印顺导师思想之理论与实践·学术会议论文集：有关「法住智」与「涅槃智」的精彩回应

　　学对谈：有关「法住智」与「涅槃智」的精彩回应

　　有关「法住智」与「涅槃智」的精彩回应

　　时　间：95年5月21日

　　地　点：玄奘大学慈云厅

　　场　次：第六届「印顺导师思想之理论与实践」学术会议第七场研讨会

　　内　容：林建德发表论文〈论印顺法师对「法住智」与「涅槃智」之多元诠释〉

　　回应人：性广法师

　　整　理：陈悦萱

　　【编按】

　　95年5月21日下午，在第六届「印顺导师思想之理论与实践」学术会议的第七场研讨会中，林建德居士发表论文〈论印顺法师对「法住智」与「涅槃智」之多元诠释〉，引起了热烈的回响。其中性广法师有关「法住智」之内涵的回应，因为内容非常精彩，也非常重要，因此主持人卢蕙馨教授特许她破例作了约十分钟的讲述(一般回应不得超过三分钟)。

　　会后有许多来宾欲罢不能，许多未能到来的读者，亦耳闻当日性广法师论法的精彩片段，甚欲窥其全豹，因此主编委请陈悦萱同学将录音资料作文字整理与润稿，以飨读者。

　　《佛教弘誓电子报》主编

　　释传法

　　性广法师发言：

　　在这里提供我的看法，以回应林建德居士的观点。

　　印顺导师在禅学思想的研究上，关于「法住智」与「涅槃智」的讨论，是一个非常重要的特见，也引起后来学人的关注。其中一位观净比丘的说法，比较有瑕疵。他认为导师之所以强调「慧解脱阿罗汉」，是否因为导师说：大乘菩萨「不修禅定，不断烦恼」，而慧解脱阿罗汉也没有禅定，所以慧解脱阿罗汉是大乘菩萨的起源？接下来他以一部派对于「法住智」与「涅槃智」的解释，来说导师的诠释是错的。以导师「错解」「法住智」的理由，来推翻导师的大乘思想，并认为可以做「典范转移」。

　　这个问题的重要性，不在于被观净比丘挑起来，而在于导师所述，本自《须深经》的「法住智」与「涅槃智」内容。须深是外道出家的，像在座的魏德东教授非常谦虚，他自称是「外道来研究佛法」。须深对于佛法有很深的好奇，他看到比丘中，居然有不得色界与无色界诸禅定，而证得阿罗汉的人，觉得很奇怪，于是请教佛陀。佛陀说：「不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃。」这指的是：佛法的解脱与智慧有关，有没有甚深禅定不是最重要的，这是问题的原始脉络。

　　您(编按：指林建德居士)刚才提到，导师对「法住智」与「涅槃智」的解释，是闭锁性的还是开放式的？乃至于认为可以有多种开放性的诠释。虽然您在后面有比较周延的说明，但是「多元诠释」这样的标题，会不会让人引起误会，认为导师对「法住智」与「涅槃智」的解释，是超出经论正理而「自创」的「多元」诠释？其实，《阿含经》中的〈须深经〉对于「法住智」与「涅槃智」没有进一步说明，但是到了部派论义，就开始有了不同的诠释。而观净比丘引用的，不过是众多部派其中的一个说法而已。

　　说明之前，先举一个关于禅定的例子。在《清净道论》里，把色界禅定分为五禅，但是在根本教的《阿含经》中是四禅。四禅与五禅，难道是诠释系统有开放性与闭锁性吗？不是！从经典与论义来看就知道，把色界的禅心分得粗一点，就是四个阶段，若分得细一点，就是五个阶段。所以以禅心的多少、有无来区分，入了初禅得五禅支；入二禅以后，《阿含经》说是「无寻无伺」，少了寻、伺二心所，禅支就更少了。《清净道论》则把「无寻有伺」的中间禅，当作是在「无寻无伺」之前的另一级(第二禅)，所以《阿含经》的二禅是《清净道论》的三禅，二者对于色界禅定层级的区分标准是不一样的。但是修学禅定，离欲界五盖得五禅支，以升入色界定心的次第却是必然的。从这里来看，原来连禅定浅深的不同，都可以在「必然」的次第范围中，再有浅、深，粗、细的「多元诠释」──不必然。

　　而导师在谈「法住智」与「涅槃智」时，主要是着眼于把握住佛法不共世间禅定而得解脱的重要关键。亦即，从共世间禅定转向不共世间观慧，其中两个必然的步骤，就是经历「法住智」，再到「涅槃智」，一定要具足这两个程序。所以我认为这个观慧得证的次第是「必然」的，不可以说是「不必然」。

　　从部派论义来看，声闻禅法中以《清净道论》为主的南传禅法，讲五清净、十六阶智(前面的戒清净、心清净的二清净，属于戒学与定学)，以西北印有部为主的北传禅法则说四双八辈的知、断、证、修。两个修道系统中，证道阶位的多寡与名称是不同的，但其中不共世间禅定的「无我观慧」是相同的，而先得「法住智」，后得「涅槃智」的慧学的必然次第也是相同的。说得近一点，比较《清净道论》的觉音论师与当今帕奥禅师的禅法系统，二者将「法住智」放在十六观智其中的哪一个位阶，也是不相同的。所以后来有人用这点来大作文章，把重点放在「到底哪一个观智是『法住智』？」而以某一特定见解的孤例来批评导师对于「法住智」的解释是错误，这是不公道的！如果不是部派的偏见，就是孤陋寡闻！这就像争执「色界禅定的层次到底是四禅或是五禅？」，「到底是《阿含经》说的「四禅」对，还是《清净道论》的「五禅」对？」的论诤一样，没有把问题厘清，不知其中同异的关鉴在何处。

　　林建德居士花了那么多的时间，搜罗列举导师对于「法住智」与「涅槃智」的所有论述，这是非常有意义的，我也在这里提供我对「法住智」与「涅槃智」的见解。

　　为什么要见「缘起」？为什么要得「法住」？我们读佛书读到现在，都知道「诸行无常」、「诸法无我」，知道「一切缘起」。可是请问大家，每一个人在对境历缘的见闻觉知中，有没有一个「我」在做统觉？有没有一个「我」在做思维？有没有一个「我」在做反应？有统觉之「我」的惯性，而在名言概念上说「无我」，那是不能证得解脱的；因为那只是概念上的「无我」，而在生命的直观里，那个让我们随之而起贪、瞋、痴、慢、疑，因之而颠倒生死，轮回不已的「我」却如影随形，恒恒时，常常时地伴随生起。

　　那个「我」的统觉，在哪里出现呢？在一切能知心对所知境的历程中──触、作意、受、想、思的五遍行心所中；当我人的遍行心所运作时，「我」一定会出现。所以佛陀才要强调「知法住」、「得法住智」。为什么要得「法住智」？「法住」是什么意思？经论常出现的表述内容，也是导师最重视的，就是「见缘起」；只见一切法「依缘而起」，没有无明谬见的「我」在其中。见「缘起」就叫做「法住」。「法」是什么？泛说是「依缘而起」的一切法，进而言之，从静止面观察，是一一法的自相与共相。色、受、想、行、识等五蕴、六处、六界，乃至于是诸色、心法的一一自相，就是法的自相。「无常、空、无我」是法的共相；广义而言，观察到法的自相与共相，都可以说是得「法住」。但是因为「我执」而有的生命状态，应该更从动态来观察，观察一一法，其因缘前后辗转相生的时间因素，故顺逆观察「法」的过去、现在、未来的三时相──法的十二缘起相；经论义解与导师重视的，就是观察这十二「缘起」法相。而当「法住智」现前时，是观智的直观，是可以做到「但见缘起，不见于我」的，这是转凡成圣的重要关键。

　　谈到这里，您刚刚也说，导师提到：「闻思」也是「法住」。这也是一个重要关键。当我们修禅观的时候，如果观的是身、受、心、法，但是在观的背后，却暗示自己有一个「我」在观身、受、心、法，那么在直观的经验上虽是缘起的，无我的，可是在惯性的思维中，以及受到不正确宗教修行系统的暗示中，则告诉自己：一定要有一个「我」才能作观──无论它叫做甚么，这样的观法，观到驴年马月也没有办法破我执得解脱的。

　　既然如此，这个「观」要如何起观？以正见为导的闻思，为什么与「法住」有关？闻思的内容，正是佛陀的教法。佛陀教我们：要「但见于法，不见于我」；导师依于佛陀的教旨，提示我们：观！就只能见一一法。那「我」在哪里呢？先要有「无我」正见的引导，而不受「有我」邪见的暗示，不在触、作意、受、想、思的心所运作中，固执、错误地要去找一个「我」来执取。这个「我」的不见──无我，是净慧直观的「正见」，不能只是概念名言的口诵称念，不能一直告诉自己：「无我！无我！」，把它当作口头禅，而是要只见一一法，不见有「我」，这是证成「法住智」，趋入「涅槃智」的重要关键。

　　「不得法住，不得涅槃」，从以上的解释来看，部派论师对《阿含经》中「法住智」与「涅槃智」的诠释，就像《清净道论》对于禅定次第的广略，已有不同于《阿含经》的开展。依经教以观，见缘起，才是破我执的重要关键，从这里来谈「法住智」与「涅槃智」，没有所谓开放式解说的可能，这是必然的，是一定如此的，而在《须深经》的脉络里，就是为了分辨不共世间禅定，而共三乘的慧证。

　　所以您刚才提到说，「法住智」是否禅定比较弱的？「涅槃智」是否禅定比较深的？不必然如此！禅定深与禅定弱，都一定要有能力见一一法──得法住智。禅定深的人，如果能得色界的四禅──根本禅，定力是比较稳的，所以能够观得非常清楚，那是剎那剎那毫不间歇的见法，知法住、得法住智。反之，如果是观慧力强而定力弱，只能用剎那定来作观，那么，观的内容确实不如定力强的人来得那么清楚，但是「法」依然是见的，「我」依然是破的。破了我执，就顺向解脱：从法住而顺向涅槃。这是佛法不共世间的特色，也是佛法中「依定发慧」(请注意，不是「依定生慧」)的观慧特色。

　　回到大乘的脉络来谈，为什么一直在讲「法住智」与「涅槃智」？其实大乘菩萨的心源不是禅定不深的慧解脱阿罗汉，而是依大悲心，不忍众生苦，而作禅定所缘转向的人菩萨行者。我曾说过：声闻是缘自身苦，发出离心，证涅槃果；菩萨是缘众生苦，发菩提心，行菩萨道，二者的修行所缘是不同的。这其中的教证与理证，我已在拙作〈人间佛教禅法的禅观所缘〉一文中论述。

　　我觉得林居士非常用功，对于导师关于「法住智」与「涅槃智」的多面诠释，已经整理出来了，但是这个多面的诠释，一定要掌握这样的要领：从闻思所得的「法住」──正见，到后来现证所得的「法住智」。果能如是，即可知晓：导师的多面诠释，是在同样的一个系统——就像《清净道论》把色界的四禅心讲成五禅心，只是做这样的开放诠释而已。但是「先知法住」到「后知涅槃」的必然性，不可以作开放性的解释。

　　回归到导师立足「人间佛教」的大乘禅学思想来看，大乘跟声闻重要的不同，不在于「法住」与「涅槃」的争论，而是在于依大悲心入世间，从大悲的所缘转向中，缘众生苦，发菩提心。但经过林居士这样的讨论，让我们得以在导师谈声闻禅观要领的「法住智」到「涅槃智」当中，重新肯定他老人家对于共三乘禅修见解的深刻，这是我的体会，谢谢！

　　林建德居士发言：

　　刚才有许多法师及居士回应了我的问题，仿佛像上了一堂课，尤其是性广法师。我觉得江灿腾老师讲得蛮有道理的：这真是「人间佛教禅学家的诞生」。我觉得她在这方面下了蛮扎实、蛮深厚的工夫，我与有荣焉！自己要加强的地方还很多，这是我从性广法师与传道法师身上得到的启示。

　　可不可以开放的去理解，一定有一个原则。像我自己治中国哲学、东方哲学，我发现古代的典籍，有很多可以开放理解的空间，因为它们是古书，就断句或就文句中的脉络而言，可能存在着歧异性。我看到很多现代学者的论证，都是依循古本，却可能因为断句的方式不一样，就可以吵一场架。不过我看观净法师说《阿含经》文可能是误义，是传抄的错误，应该是「得知法住智，得见涅槃智」。于是想到：古籍可能有不同理解的空间，所以可能会出现不同的诠释。

　　我认为：大原则不能变，从大处着眼，小处则可以多元。印老扣紧了佛教很核心很关键的思想，着眼于大处，对「法住智」与「涅槃智」做出诠释，我觉得这样已经够了！

　　说到底，「法住智」与「涅槃智」，可不可以分成两种阿罗汉？我觉这已经不是关键的问题，关键是「缘起、性空」的道理，这才是佛教当中最核心的教法，解脱开悟的关键，应该就在这里。