的(重少壮[74] )根机，是适合于时代、环境以及听法者根性的佛法；而第三、四、五点论述了人间佛教「契理」之特质，对于佛法修学的知见，佛教根本思想的抉择，以及各期佛教思想的融摄，综贯一切佛法而向于佛道，人间佛教指出了契合于真实的道理。总之，印老一生的努力，即在于探求契理契机的法门，而少壮时代的人间佛教正符合了此特质。人间佛教是契理契机的佛法，能适应现代、适应众生，而在未来进步的时代中发展开来，具有无比的潜力，汉传佛教未来之展望，正仰赖契理契机的人间佛教之阐扬。

　　陆、汉传佛教的由衰到兴及其未来之挑战

　　前面提到人间佛教的思想特点，认为这些特点足以适应时代而发展开来，但这仍只是理想，对于汉传佛教的改革、复兴，此任务无比艰巨，所涵盖的层面及所涉及的因素更是千头万绪。而人间佛教的开创，毕竟为汉传佛教带来了远景，只要信念与思想操持心中，集结更多有志之士参与人间佛教的建设，相信汉传佛教由衰到兴是指日可期的。此如印老说：「中国佛教前途，是光明的。……不过还在未来，非要从艰苦的现在，努力去打开困难，奠定新生的基础不可。」[75] 充满光明和希望的汉传佛教，正等着人间佛教的行者去开创。

　　但在此同时，许多的挑战是必须面对的，这些问题牵涉到人间佛教的发展，也影响着汉传佛教的未来。以下谨就此问题进行初步探讨，并提出个人对这些挑战的看法。

　　一、中国佛教本位与(整体)佛教本位的差异

　　在延续汉传佛教慧命与回归佛陀本怀之间，在真理与信仰、理智与情感之间，总不免存在落差。印老探求佛法真义，不受限于地域、历史、民族情感等因素，跳脱中国佛教范畴，从印度佛教溯源考察起，不以中国佛教为本位来抉择佛教思想，而站在整体佛教的立场，观照佛教思想的流变，以「缘起性空」为佛教的中心思想，反省偏离此根本思想的流派。但面对中国佛教的问题，如不从中国的文化背景下去理解中国佛教的演变，脱离文化脉络，会不会有不相应的理解？[76]

　　要求从中国的地域性特质，去体察中国佛教，是个值得思考的观点。如果从文化、历史等脉络，理解佛法东传后教义的转变，则所谓变质的佛法或过时的方便等论断，就有许多讨论的空间。这之中牵涉到立场的问题，而不同的立场进行法义抉择时，会有不同的判摄，任何的流变都是可以解释的，但如果以究竟佛法为考量，则「正直舍方便」，不免还是要抛开纯正佛法以外的因素。

　　印老对中国佛教的反省批判，以中国佛教为本位者必不以为然，其老师太虚大师即是一个例子 [77]。但印老毕竟是爱深责切的；而且印老的论述与观点，是有凭有据地诉诸以理，并非无的放矢，其反省与批判无非是希望能够更好 。[78]

　　总之，在中国佛教本位与(整体)佛教本位之间，在过去与现代之间，在隐遁与入世之间，在神鬼与人间之间，在他力与自力之间……立场不同，法义抉择的结果就有不同，如何才是抉择法义正确的立场？或者，有没有客观判摄佛法的标准？都是有讨论空间的──我们要作旧传统的孝子？还是作新时代的先锋？

　　二、传统与现代的隔阂

　　佛教本位与中国佛教本位的差异，以另一种角度而言便是现代和传统的隔阂。传统中国佛教的徒裔们，对所传承的宗派有着血浓于水的情感，面对佛教革新的声音，不免有所迟疑，会忖思自己所属的宗派，及老祖宗的根与命，该如何保存、延续与发展？无形中，中国佛教传统派与革新派(反传统)已有了对立的情况；对人间佛教的反弹和排斥，也蕴藏了一股势力。尤其对印老思想有所质疑的人，会认为千百年的中国佛教传统，难道凭印老数十本著书即可颠覆？传统信仰者的心情，如蓝吉富先生所说的：「古代有那么多人都信仰了，难道他们都错了吗？」[79] 不少传统佛教徒的心声，从蓝先生下列的话可以体会出来：

　　传统密、禅、净诸宗信徒觉得受到印老思想的伤害，从而引起印老信徒与被评破宗派信徒之间的心结。原本印老是要为佛教徒指引一条信仰的正确道路，没想到反而让某些人觉得印老是要摧毁他们的信仰。他们的学养无法与印老辩论，但是他们的内心是不服的。他们觉得：难道印老有慧能、马祖等禅宗祖师的宗教体验吗？印老的研究成果会比《无量寿经》更可信吗？印老的思想优于密教祖师，甚至超越《大日经》吗？[80]

　　如蓝先生所言，印老弘扬纯正佛法的本意，确实是要指引一条正确信仰的道路，但却没有要摧毁传统禅、净、密信仰之意。事实上，从印老整体思想看来，其作为一个菩萨道上的行者，对于各个宗派的各个法门，都是持肯定的态度，只是在各种佛教流派中，有其一定的抉择与判摄；而这样的抉择与判摄，主要是客观地就佛教思想而谈，之中也只是反省而没有否定：都肯定其是佛教，以及在教化众生上的正面贡献。换言之，根据人间佛教的立场，禅、净、密等法门皆是受到肯定的，只是认为佛教的修行不一定要停留在这些面向上。而且，佛法思想信仰的不同，不代表佛弟子身份的差异，人间佛教和传统佛教对立起来，实非汉传佛教之福。

　　印老不强调「愈古愈真」，也不说「愈后期愈圆满」，所以对于古人所接受的佛教信仰，皆视为佛法的一部份，之中没有对错可言。但印老认为「信佛」远比「信祖师」更为重要，在「信佛」优位于「信祖师」的前提下，对于祖师所创的教法，是可以持保留态度的。所以印老是否有禅宗祖师的宗教体验，或者其思想是否优于密教祖师，乃至印老的研究成果是否比某些经典更可信，这些问题的答案，都可以回到思考的原点──从佛教的根本教理进行思考。换言之，「正见」是佛教首要重点，对于经典的了义与否，以及勘验他人是否有修有证(或者是否走上正确修行解脱的路)，亦不外乎由佛法的知见下手。

　　如前所说，人间佛教承接于大乘佛法的精神，而大乘菩萨道的精神是心胸开阔的，对于各种佛教法门皆抱持肯定的态度。印老也多次表示其一贯作风为：「学尚自由，不强人以从己」 [81]，也认为：「大家所学祇要是佛法，何必每个人尽与我同？」[82] 甚至，人间佛教的菩萨行者，对于各种不同的佛教信仰，皆须虚心学习 [83]。何况中国佛教古来即有融合、和谐的特点，要充实中国佛教，促使中国佛教的复兴，更要「放眼全体，心胸阔大，而不自蔽于狭隘的洞穴。」[84] 所以人间佛教是走整合、开放、包容的路线，不同的佛教宗派都受到人间佛教的肯定与赞扬。

　　三、如何评断其他宗派的内涵及价值

　　印老对于传统中国佛教的优劣，有许多深刻的批判，而这些批判是否得宜，也引起一些学者的反思。如蓝吉富先生认为应该「深思印老所贬抑或排斥之其他宗派的内涵及价值」[85]，认为对于这些宗派的研究，印老没有用尽全力，所以留下许多探讨的空间。包括江灿腾先生亦对印老某些观点持保留态度，如对于净土的观点，江先生曾表示：「其(印老)对佛教的批评是否完全吻合史实？是否太强调其黑暗面？又中国净土思想的发展，是否无积极性的一面？弥陀的思想难道不能会通？──这些都是可以再深思的。」[86] 以及大陆学者宣方先生亦表示：「在对待中国佛教思想传统时，无论我们是否有能力，现实都要求我们超越印老时期的疑古主义，走向后印老时代的释古主义。」 [87]上述的意见是值得重视的，毕竟传统佛教千余年以来，犹能吸引庞大的信众不是没有道理的。如何重新赋予传统佛教信仰的价值，并彰显其含意，是后继者所应重视的。

　　如何赋予传统信仰价值，以及彰显其中含意，笔者认为不需舍近求远，因为从印老的佛学思想下，即可找到肯定传统信仰的依据。事实上，只要理解印老的判教思想，便可以知道印老对于各个宗派皆是持正面态度，对各宗各派的内涵和价值都予以肯认(包括西方净土信仰的积极性面向)。换言之，站在佛法究竟义的立场下，不认同某一个流派的思想，不代表否定此一流派的存在价值；相反的，还会去肯定每个宗派的存在价值。因为在方便的教化上，某些派别会对许多众生产生很大的摄受力，而这是纯正(究竟)佛法未必能及的。所以从佛教「四悉檀」的精神，或从权实二门的观点思考，各个宗派的价值和贡献都是必须肯定的，亦须予以推广、宏扬。

　　就人间佛教的立场而言，真正佛教信仰的对象是佛陀，不偏属特定一宗一派，跳脱了宗派的藩篱，所以更能进一步欣赏各宗各派的优点。亦即，对于各个佛教思想作全盘性考察，分析之中的良窳优缺后，倒能回过头来肯认一切法皆是佛法、皆是佛说，不会刻意去贬抑拒斥一个宗派[88] 。在「四悉檀」原则下，能进一步认同不同型态佛法的存在价值，知道佛法在世谛流布中的演变，是为了适应不同众生的需求，而有多元的展现，如此便不会产生偏见，认为不同信仰特质的佛教不是佛教。

　　可知，认为印老的著作是贬抑、排斥(甚至是摧毁)其他宗派的信仰，未必是正确的理解(虽然表面上似有这些倾向)。印老判摄佛教诸家思想，是为了抉择出纯正的法义，以确立佛法的正知见，指引佛教正确修行的道路，而在这样的抉择过程中，难免对某些宗派的见解或主张有所评判，这亦是可以理解的[89] 。而既然印老是透过思想论证的方式作判摄，回应的方式亦当是透过思想论证的方式。换言之，如果印老判某一宗派是不了义的，该宗派若有不同见解，则所应做的，是试图证明其是了义的。因为了不了义的分判，应能透过法义的论辩而得到客观性 [90]。如果在一定的基础下(如「四悉檀」的原则)，彼此间立敌共许，去证成后期佛教传统的主流思想属于第一义的「缘起论」，这才是必须努力的方向。包括印老对于藏传佛教的批判，如「即身成佛」以及「无上瑜伽」等观点，都可以透过思想论证的方式来处理。[91]

　　四、理想与现实间的落差

　　人间佛教所面对的另一个挑战，是理想与现实间的落差。所谓理想与现实间的落差，因为人间佛教的理想高远，能确切认知此思想的人尚属少数(主要是集中在知识份子)，甚至容易引起误解，带来负面的反效果。再加上汉传佛教徒长期以来的信仰习惯，对于传统信仰有所依赖，使得改革困难重重，这也是人间佛教所面临的问题。

　　过去太虚大师畅言「佛教革命」，石破天惊，以大无畏的勇气面对旧传统的信仰，但最后太虚也坦然承认「革命失败」；包括印老晚近也慨叹老来无知音，对于其思想受到误解，表示莫可奈何。之中一个重要的问题，是世界上(尤其中国社会)有理想性的人太少了。现实世间的人们，趋利避害是普遍的倾向，所以面对伟大的理想与志向，真能确切理解而力行者不多。尤其大乘菩萨道思想，是高度使命感的背负与承担，此使命不是世俗常情所易于接受的，所以一个菩萨行者，往往需要忍受更多的孤寂与悲凉。此如印老曾在《游心法海六十年》中提到其「有点孤独」，认为「对我修学佛法的本意，能知道而同愿同行的，非常难得」，也认为这是自己「不合时宜，怪别人不得」 。[92]

　　可知，「曲高和寡」代表了人间佛教理想与现实间的落差，所以高度理想主义的菩萨，多少要寂寞了，无怪乎印顺法师有「冰雪大地撒种的痴汉」之感叹，这即是理想与现实间有落差的明证。[93]

　　但理想与现实有落差，不代表理想本身是错误的，相对的，是信受的人素质程度不高。人间佛教行者的性情，是需要点「浪漫的狂飙精神」[94]，理想、豪情与胆识，是菩萨应具有的人格特质。如革命时代的太虚大师曾在自传中表露「心情勇锐，目空一切」及「侠情喷溢，不可一世」等心境 [95]，以及印老著作中表示：「初发菩萨心的，必有宏伟超迈的气概。」[96]以及「菩萨乘为雄健之佛教」[97] 此皆展现菩萨行者理想性格的一面。况且，原本信佛学佛就是一种理想性的展现。试想：学佛最终是为了成圣(不管是成佛或罗汉)，这样的目标本身即具有神圣性，追求世俗价值的超越，而达到人生最圆满的境地。所以，对人间佛教的行者而言，虽知理想与现实的差异，但不会影响菩萨的发心，对于佛法的修学与宏传，菩萨是尽其在我、任重道远的。[98]

　　总之，远大的抱负与志向(菩提心)，是成为人间菩萨的第一步。印老著作中对佛陀和菩萨的赞叹，总是以「伟大」二字形容 [99]，而佛陀之所以伟大，菩萨之所以伟大，除了深广的智慧外，无量无边的悲愿更是其一。而朝向人间佛教菩萨道的修行，尽未来际乘愿再来，往「伟大」迈进，必然要深具信心。有愿力宏大的佛弟子参与人间佛教的推动，如此汉传佛教的前途才是光明的。

　　五、如何推展两岸人间佛教的交流

　　现今台湾佛教的现况，和中国佛教的传统有紧密的关联；过去中国佛教的信仰移植到台湾来，所以台湾佛教的信仰型态，亦反应了中国佛教的面貌。而虽然人间佛教早存在于中国佛教，但现今人间佛教的发展，目前能看到的具体成果，仍以台湾佛教为主。

　　现今以人间佛教为重要理念，组织最庞大、信众也最广泛，并能在国际上产生一些影响力，是佛光山、法鼓山、慈济功德会等三大团体。虽然这些团体，对于人间佛教的思想，或有不同偏重的层面；在思想的直接继承上，也未必属于印老人间佛教思想之范畴，但对于佛教人间性的强调，以及重视入世、利他等特质，却相当一致。在这三大团体中，除了慈济的领导人、印老的弟子证严法师是台湾本地人外，佛光山、法鼓山两位领导人，都来自于中国大陆，也都在大陆传统佛教寺院学佛出家，本身也肩负佛教宗派的传承 [100]，对于中国佛教有一份浓厚的情感，自然也对中国佛教之发展多一份关怀。未来如何联系人间佛教与中国佛教的关系，使人间佛教思想在中国的土地上深根发芽，无形中成了汉传佛教未来的一个课题。[101]

　　虽然人间佛教思想在台湾看到初步成果，但人间佛教的格局不应只设限在台湾。如何使人间佛教的思想，成为汉传佛教重要的一支，是未来必须努力的方向。印老人间佛教思想的建构，是因应中国佛教之现象而开创的；其所开展的学说，理应带回到其发源的土地上。所以如何加强两岸佛教的互动，把台湾建设人间佛教的成果与现今中国佛教界交流、分享，是今后必须重视的。[102] 藉由十余年前政治人物说过的话：「立足台湾，胸怀大陆，放眼天下」，是未来汉传佛教的眼界与视野，也是台湾佛教的眼界与视野，所以认同印老思想，或是受印老思想启迪(特别是以印老思想之传承为职志)的人，都有必要朝此方向迈进。

　　六、如何带动人间佛教的继承、创新与宏扬

　　在两千年汉传佛教史的发展过程中，「人间佛教」至今才短短不到一百年的时间，未来的走向如何，影响的层面有多大，仍是有待观察的。现今人间佛教的发展都只算是开始，是不是只是昙花一现，又如何披荆斩棘，此有赖后人的宏扬、继承与开展，人间佛教的后继者在承先启后上扮演关键角色。

　　面临新世纪的到来，未来的社会环境将更为多元化，人类的问题也层出不穷，所涉及的面向诸如环保、教育、道德、战争……等，都是存在于全人类的问题，也是人间佛教宏传时所必须面对的问题。另外，人间佛教思想的推广，如何在传布的过程中，不致有不当的运用而产生变质，亦是必须特别留意的。

　　总之，人间佛教未来的发展是相当重要的课题，如何使印老人间佛教的思想，能具体推广、落实于汉传的佛教社群，并百尺竿头，作更深入的创造，成为人间佛教行者继往开来的使命。其它诸如人才的养成与教育志业的投资，以及如何吸收优秀人才参与，培育弘法、禅观人才……等，都是今后必须着重的要点，人间佛教的后继者实在是任重道远。

　　柒、结语

　　「中国佛教是伟大的，但伟大的是过去而不是现在。有信仰有反省的佛弟子，是会深深感觉到的。个人的虔诚、热忱、信解与持行，是复兴佛法的要素。」[103] 这是印老书中的一句话，也是发人深省的一句话；汉传佛教的展望与愿景，操之在每个佛弟子手里，尤其在人间佛教菩萨行者的手里。从印老的著作中，多次表达对此问题的思考，可直接的说，人间佛教理论的开创与建构，即是因应中国佛教发展的时代性课题。由于整个汉传佛教所涉及的层面太广，本文只能进行初步的探讨，并期许抛砖引玉，引起相关讨论与关心。

　　本文共分为五大部份，首先对于本文之立场略作说明，认为未来汉传佛教的发展，人间佛教扮演极重要的角色；认为印老人间佛教的起源和形成，即是在回应中国佛教的衰退现象；且人间佛教的格局不应只设限在台湾，如何使人间佛教成为汉传佛教的主流信仰，在汉传佛教中扮演关键地位，是值得深思实践的方向。其次，列举五点谈论印老对中国佛教的反省与批判。第三，印老除了作批判性的反省，还开创性地建构人间佛教的理论体系，作为未来中国佛教发展的蓝图，故在此略提印老人间佛教的核心观点及基础理论。第四，论述印老人间佛教「契理契机」的信仰特点，认为这些信仰特点适合未来社会的发展，能和大时代的趋势潮流接轨。第五，由于人间佛教的开创，以及后继者承先启后的努力，可以预期的是使中国佛教由衰到兴，但在此同时，人间佛教所必须面对的挑战和质疑，仍是艰巨的，此有待关心佛教发展的人进一步思考。

　　虽然印老在著作中表示自己是「冰雪大地撒种的痴汉」，但「德不孤，必有邻」，任何关心汉传佛教发展的人，具有使命与理想的佛弟子，将会参与人间佛教的阐扬。此时冬去春来，大地回暖，「他在冰雪大地上所撒下的种子，也必有发芽的一天。」 且不只是发芽，还会开花、还会结果，枝繁叶茂生机盎然。所以印顺人间佛教思想，目前虽是潜隐的伏流，将来必是一股影响佛教思潮的洪流。汉传佛教在人间佛教的开展下，已写下历史的新页，顺此时势发展，可以开拓出新的展望与愿景，使汉传佛教的未来充满希望和光明！

　　［注释］

　　[1]见李元松，《建立大乘佛教新宗派的心路──现代禅序文集》，台北：现代禅出版社，1998年11月，页2～3。

　　[2]对此印老说：「虚大师所提倡的佛教改革运动，我原则上是赞成的，但觉得不容易成功。出家以来，多少感觉到，现实佛教界的问题，根本是思想问题。我不像虚大师那样，提出『教理革命』﹔却愿意多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用。」《华雨集第五册》p.7～p.8(本文所引印顺法师文章皆出于印顺法师佛学著作光碟第三版之内容)

　　[3]见蓝吉富〈印顺佛学思想的特质及历史意义〉，文收《二十世纪的中日佛教》，台北：新文丰出版社，页223。

　　[4]再者，对于「汉传佛教的展望与愿景」，本文以印老「人间佛教」作为探讨的重心，而不以其它思想为主，原因之一是本文发表于印顺法师百岁祝寿研讨会(配合大会研讨之主题「印顺长老与人间佛教」，及其子题之一「人间佛教的前瞻」)；而且基于个人的信念与理想，亦认为印老人间佛教能为中国佛教注入新的希望，开创新的展望与愿景。

　　[5]此如江灿腾、蓝吉富等台湾佛教史学者以《当代台湾人间佛教思想家》或〈台湾佛教思想史上的后印顺时代〉谈论印老之思想，主要是着眼于台湾佛教脉络下作考察。

　　[6]本文以「汉传佛教的展望与愿景——以印顺『人间佛教』为重心的探讨」为题，也试图传达印老思想中所具有的使命感与理想性。许多人评价印老的思想，都是着眼于佛学研究的成果，但事实上，印老的贡献应不只在此。他不仅是个佛教学者，同时亦是个有使命感的宗教师，更是具有高远理想的思想家。就宗教师而言，他是个悲心殷切的菩萨，一生言行即是在实践其菩萨的信仰(如菩萨不求急证、菩萨为众生广学一切)；就思想家而言，他非但有深厚的佛学素养，而且还有进步的思想与鲜活的观念，故能时时提出新见解、新观点，足以作为人生方向的领航者，使在确立信念与指引理想上，裨益佛弟子良多。我们在评价其思想成就时，不能忽略使命感和理想性这两个面向。

　　[7]印老说：「二十九年，读到虚大师所讲的：〈我怎样判摄一切佛教〉，〈我的佛教改进运动略史〉，〈从巴利语系说到今菩萨行〉，每篇都引起我深深的思惟……『中国所说的是大乘教，但所修的却是小乘行』，为什么会如此？思想与行为，真可以毫无关联吗？在大师的讲说中，得到了一些新的启发，也引起了一些新的思考。」《华雨集第五册》p.11

　　[8]《华雨集第五册》p.51。

　　[9]同注2。

　　[10]《华雨集第四册》p.47。

　　[11]《华雨集第五册》p.6。

　　[12]除了上述两段引文外，关于「佛法与现实佛教界间的距离」，印老还作过下列表示：「记起『佛法与中国现实佛教界的差距』，决意要探求佛法的真实意义，以及怎样的发展，方便适应而不断演化。」《华雨集第五册》p.39～p.40。「『佛法与现实佛教界有距离』，是一向存在于内心的问题。出家来八年的修学，知道为中国文化所歪曲的固然不少，而佛法的渐失本真，在印度由来已久，而且越来越严重。所以不能不将心力，放在印度佛教的探究上。」

　　《华雨集第五册》p.13

　　「从现实世间的一定时空中，去理解佛法的本源与流变，渐成为我探求佛法的方针。觉得惟有这样，才能使佛法与中国现实佛教界间的距离，正确的明白出来。」《华雨集第五册》p.10「面对现实的佛教，总觉得与佛法有一段距离。我的发心修学，只是对佛法的一点真诚，希望从印度传来的三藏中，理解出行持与义解的根源与流变，把握更纯正的，更少为了适应而天(神)化、俗化的佛法。这是从写作以来，不敢忘失的方针。」《空之探究》p.a1

　　[13]《印度之佛教》p.a3。

　　[14[印老说：「对印度佛教的论究，想理解佛法的实义与方便，而缩短佛法与现实佛教间的距离。」《印度佛教思想史》p.a7

　　[15]《华雨集第五册》p.55。

　　[16]如引文所述，此六点是：一、从人间成佛演进到天上成佛﹔二、从因缘所生到非因缘有﹔三、从无常无我到真常大我﹔四、从离欲梵行得解脱转为从欲乐中成佛﹔五、从菩萨无量亿劫在生死中演变为即身成佛﹔六、从不为自己而利益众生，到为自己成佛可以无视众生之苦难。当然对于印老的批评，不同宗派信仰的人或许会有不同的看法。

　　[17]对此印老表示：「我希望佛教的渐渐纯正，纯正的佛法，能适应现代而复兴！」《华雨集第五册》p.293「我不是复古的，也决不是创新的，是主张不违反佛法的本质，从适应现实中，振兴纯正的佛法。」《华雨集第四册》p.2「为纯正的佛法而研究，对那些神化的，俗化的，偏激的，适应低级趣味的种种方便(专重思辨也不一定是好事)，使佛法逐渐走上衰运，我们不应该为正法而多多反省吗？」《华雨集第五册》p.49

　　[18]《学佛三要》p.80。

　　[19]《无诤之辩》p.22相近的义涵，印老亦有下列表示：「我觉得，中国佛教的衰落，至少与声明、因明的忽略有关。」《佛在人间》p.330

　　[20]《无诤之辩》p.186～p.188。

　　[21]印老说：「中国佛教为『圆融』、『方便』、『真常』、『唯心』、『他力』、『顿证』之所困，已奄奄无生气﹔『神秘』、『欲乐』之说，自西而东，又日有泛滥之势。」《印度之佛教》p.a7

　　[22]对此印老说：「但凭信仰而不求甚解，不修智慧，对于所信的三宝，所学的法门，莫名其妙，这不能得学佛的真实利益。这样的修学，在他们的心目中，信佛与鬼神崇拜，并无多大差别，不过是愚痴的信仰——迷信。现代的中国佛教界，也尽多这一流。」《学佛三要》p.72

　　[23]对于晚近中国佛教衰微的原因，及其之所以衰弱是否与真常心系的思想相关，都是值得深究的；不同的佛教信仰会有不同的观感，不同的切入观点(如从哲学、文化、历史等)也会有不同的看法，但至少近现代中国佛教是衰败的是可以理解的。今日谈中国佛教的改革与复兴，对于佛教衰退的原因是必须作进一步的反省，限于篇幅这里暂不讨论。

　　[24]《学佛三要》p.148～p.149。

　　[25]《无诤之辩》p.188～p.196可以一提的是，在《无诤之辩》中「谈入世与佛学」之「大乘精神──出世与入世」有多次提到相关批评，印老在回顾其写作时，也表示此文主要在谈论中国佛教的小乘修行，印老说：「论『大乘精神──出世与入世』：我以为中国所重的大乘，自称是大乘中的最上乘，其实是小乘精神的复活，急求自了自证，所以有『说大乘教，修小乘行』的现象。」《华雨集第五册》p.30～p.31

　　[26]印老说：「中国佛教的崇尚山林，受了印度佛教中，一分苦行瑜伽僧的影响。到中国来，

　　又与老、庄的隐退思想相融合。这才使二千年来的中国佛教，与人间的关系，总嫌不够紧密。现在到了紧要关头，是不能不回头恢复佛教的真精神，深入人间的时候了！」《佛在人间》p.118

　　[27]印老说：「据个人的了解，宋明以来，国族是在慢性的衰落中。近代的中国人，现实的、功利的、图现前的，家庭与个人利益的倾向，非常严重。」《华雨集第五册》p.26

　　[28]如印老说：「我在佛法的探求中，直觉得佛法常说的大悲济世，六度的首重布施，物质的、精神的利济精神，与中国佛教界是不相吻合的。」《华雨集第四册》p.2～p.3「现代的中国佛教界，思想怪僻得很，不曾考虑自己：福德因缘怎样？根机怎样？福慧资粮怎样？发心学佛，非顿入不可，非立即成佛不可。不问自己，不问自己的发心，却以为这是大法，这个法门成佛容易。这如不问自己的学历及经历，只想竞选总统，一下子就位居元首一样。」《成佛之道》p.406～p.407「菩萨的不求急证(不修禅定，不得解脱)，要三大阿僧祇劫，无量无边阿僧祇劫，在生死中打滚，利益众生：这叫一般人如何忍受得了？超越自利自了的大乘法，面对这些问题(采取偏重信仰的办法，此处不谈)，于是在『入世出世』，『悲智无碍』，『自利利他』、『成佛度生』──大乘姿态下，展开了更适应的，或称为更高的大乘佛教。这一佛法的最大特色，是『自利急证精神的复活』。不过从前是求证阿罗汉，现在是急求成佛。传统的中国佛教，是属于这一型的，是在中国高僧的阐扬下，达到更完善的地步。」《无诤之辩》p.185～p.186

　　[29]《胜鬘经讲记》p.76～p.77。

　　[30]《无诤之辩》p.199。

　　[31]此五点是：一、现实佛教与佛法的距离，二、佛法纯正义的丧失，三、方便法门过于盛行，四、理论教义的缺失，五、菩萨道精神的忘失。

　　[32]印老说：「佛教之末流，病莫急于『好大喜功』。好大则不切实际，偏激者夸诞，拟想者附会，美之曰『无往而不圆融』。喜功则不择手段，YIN猥也可，卑劣也可，美之曰『无事而非方便』。圆融方便，昔尝深信不疑，且以此为佛教独得之秘也。七七军兴，避难来巴之缙云山。间与师友谈，辄深感于中国佛教之信者众，而卒无以纾国族之急，圣教之危，吾人殆有所未尽乎！乃稍稍反而责诸己。」《印度之佛教》p.a1

　　[33]如对于中国佛教寺院家庭化，印老也提出他的批判：「中国佛教不容易前进的大障碍，是寺院家庭化。中国为宗法社会的国家，家庭意识，使佛教变质。一方面，佛寺不传贤而传(法)子，结果如通货一样，劣质的通货打倒了优良通货﹔住持的资格，也不再是德学而

　　是应酬与攀缘了！」《教制教典与教学》p.12～p.14

　　[34]如印老说：「隋唐之中国佛教，不愧为佛教第二祖国，为佛教之继承光大者。盖中国佛教至此，虽犹虚怀若谷，不断自印度输入，新创唯识及密宗。然台、贤之融贯，禅、净之简易，融冶中国精神之中国佛教，已确乎不拔，有非印度佛教所可及者。」《佛教史地考论》p.71「中国佛教值得称道的应该不只一宗一派。像天台、华严恢宏博大的教理研究，禅宗、净土在修行方面的成就，都是值得我人赞叹的！」《华雨集第五册》p.146～p.147「从各宗各派大德们的修持及世学的深刻认识，中国佛教在过去的能够辉煌，可以说不是偶然，而是必然的！」《华雨集第五册》p.148及「因有教授教诫，慰勉警策的精神，所以禅宗能陶贤铸圣，延续了中国佛教一千年的慧命。」《佛在人间》p.120印老所批判的是弊端丛生的中国佛教末流，对于整体中国佛教仍是有许多肯定之词。

　　[35]《印度之佛教》p.a1～p.a2。

　　[36]《印度之佛教》p.a6～p.a7。

　　[37]《印度之佛教》p.a6～p.a7。

　　[38]《华雨集第四册》p.110～p.111。

　　[39]《华雨集第四册》p.69。

　　[40]《佛在人间》p.99。

　　[41]虽然话说是「开创新局」，事实上印顺法师所提的人间佛教早在佛教思想史上(初期大乘)就存在了，印顺法师不过是重新抉发出来。对此蓝吉富先生说：「它(人间佛教)其实是初期大乘佛法的根本义，祇不过为传统中国佛教所忽视而已。因此，印老之『人间佛教』

　　或『人菩萨行』的主张，依我看，其实是复古，不是创新。我曾说印老『反传统』，这是指他『反唐末以来的中国传统』而言。至于说他复古，则是说他企图恢复印度大乘菩萨行的原本意趣而言，是对古代法义的一种『重新抉择』」。(见蓝吉富〈台湾佛教思想史上的后印顺时代〉，第三届印顺导师思想之理论与实践学术研讨会会议论文集O－4)。

　　[42]与此相关的研究，大陆学者杨曾文教授在〈人间佛教的展望〉一文中，指出人间佛教具有五个特点，此分别是：一、与时代、社会相适应的人间佛教。二、会通大小乘佛法的人间佛教。三、佛教戒律与社会伦理密切结合的人间佛教。四、僧俗信众融洽相处的人间佛教。五、重视文化教育的人间佛教。杨教授表示：人间佛教的目标是「庄严国土，利乐有情」、「建立人间净土」，把改善民众的生活，有益于社会的发展，作为自己重要的使命；而人间佛教上述五点的发展，将在济世利生中做出重大贡献，为中国佛教史写出新的篇章。(以上见杨曾文〈人间佛教的展望〉，收在《普门学报》第八期。网址：http://www.unigate.com.tw/)

　　[43]《佛在人间》p.17。

　　[44]此演讲之后记录成一篇文章(英文名为Why I am not a Christian)，在国外的网站上广为流传。关于罗素这篇文章，笔者亦写一篇「为什么我是佛弟子」，由罗素的观点来反思佛教信仰的问题。(此见《香光庄严》季刊第七十六期，页70－109)

　　[45]《华雨集第五册》p.148。

　　[46]关于这点，蓝吉富与江灿腾亦曾指出来。蓝先生认为印老的思想倾向，其中一个特质是「主智论」倾向，他说：「佛法的真是真非，是印公一生所致力厘清、凸显的目标，对于传统佛教信仰界的含糊儱侗，他是不以为然的。追求清晰、合理而不含混的佛教信仰，讲求依法不依人的主智论(intellectualism)的态度，反对不求甚解、依人不依法的反智论(anti-intellectualism)的信仰风气，是印公著述所焕发的风格。」(见〈印顺佛学思想的特质及历史意义〉，文收《二十世纪的中日佛教》，台北：新文丰出版社，页223)江先生亦说：「在我看来，他的佛教思想，具有很浓厚的人文气息，理智的成份远胜于宗教的情绪。因而，他的著作对智识份子的巨大影响力，是极为持久深远的，目前不过才开始而已。」(见〈孤独的佛教哲人〉，文收《当代台湾人间佛教思想家》，台北：新文丰出版社，页14)

　　[47]《教制教典与教学》p.81。

　　[48]《教制教典与教学》p.82。

　　[49]印老说：「发展在家的佛教(提高出家众的品质)，这才能免除社会的误会，使佛教进入正常而光明的前途。」《教制教典与教学》p.82

　　[50]《教制教典与教学》p.82。

　　[51]印老认为佛教发展过程中，大乘佛教已倾向以在家为中心，这和释尊时代以出家众为住持佛法的责任不同，主持佛教的在家众不应受到出家僧人的排斥，相反的还必须襄助此一任务的推动。对于这样的主张可能引起一些出家众的反弹，如认为：第一、「白衣说法，比丘下坐」是末法的象征，况且在家众主持教化事业，出家众又能作些什么？以及第二、在家人主持佛教，不是容易让佛教俗化吗？对于上述两点质疑，印老分别提出他的说明，认为在家、出家四众弟子皆是为了佛教的信仰，所以应共存并进；而出家众自身健全，能深入佛法、适应众生，故一定会与在家佛弟子携手共进，且在佛教中仍居于领导地位的。而且在家众能住持佛法，代表佛教信仰阶层的素质提高，此时僧众的素质亦随之改善(僧众的成员亦是从在家众而来)，所以岂不该乐见白衣佛弟子参与佛教的主持？另外，说到在家佛教、佛化家庭，日本式的佛教是易于联想到的。印老认为现代的日本佛教，是从出家佛教而演变到在家佛教，在演变的过程中，背弃佛法而顺从世俗，所以日本的佛教不是佛教化的家庭，是家庭化的佛教；不是在家佛教，而是变了质的出家佛教。印老认为建设在家佛教，不能因此俗化而变了质，其中对于佛教正知见的确立是其中的关键。(见「建设在家佛教的方针」，收在《教制教典与教学》p.86。

　　[52]《教制教典与教学》p.93。

　　[53]《青年的佛教》p.10。

　　[54]《佛在人间》p.115～p.116。

　　[55]《华雨集第四册》p.48～p.49。

　　[56]许多人认为印老纯粹只是个学问僧，无法和许多有修有证的修行人相比，但这不免是「以声闻之心度菩萨之腹」；因为印老的为学写作，恰是菩萨道的修行，力行菩萨为众生学、菩萨广学一切的悲愿。印老宗仰大乘佛法的精神，以行菩萨道为己任，而菩萨是不求急证、不重解脱的，所以以声闻的「急求证入」来要求菩萨的「能证而不证」是不恰当的。

　　[57]《华雨集第四册》p.43。

　　[58]《印度佛教思想史》p.126。

　　[59]印老说：「我的学佛态度是：我是信佛，我不是信别人，我不一定信祖师。有人以为中国人，就一定要信中国祖师的教理，我并没有这个观念。假使是真正的佛法，我当然信，假使他不对，那就是中国人的，我也不信。我是信佛法，所以在原则上，我是在追究我所信仰的佛法，我是以佛法为中心的。」《华雨集第五册》p.63相近的说法印老还提到：「不以传于中国者为是，不以盛行中国之真常论为是，而着眼于释尊之特见景行。」《无诤之辩》p.123

　　[60]印老说「我不是复古的，也决不是创新的，是主张不违反佛法的本质，从适应现实中，振兴纯正的佛法。」《华雨集第四册》p.1～p.2

　　[61]此语词是笔者自己的用法。对于三期佛教，印老在著作中多所描述，而下列约可代表其主要看法：「印度的三期佛教，在理论上、行践上，都有它一贯的特征。这三期佛教，正像人的一生﹔初期佛教是童年：它活泼天真、切实，批评阶级制、苦行、迷信、祭天、YIN荡、神我，指导了不苦不乐的人生正轨。不过，正法的内容，还没有具体的开发，理论上幼稚了些。它还在求学时代，重于自利。中期佛教，是少壮时代：理智正确发达，行动也能切实，它不但自利，还要利他。它不像小孩的乱跳，老翁的倚杖闲眺，它富有生命、朝气，大踏步向前走。不过世间的经历渐多，不随时检讨，惰性、自私怕要跃跃欲试了。后期佛教是衰老，一直向灭亡前进。它的经验丰富，哲理的思辨，中期也有不及它的地方。它的惰性渐深，暮气沉沉，专为子女玉帛打算，却口口声声说为人。……我们如果要复兴中国佛教，使佛教的救世成为现实，非推动中期的少壮青年的佛教不可。后期佛教，可以请他做顾问，取他一分丰富的经验。我们更得发扬初期的天真、切实的精神。以中国内地特有的中期佛教的思想，摄取藏文系及巴利文系的宝贵成分，发扬佛陀本怀的即人成佛的佛教！」《华雨集第四册》p.111

　　[62]《印度之佛教》p.a6～p.a7。

　　[63]此语出于《中观今论》，印老认为中观学值得称述的精义莫过于「大小共贯」(另一则是「真俗无碍」)。另外，这里的「融贯」或「共贯」，和印老所不以为然的「圆融」有所不同，此处的「融摄」与「共贯」是着眼佛法的全体性和完整面；且即使是圆融，亦是精严析解后所谈的圆融。或者，进一步说，精严与圆融两者间不可偏废，辨析异同与融会贯通对整体佛法的把握都是必要的。印老《成佛之道》「综贯一切佛法而向于佛道」即体现此一精神，其在序中曾表示：「佛法的多彩多姿，适化无方，凡不能统摄总贯，不能始终条理，都会犯上偏取部分而弃全体的过失。」《成佛之道》p.a2

　　[64]《佛在人间》p.108。

　　[65]《中观今论》p.a4。

　　[66]此如印老所强调的：「流变之印度佛教，有反释尊之特见者，辟之可也。非适应无以生存，其因地、因时、因人而间不同者，事之不可免，且毋宁视为当然。以是，海南佛教者忽视佛教正常之开显，方便之适应，指责一切大乘道，非佛意也。然『方便』云云，或为正常之适应，或为畸形之发展，或为毒素之羼入，必严为料简，正不能率以『方便』二字混滥之。」《印度之佛教》p.a5～p.a6以及「三十八年完成的『佛法概论』『自序』就这样说：『深深的觉得，初期佛法的时代适应性，是不能充分表达释尊真谛的。大乘佛法的应运而兴，……确有他独到的长处。……宏通佛法，不应为旧有的方便所拘蔽，应使佛法从新的适应中开展。……着重于旧有的抉发，希望能刺透两边(不偏于大小，而能通于大小)，让佛法在这人生正道中，逐渐能取得新的方便适应而发扬起来』！——这是我所深信的，也就是我所要弘扬的佛法。」《华雨集第四册》p.1～p.2

　　[67]《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.a2。

　　[68]《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.a2。

　　[69]《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.a2～p.a3。

　　[70]《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.a3。

　　[71]相近的意涵，印老亦曾表示：「愈古愈真者，忽略了真义的在后期中的更为发扬光大。愈后愈圆满者，又漠视了畸形发展与病态的演进。我们要依据佛法的诸行无常法则，从佛法演化的见地中，去发现佛法真义的健全发展与正常的适应。」《以佛法研究佛法》p.7～p.8

　　[72]对此研究倾向，印老有下列之批判：「现代的佛法研究者，每以历史眼光去考证研究。如没有把握正确的无常论，往往会作出极愚拙的结论。有人从考证求真的见地出发，同情佛世的佛教，因而鼓吹锡、暹式的佛教而批评其它的。这种思想，不但忽略了因时因地演变的必然性，并漠视了后代佛教发掘佛学真义的一切努力与成果。」《以佛法研究佛法》p.7

　　～p.8

　　[73]此五点是：一、人间佛教主智论的信仰特质适应时代之趋势；二、在家与青年的人间佛教着重入世与利他；三、人间佛教指明佛法修学的道路；四、人间佛教以缘起空义把握佛教的整体；五、人间佛教综贯一切佛法而向于佛道。

　　[74]必须补充的是，印老重青年、少壮的佛教，但这不只是就年龄或身份来谈，其中内在的心境和感受才是重要的。如印老在《契理契机的人间佛教》结尾表示：「现在，我的身体衰老了，而我的心却永远不离(佛教)少壮时代佛法的喜悦！」《华雨集第四册》p.69～p.70可知重少壮、青年的佛教思想，是能永保对正法的热情与喜悦。

　　[75]《教制教典与教学》p.168。

　　[76]如江灿腾先生曾认为印老忽略佛教史的地域性特质，所以有些批评易有过当的倾向。江先生说：「他(印老)未能就佛教史的地域性质作相对性的考虑。而中国佛教史忽略此即易偏差。」以及「如果印顺导师多了解中国佛教的社会经济史，他在态度上应会趋向于较同情的立场。」见《当代台湾人间佛教思想家》，台北：新文丰，2001，初版，页9。

　　[77]尽管印老人间佛教思想传承于太虚大师，但由于太虚大师以中国佛教之思想为主，对于中国佛教的教理少有批判，其所责难的部份主要是在菩萨道思想上，而所提出的「教理革命」亦也只是针对此一面向(重视入世、现生的问题)。至于支那内学院对中国佛教的批评，虽然印老许多观点与其相近，但内学院以大乘瑜伽行派的唯识学为主，而辟斥某些经论为「伪书」，否定其在佛教中的价值，这都和印老观点有所出入。对中国佛教本位者而言，内学院的观点以及日本的「批判佛教」，才真正会对信仰造成威胁。

　　[78]虽然宗教的信仰并不全然都是以理服人，感情面的满足与需求，也是宗教吸引信众的主要原因。但宗教情感的作用，如果少了理性思维的反省，无形中养成根深柢固的意识型态，更严重者则成为宗教的基本教义派(fundamentalists)，不以理性的方式来面对信仰的问

　　题，将会是件可怕的事。

　　[79]见蓝吉富〈台湾佛教思想史上的后印顺时代〉，第三届印顺导师思想之理论与实践学术研讨会会议论文集O8－9。

　　[80]见蓝吉富〈台湾佛教思想史上的后印顺时代〉，第三届印顺导师思想之理论与实践学术研讨会会议论文集O8－9。

　　[81]《教制教典与教学》p.221。

　　[82]《教制教典与教学》p.221。

　　[83]印老说：「有时碰到人问我：『你是学那一宗的』？我每感到无言以对。因为自己确实是说不出究竟是学甚么的。我们觉得，一切佛法，若大若小，若显若密，若中国，若西藏，若日本，以及其他各地方的佛教，都是应该修学的。过去是文化封锁的时代，所以才有各地不同的佛法。今后的世界，是天下一家的大同世界，各宗各派各时各地的佛法，都是应该学习的。」《华雨香云》p.358～p.359。

　　[84]《佛法是救世之光》p.389～p.390。

　　[85]见蓝吉富〈台湾佛教思想史上的后印顺时代〉，第三届印顺导师思想之理论与实践学术研讨会会议论文集O11。

　　[86]见江灿腾〈当代台湾净土思想的新动向〉，收在《当代台湾人间佛教思想家》，台北：新文丰，2001，初版，页57。

　　[87]见宣方〈人间正道是沧桑──后印老时代的台湾人间佛教〉，本文收录于普门学报：第十七期／论文。网址：http://www.unigate.com.tw/print_one.php?paper_id=466

　　[88]印老说：「原则上我对各宗各派没有特别的偏见﹔有人说我主张这个、打倒那个，实际上我只关心什么思想才是真正佛的本怀。」《华雨集第五册》p.162

　　[89]印老说：「克实说来，辨了义不了义，或究竟不究竟，是由于学者对于全面佛法的不同观点，也许是众生的根性问题。并非判某家不了义不究竟，就含有打倒他或否定他的敌对意味。这不过是说：某家所谈的佛法，阐理较差一点，祇可适应某类根机。」(《教制教典与教学》p.223)所以佛法了义与否的判摄，并不是为了打倒或摧毁某一宗派的信仰。

　　[90]此如印老说：「一个宗派，总有它的完整义理，修行方法等等。我们说那一宗不了义，那一派了义，必须根据这些去判断，决不是凭空的诡辩。……真理愈辩愈明，学佛者不妨根据自己认为究竟了义的宗派，互相质难论辩，使完整的佛法益加发扬光大。」《教制教典与教学》p.224～p.225

　　[91]当然宗教信仰不一定是透过理性论辩而能取得共识的，有时信仰是以情感(非理性的)为主要凭借的因素，而以理性去探讨情感面向的需要，未必能找到确切的答案。此时，就不一定需要去分辨自己所接受的教法是了义或不了义的；只要能在信仰中获得利益，在接受某一个教派的过程中，使得自己的思想更纯熟、内心更安详，这样的信仰就是值得肯定的，所以未必需要在法义上判高低。印老说：「人家说我所宗的不了义，只是他底一种判释，也可说是他的根性与我不同，所以他见到的不能和我一致，绝不因他说我不了义，就等于打垮了我。」(《教制教典与教学》p.224)只要在某一个宗派(教)信仰下，使身心实际受益，对我而言就是契理契机的，他人的判摄又与我何干？况且每个人有各自的因缘，佛教信仰应是可以互相包容尊重的。

　　[92]《华雨集第五册》p.60。

　　[93]关于理想与现实间落差的证明，不少学者皆曾指出，如杨惠南说：「事实上，印顺导师的思想，受到误解和批评的，恐怕比受到谅解(不要说了解)和赞美的，来得还要多」(见杨惠南〈佛在人间〉，收在《当代佛教思想展望》，台北：东大，1991，初版，页218)，同样的，江灿腾也表示：「《净土新论》所提示的高超理想：要实现人间净土，令人激赏；却不被台湾佛教广为接受。显然存在着：理想与现实的差异。」(见江灿腾〈当代台湾净土思想的新动向〉，收在《当代台湾人间佛教思想家》，台北：新文丰，2001，初版，页59)此外，宏印法师也有相近的看法：「以个人的观察，印顺法师思想在台湾佛教，误解的似乎比理解的多，这对当前的台湾佛教不能不说是一种遗憾吧!」(见宏印〈台湾佛教的过去现在与未来〉，收在《佛教人间关怀的向度》，高雄：净心文教基金会，1996年初版一刷，页226)

　　[94]《华雨香云》p.294。

　　[95]同上注。

　　[96]《佛在人间》p.103。

　　[97]《无诤之辩》p.122。

　　[98]此如印老所说：「世间，有限的一生，本就是不了了之的。本着精卫衔石的精神，做到那里，那里完成，又何必瞻前顾后呢！佛法，佛法的研究、复兴，原不是一人的事，一天的事。」《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.a4～p.a5

　　[99]此如：「菩萨发菩提心，久在生死修难行大行，精神伟大极了！」《印度佛教思想史》p.a3、「一切不为自己，但为利益众生，菩萨是何等的伟大！」《宝积经讲记》p.77、「菩萨道，充分表示了这伟大的精神！」《佛在人间》p.61、「大乘菩萨道的伟大，全从入世精神中表达出来。」《佛在人间》p.117、「菩萨行的深入人间各阶层，表显了菩萨的伟大，出世又入世，崇高又平常。」《佛在人间》p.117「名符其实的菩萨，是伟大的！最伟大处，就在他能不为自己着想，以利他为自利。伟大的，这是我们所应该学习的……。」《学佛三要》p.154

　　[100]如法鼓山圣严法师身兼曹洞、临济法脉之传承，并以「禅师」闻名国际。

　　[101]据笔者所知，中国大陆亦曾推扬过人间佛教，如一九八三年赵朴初先生提倡人间佛教思想，作为中国佛教协会的指导方针，其亦多次撰文阐述人间佛教思想，主张吸取中国佛教优良传统，发扬人间佛教的精神，并结合时代发展的趋势，提出农禅并重、学术研究、国际交流三个发展方向，为文明建设作出贡献。(见陈兵、邓子美《二十世纪中国佛教》，台北：现代禅出版社，2003年初版，页250-256)

　　[102]〈佛教弘誓电子报〉第81期报导，今年十月间四个主办单位将至成都文殊院，联合参加中国社科院世界宗教研究所主办的印顺导师祝寿研讨会，此亦是两岸人间佛教交流的具体推动。

　　[103]《华雨集第五册》p.236。