方立天：中国佛教哲学要义 第一章 中国佛教哲学的形成 第三节 中国佛教哲学形成的根源

　　上面我们论述了中国佛教哲学形成的途径、方式，现在要分析的是中国佛教哲学形成的根源。所谓中国佛教哲学形成的根源，就是中国佛教哲学产生的根本原因，这种根本原因缘自中国佛教哲学形成的「哲学生态环境」——地理、经济、政治和文化等环境。只有深入地考察中国佛教哲学形成的「哲学生态环境」，才能真正了解中国佛教哲学产生的根由、源头和必然性，进而也有助于把握中国佛教哲学的内容和特色。

　　印度佛教传入中国后，作为一种在主题、主导思想方面与中国固有文化根本不同的异质文化，必然与中国固有文化发生碰撞、冲突，这就要求佛教传播者必须根据中国的客观环境，作出必要的反应。中国是一个土地广袤、人口众多的大国，又是一个历中悠久、具有高度文明的大国。当佛教由西向东，经过千山万水、流沙荒漠，传入中原一带时，面对的是和印度同样伟大、先进的文明古国。当时的中国社会是以关怀现实生活、重视道德实践的儒家学说为主导思想的。当时中国官方和文人中还广泛存在着华夏中心主义、中国中心观的思想，更增强了接受佛教的心理障碍。但是，中印两国文化的发展态势和达到的水平是相当的，两国文化的主题差异又为文化互补提供了机遇和条件，两国的不同价值观念对于一定历史时期的不同社会人群都具有相应的主导意义。这就是说，印度佛教文化和哲学与中国固有文化和哲学既有不兼容性，又有兼容性，也即存在着把印度佛教文化与哲学加以改铸以适应中国实际需要的可能性。

　　中国佛教学者从事的佛教学术活动，就是在中印两种文化和哲学思想的冲突融合中进行调适。他们一方面受印度文化的规范，另一方面又选择印度佛教文化。所谓选择，包含着排拒和吸纳两个方面，既排拒那些不适应中国国情的思想文化，吸纳那些适应中国国情的思想文化。也就是说，选择是有条件的，是受中国的种种复杂的因素制约的。选择的后果，就常常出现「郢书燕说」、「种瓜得豆」的现象，以致背离了佛教思想的原义。中国佛教学者在对印度佛教哲学的选择过程中还进行整合工作，竭力把经过选择和自己创造的佛教哲学思想，组织成为一个结构严密的、相对完整的哲学体系。因此，这种整合构筑，最充分地表现了中国佛教学者的创造力，而这种创造力也是受中国的固有文化和社会需要制约，并受中国佛教学者的主观条件规定的。

　　从思想渊源和思想特色来看，隋唐佛教宗派大体上可以分为两类：一类是依据印度佛典立宗，在教理上，几乎没有或很少发展，如三论宗、唯识宗、律宗、密宗就是如此。三论、唯识两宗也有一定的创造，但多属于原有理论的推论性发展。另一类是将印度佛教经典和中国固有思想文化结合起来，或者是以中国固有思想为主结合印度佛教的某些信仰而创立的，这是通过多方选择、融合重构而综合创造的宗派，如天台宗、华严宗和禅宗就是如此。天台宗奉《法华经》为宗经，根据《法华经?方便品》，倡导方便法门，吸收道教的丹田、炼气等说法，宣扬先成神仙再成佛，从而和道教信仰相融合。天台宗人还吸取儒家的人性善恶观念，从而和道教信仰相融合。天台宗人还吸取儒家的人性善恶观念，宣扬去恶从善，把佛教修持说成类似儒家的道德实践。华严宗奉《华严经》为宗经，此宗以《华严经》的圆融观念为依据，与融中国固有的诸说于一炉的包容思维相协调，提出宇宙万物之间、现象与本体之间圆融无碍的宇宙观。此宗还直接把儒学和道家、道教思想纳入佛教思想体系，并在一定意义上沟通了儒、道、佛三家的人生理想境界和儒、佛两家的道德规范。至于禅宗，这是在中国固有儒、道文化的熏陶和影响下，受佛教解脱思想的启发，吸取佛教外壳、打着佛教旗号而创立的宗派。禅宗以性净自悟为宗旨，主张不立文字，教外别传，见性自悟，顿悟成佛，认为佛性本有，觉悟不假外求，不读经，不拜佛，不坐禅，行住坐卧，挑水烧柴，都可以悟道。后来一度发展为呵祖骂佛，提倡超祖越佛。可以说，禅宗是中国儒家的性善论、良知说、人皆可为尧舜的观念和道家的任运自然的人生态度的宗教化。十分明显，在天台、华严、禅诸宗中，都蕴含着丰富的中国佛教哲学思想，需要我们去开掘、整理、研究和总结。此外，净土宗的教义，可以说是与儒家思想和道教主张相呼应。儒家强调诚心、崇奉经典，为净土宗人的修持提供示范。道教所说的美好仙境，给净土宗人以巨大鼓舞，他们极力宣扬和追求西方极乐世界。

　　中国佛教哲学形成的根源，深究起来，主要有四个方面，下面分述之。

　　一、地理环境

　　不同的地理环境对于中国佛教哲学不同派别的形成是有一定影响的。首先，交通地理在中国佛教哲学形成方面起了一定的作用。佛教沿丝绸之路自西向东传播，沿线的重要都市成为了佛教僧侣聚居之地，也是佛教哲学思想最早产生之地。如道安、僧肇等人的佛教哲学思想在长安形成，就是一个突出的实例。其次，政治地理作用也是不容忽视的，如南北朝时代，主要是由于政治地理的隔离，致使南北两地佛教分别形成了重实践修持和重理论玄思的鲜明特点，表现为两地佛教不是学派的的不同哲学思想色彩。又如，作为政治、文化中心的首都及其周围地区，往往是佛剎林立、高僧聚集之地，也是佛教宗派创立较多之地。在这些地区形成中国佛教哲学也是极为自然的事，如唯识宗、华严宗、净土宗、律宗和密宗，就是在唐代京都长安形成的。再次，都市与山林都是佛教寺院集中的地方，都市佛教多接近社会上层人士，山林佛教则多与下层平民为邻，前者重视义理，后者偏于修行。禅宗哲学思想的产生与山林环境相关，反映了平民百姓追求解脱的愿望，表现出素朴、简易的风格，只是后来一些禅师与士大夫交往而愈来愈偏离了原来的思想轨道。

　　二、自然经济

　　佛教的发展必须凭借一定的经济助力，也必须与一定的经济基础相适应，经济是佛教赖以生存和发展的基础，也是佛教哲学形成的重要根源。中国佛教哲学是在中国古代自然经济基础上形成，换句话说，中国古代自然经济决定了中国佛教哲学的发展趋势和思想性格。尤其值得注意的是寺院经济对中国佛教哲学的巨大影响。寺院经济主要有两种类型，一是庄园经济，二是自耕经济，这是导致形成两类不同宗派哲学的重要因素。

　　佛教寺院经济在东晋十六国时期逐渐形成，并在南北朝时期获得进一步的发展。一直到唐代中叶，一些大的佛教寺院，基本上就是一座封建庄园。这些寺院既是宗教组织，也是社会的和经济的组织。寺院庄园经济，包括农田、园林、果菜、畜牧、碾硙、手工业等多种内容，构成一种综合经营的自然经济体系。如北魏时昙鸾在山西创建玄中寺，孝文帝赐予寺庄；至唐代，德宗和宪宗也敕赐寺庄，以致共有方圆一百五十余里的区域。又如，南朝梁时郭祖深说：「都下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。」〔注释：《循吏?郭祖深传》，《南史》卷70，第6册，1721页，北京，中华书局，1975。〕这实际上是南北朝寺院经济的真实写照。这里讲的丰沃资产包括田地、园林、资财、商业贸易。在唐代初期，如长安清禅寺，「竹树森繁，园圃周绕，水陆庄田，仓禀碾硙，库藏盈满」〔注释：《慧胄传》，《续高僧传》卷29，《大正藏》第50卷，697页下，。〕长安西明寺仅由唐宗敕赐田园就有百顷，净人百房，车五十辆。〔注释：苏颋：《唐长安西明寺塔碑》，《全唐文》卷257，2597页，北京，中华书局，1983。〕到了武则天时期，更是出现了寺院「膏腴美业，倍取其多：水碾庄园，数亦非少」〔注释：《狄仁杰传》，《旧唐书》卷89，2893页，北京，中华书局，1975。〕，有的寺院所在地方「公私田宅，多为僧有」〔注释：《资治通鉴》(7)卷205，6498页，北京，中华书局，1976。〕的局面。寺院经济的高度发达，为隋唐佛教宗派的创立提供了充足的物质条件，使一些佛教大师有富裕的物质保证，有充裕时间去注释经典、阐发义理，组织、创造庞大的佛教思想体系，也推动这些佛教大师竭力缩小并调和佛教思想与中国固有文化、佛国世界与现实社会的距离和矛盾。如天台宗、华严宗的佛教哲学体系就表现出这种思想特征。

　　唐中叶以来，中国社会经济结构和阶级结构逐渐发生了深刻变化，上层僧侣地主的各种特权渐次丧失，寺院庄园经济渐趋衰落。又经唐武宗的灭佛事件，寺院经济遭受沉打击。一些僧侣转向开垦土地，尤其是禅宗寺院，有的虽仍有田庄、山林等寺院领地，但禅宗僧徒奉行「一日不作，一日不食」的原则，不断在南方山区开垦耕地，自垦自耕成为禅宗丛林经济的基本特征，农禅结合成为禅宗僧徒生活的基本方式。禅宗寺院的自垦自耕、自己自足的农业经济生产方式，决定了禅师追求自我满足的精神境界：禅师重视个体切身体验，强调自我的开拓奋斗，并将宗教生活与现实生活相结合，从现实生活中求得自我精神解脱。

　　三、政治结构

　　中国封建社会结构，尤其是社会政治结构具有与印度社会政治结构显着不同的特征。印度是实行种姓制度的国家，人们按职业分为四大种姓，依次为：婆罗门，是专门从事祭祀和文化教育的僧侣，为最高等级；剎帝利，即武士、王公贵族，从事政治和军事活动；吠舍，是从事商业贸易的平民；首陀罗，即苦力，从事各种繁重劳动，为最低种姓。后来各种姓又分化出三千多种亚种姓。此外，还有「不可接触者」或「贱民」。不同种姓世代相袭，互不通婚，互不交往。印度又是一个长期处于割据状态的国家，五六百个大小王国互相争霸，相持不下，长期分裂。印度部派佛教的分裂、大小乘佛教的斗争、大乘佛教内部空有两宗的对立，以及密教与显教的差异，都是和这种政治结构相关的。中国封建社会政治结构的特点，主要表现为君主专制的中央集权制，并通过郡县制、官僚制和宗法制来贯彻。君主专制的中央集权制是中国封建政权组织形式，君主即皇帝，为国家元首，是世袭和终身制的，并被奉为神的化身。在长期的统一政治局面中，这种君主专制越来越强化，在明代达到登峰造极的程度。直到清朝被推翻，君主专制存在了两千多年。自秦至隋唐，君主还通过郡县地方政权组织来控制全国的统治。郡县制成为君主专制中央集权政权组织的一部分。为了配合郡县制，又实行以察举、科举方式产生政府官员的官僚制。为了维护封建政权、族权和夫权，在国家政权顶端皇室和社会基层实行由父系家长制演变而成的宗法制。君权主义的绝对性，要求将宗教事务置于国家管辖之下。自北魏和后秦以来，国家实行僧官制度，设置官吏、机构，管理全国佛教事务，如制定寺院建制、僧尼定额，发放度牒，编制僧尼户籍，任命下属僧官以及重要寺庙住持，还主持重要佛事活动，以及管理僧人日常生活等。

　　这就是说，中国的封建政治结构，是佛教赖以存在的政治环境。这种政治结构要求在意识形态领域里论证、美化、神化君权，要求全国臣民绝对忠君。对于佛教，也同样强调君权高于神权，佛教要服从政治，僧侣应向君主跪拜。封建宗法制还要求崇奉孝道。由此自然而然地导致中国佛教哲学重视论证现实，调和世俗现实和出世理想，在伦理观念上提倡忠孝，从而形成了与印度佛教显着不同的哲学内容。

　　四、文化环境

　　中国佛教哲学是印度佛教哲学的继承和发展，也是中国僧人在中国文化环境、氛围中的建树和创造。在佛教传入之前，中国文化与哲学已经有了高度的发展，中国先哲的哲学体系及其理论思辨足以与印度佛教思想相匹敌。中华文化的悠久传统渗透了中华民族的生活方式和思维方式，成为吸取外来文化的母本。与印度佛教风貌极不相同的中国文化与哲学，极大地制约了中国佛教文化及其哲学的具体发展方向，影响了中国佛教哲学的主题、内容和特点。中国文化环境制约中国佛教哲学的因素主要有：中国文化的基本工具和重要载体——语言，中国文化的重要构成要素——儒学、道学和宗教观念等。

　　(1)语言文字的差异。

　　语言是人类最重要的交际工具。汉语和印度梵语不同，梵文是拼音文字，由字母拼成，有13个元音，33个辅音，书写以音节为最小单位。汉语则是单音节，不由字母拼成，缺乏语尾变化，也无所谓语格、方法上各种形式的变化。这样就难以通过单独的词来判断词本身的确切涵义，而必须通过前后文的相关意思来判断其真实意思。又因为语言同思维有着密切的联系，它是思维工具，是思想的直接现实。所以，语法的组织结构不同，直接影响了思维方式、方法；思维方法的不同，又大大影响文字的表达和思想的交流。这样，印度佛教经典经过汉语的翻译传播，佛教思想就被消融于古代汉语的思维形式之中，某些印度佛教思想的本来面貌也就变得面目全非了。

　　(2)儒学的正统地位。

　　儒学是春秋末期由孔子创立的，随着封建社会的发展经历了长期的历史演变。儒学的基本特点是宗师孔子，以孔子言行为最高标准；提倡仁义道德，维护君臣、父子、夫妇、兄弟等伦常关系。由于儒学符合封建统治阶级整体的、长远的、根本的利益，儒家创始人孔子被封建统治者尊为圣人；儒学的人文本位思想和道德伦理，成为中国传统思想文化的主要部分。自汉武帝采纳董仲舒的对策，罢黜百家，独尊儒术，直至五四运动以前的两千多年，儒家思想一直统治着中国的思想界，影响极为深远。儒家学者对佛教徒工不向皇帝行跪拜礼的超俗立场作了猛烈抨击，强烈地指责与中国家庭伦理和祖先崇拜相抵触的佛教徒的独身生活方式，批判佛教否定现世的出世思想。儒家学者还批评佛教的有神论，这反映了无神论与有神论的不同哲学立场。在这种情况下，为了求得自身的生存和发展，佛教不得不这样那样地和儒家思想妥协、调和。如，寺院采取儒家提倡的家庭仪礼来祭拜已故的祖师，建立如父子相传一样的传法体系。在哲学上则竭力与儒家的心性论、道德观、境界说相协调，这都是受儒学的强烈影响所致。

　　(3)道家思想的深刻影响。

　　道家是春秋末期老子创立的学派。战国中期，道家开始发生分化，庄子发展了道家学说，形成为庄学。同时，齐稷下学者又倡黄老道德之术，形成了黄老之学，后在西汉初年盛极一时。魏晋时，又出现崇尚老庄思想，发展黄老之学的玄学。老子的基本思想，是在哲学上以虚无无形的「道」为宇宙的本根，以柔弱因循为「道」的作用；在政治上主张实行无为而治，强调只有无为才能无不为。庄子进一步提出「道」是「虚无」的本体，是生成天地万物的根源，并由此推演出「万物皆一」的论断。庄子还主张人生的最后归宿，是游心于物外，不为世俗所累，即达到绝对自由的逍遥境界。黄老之学融合道家和儒、墨、名、法诸家的学说，以推行无为政治。在哲学上，黄老学派中有的以「道」为阴阳二气的统一物，有的则仍把「道」视为「虚无」的本体。魏晋玄学着重探究宇宙本体问题，以辨论「有无」问题为中心。玄学贵无派把「无」视为「有」的存在根据，提出「以无为本」的本体论命题。玄学家还强调在探讨问题、认识事物时，应着重把握思想义理，反对执着于语言、物象，提出「得象忘言」、「得意忘象」的方法论命题。汉初的黄老之学，成为官方哲学。魏晋玄学则是魏晋时的主导思想。道家思想在中国历史上的地位和作用仅次于儒学，它的宇宙论、本体论的思想影响，在相当长时期则超过了儒家。道学对于整个中国古代思想尤其是哲学思想的发展，影响极为深远。道家哲学深刻地影响了道教和佛教两大宗教思想的发展。汉魏晋时期的佛教，往往沿用道家思想来解释印度佛典，如用道家的「道」来表达「菩提」。两晋时期的佛教般若学，则更是佛教与魏晋玄学相结合的产物。隋唐时期的天台、华严、禅诸宗的思维路向和方式，一个重要源头就是道家思想。

　　(4)传统宗教思想的作用。

　　印度是个多宗教的国家，绝大多数人都笃信宗教，人们认为信仰宗教是天经地义的，不信仰宗教倒是不可思议的。而中国的情况则不同，基本上没有国教，也没有出现全国性的宗教狂热。在佛教传入以前，中国形成的是以自然崇拜、祖先崇拜和天帝崇拜为特征的多神教。中国早期宗教是和巫术结合在一起的，掌握这种通神的巫术，就掌握了祭祀大权，进而也就掌握了氏族部落的大权。中国宗教的神灵世界是现实世界的理想化，神灵是现实世界、现实程序的守护者。人们往往有了现实问题，才去求神灵保佑。这种实用主义的功利态度，决定了古代宗教发展的实用道路和理性道路。历史表明，中国早期宗教的上述特征，对于佛教在中国的传播和发展是不无重要影响的。与中国早期宗教的神异观念相适应，佛教传入之初，能够吸引中国人的就是它的神通、咒术，这种神通、咒术与人们追求自由与永恒的愿望具有交相感应的魅力。中国早期宗教的祖先崇拜、维护现实社会和功利性倾向等特征，也都深刻地影响了中国僧人对佛教思想的重建，这突出地表现在典型的中国化了的佛教宗派——神宗的宗教思想和宗教实践之中。

　　中国最重要的本土宗教是以「道」为最高信仰的道教。道教源于古代的巫术，并沿袭方仙道、黄老道的某些宗教观念和修持方法而于东汉时形成。道教的基本教义是，相信人经过一定的修炼可以长生不死，羽化成仙。「道」是造化之本，神明之根，天地之元。「道」是神异之物，被人格化了的神。道「因修而得」，人们只要认真修道，就能与道相合而得道，得道而成仙，为此还提出一系列道功和道术，如服食、行气、守一、外丹、内丹等神秘方术，以求得长生不死，度世成仙。在一定意义上也可说，道教是为了抵制、反对佛教而成立的宗教，道教依仗于民族本位、传统和情感等优势，竭力排斥佛教。它很早就提出老子入夷狄为浮屠的传说，后来还撰写《老子化胡经》。道教以华夏的宗教文化排斥外来的佛教文化。佛教则反对夷夏论，竭力为自身辩护。佛教一面与道教斗争，一面也融合道教的某些教义。如天台宗人智顗就吸取道教内丹的说法。道教长生不死的愿望和对超凡能耐的热切追求，也深刻地影响了佛教宗派。禅宗和净土宗的理想境界可以说是和道教的成仙心理及理想境界可吻合的，只是在形式上有所不同。

　　文化环境对于文化特性的变迁有着重要的影响，中国文化环境对于印度佛教哲学的改变和中国佛教哲学的形成也具有同样重要的影响。这种重要影响又是通过中国佛教上层知识分子，尤其是中国佛教思想家而发生作用的。中国佛教思想家是佛教哲学创造的主角，是把印度佛教与中国固有文化结合起来的代表。从形成中国佛教哲学的角度考察中国佛教学者，他们一般都有这些特点：第一，绝大多数中国佛教学者在出家以前，是先受儒家学说的洗礼，再经道家思想的熏化，然后再接触、学习、钻研佛教理论，这种知识背景的层次、程序和结构，必然深刻地左右他们对佛学的理解和接受。也就是说，中国传统文化的价值取向、思维方式，必然深刻地影响他们对佛学的研究和创造。第二，约在唐代以前，绝大多数佛教学者是名门大族出身，原有的社会地位很高，一般是因战乱频仍、政局动荡、官场失意、家境衰落而遁入空门的。他们在出家以后，多数仍与社会名士、官宦往来，交流学问。如晋代，名僧、名士往往并称。这种身世和社会背景，推动他们自觉不自觉地反映上层人士的特殊精神需要，创造出一种特殊的哲学。第三，一些富有创造性的佛教学者，往往是具有强烈民族本位观念的人。他们不忘固有文化传统，思想敏锐，具有理论勇气，善于结合中国实际。他们根植于传统，又容纳外来文化。印度佛教本身不断开合演变，从而具有了圆融性和调和性，为中国佛教学者阐发、创造新的佛教哲学思想提供了前提。

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