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学愚:无我与轮回

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学愚:无我与轮回

 

  佛陀曾说,他所觉悟之法广如森林之叶,而向世间宣说之法却不过如其掌心之叶。佛陀觉悟之法甚多,但或因因缘未熟,或与解脱之道无关,或因众生无法明了,未曾全盘托出,或只略说而已。即便如此,佛陀所说之法,应理契机,圆满无碍,众生听闻,如理思维,如法修习,即能了生脱死,获得安乐解脱。何为此应理契机之法?四谛、八正道、十二因缘、三十七道品等是。“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”,是用来检验是否是佛法的三法印,再加上“有漏皆苦”,有时被称为四法印。而其中“诸法无我”意义最为深广,它是应世出世之根本,是人生解脱的关键,对人类有情最富有现实意义。

  我见是造成痛苦轮回的主要原因。“无我”思想是佛教与当时印度其它宗教哲学的主要区别所在。因为“无常”和“苦”在佛教产生之前的印度宗教哲学中就有所闻,但“无我”思想是佛教的特色,是佛陀批评其它宗教哲学的武器,所以印度古代的哲学家和思想家把佛教称为无我论-Nairatmyavada。

  一般宗教认为,千变万化的现象背后有一永恒不变的自我实体。此实体有两个方面,即内在的和外在的。内在的则被称为我、灵魂或自我,外在的则被称为上帝、神、梵天、创世者、主宰者等。

  人们为什么会有这种恒常、主宰之见呢?

  这种见解来源于一种纯粹自然的、动物式的意识。这种意识的产生是由于自然界起初只是被看作是一种完全异己的、有无限威力的、不可制服的力量与人相对立,人们就象牲畜一样服从它的权力。于是人们把自然力人格化,产生了最初的神,或主宰者。

  一方面,人类对自然界的一些现象深怀恐惧,期望能远离自然界的一切天灾人祸,这种无能为力的恐惧心理迫使人们寻找一个永恒万能的主宰,以期由此而得到保护,获得安全感。在这一寻找过程中,人们臆造了无所不在的神。但是这种假设一旦流传而被普遍接受,人们又不得不永久地生活在对其所创造的主宰神深怀恐惧的阴影下,不得不诚惶诚恐,顶礼膜拜其所创造的上帝。

  另一方面,为了自我安慰和在精神上有所寄托,人类又构想了不灭的灵魂。人们认为,每一个人都有一固定不变的灵魂,而这又是上帝所造。人死后,它即永久地生活在地狱或天堂,而所有这些则完全取决于造物主的裁判。根据早期印度宗教和哲学思想,此灵魂为梵天衍生,可以在世间经历多生,只有修习苦行,直至完全净化,才能最后回归本处,与梵天神我合一。此灵魂,即是一切善恶行为奖惩的领纳者。

  佛教则认为,这种内在的灵魂说和外在神我说都是不正确的认识——邪见,如同龟毛兔角一样都是人们的想像臆造,源于人们的无明愚痴,更是痛苦轮回之根源。

  我,梵语-Atma,原意为呼吸、气息之义,后来演变为生命、身体、我、自我、精神、灵魂和主宰等义。具体地说,我为常一主宰,常是不变义,一是独立义,主是自在义,宰是支配义。根据《奥义书》所说,Atma有四层意义:(1)形躯我;(2)感性我;(3)生命主体我;(4)真实绝对我。

  “诸法无我”是指一切法没有独立不变的自体,无论是迁流不息的有为法,还是寂静湛然的无为法,无论是有情世界,还是物质世界,都无法找到一个常一主宰者。

  在原始佛教中,“无我”可以分为两个方面,即实践上的无我和理论上的无我。佛陀讲说无我,主要是为了让人们去除我执。这是一个道德实践的标准,并非一个形而上学的命题。它的提出是希望人们在实践中真实做到无我。它的主要意义在于要求人们检点自己,不要让自我意识扩张。佛教的无我抨击了以自我为中心的宗教哲学思想。佛教强调无我、无我所,目的在于排除自私的观念,认为最高境界的成就,必须离一切贪欲我执。

  在理论方面,原始佛教从缘起、无常的基点来论证无我。《杂阿含》第五经云:“无常即苦,苦即非我,非我者亦非我所”。在阿含经中,最为常见的就是通过对五蕴的分析,说明各蕴非我,从而论证无我的真实。《杂阿含》中的《无我相经》中说:“色无常;无常即苦;苦即非我;非我者即非我所。如是观者,名真实观。如是受、想、行、识无常;无常即苦;苦即非我;非我即非我所。如是观者名真实观。”

  生命的个体不外五蕴,一切法的内容皆以五蕴定。所谓众生、个人或我,即是恒常变化着的物质与精神力量或能量的组合体,统称为五蕴。将五蕴加以分析审察,每一蕴非我,五蕴的和合体亦无我,五蕴之内或五蕴之外更没有我的存在。因为五蕴是在不断的变化中,无常本身就是苦。无常为坏灭之法,坏灭之法为苦,无主宰之实体,不能随心所欲。有苦的存在则无我(自在主宰),故说五蕴非我。佛说:“简言之,此五蕴执着的组合体即是苦。”所和合的有情众生非实,不是我,这是显而易见的事,因为每一有情都有生老病死之苦。《增一阿含》六重品云:“因缘而有,此亦假号。要前有对,然后乃有。犹如钻木求火,以前有对,然后火生,火亦不从木出,亦不离木。”如轮轴和合故名为车,诸蕴和合而名人。能和合的五蕴非我,每一蕴体非常非实。《杂阿含》经中有“色不是我,不异我,不相在”之说。蕴不在我中,我也不在蕴中。这是就各蕴当体而言。分析有情为五蕴,一合相的我执虽可不生,但色等各蕴还是存在的,我执仍有安立的据点。所以,我们从无常的角度出发,分析五蕴的不实无常,无常变动故苦。有苦则有解脱苦的意欲,有求脱离的意欲,则等于承认不得自在,不自在就是无我。

  色蕴非我。根据佛教的缘起论,世间无一物是绝对静止的,每一事物都是因缘和合,相依相待而存在。“此有故彼有,此生故彼生;此无故彼无,此灭故彼灭。”每一事物既由众多条件和合而生(Conditioned),同时又是构成其它事物生起的条件(Conditioning)。万事万物生住异灭,方生便灭,方灭又生,生住异灭不断,无一常住不变,恒作主宰之我。灭了的过去、未生的未来以及瞬间即逝的现在都不是我。色法无常,无常的事物是苦,苦的东西则不能被称为我(自在)。

  受蕴非我。这是一个领纳接受所缘境的心所。领纳有三,与身心相顺、相违和中庸,故有苦乐舍三种不同的感受。人们不能左右自己的感受,而感受又是在不断替代变化。每一受不可被称为我,因它们都是转瞬即逝的,如此我则无处可寻;此三种又不可能同时产生,因为其本质的不同。另外,受蕴的背后不可能有一统一的自在者。故不可统称为我(主宰)。

  想非我。想以取像为性,安立名言,起种种言说。一切思惟活动,一切意念都是刹那生灭,迁流不息,前后意念不可胜数,忽此忽彼,内容差异不同,故想非我(常)。行非我。行即迁流造作意,有善恶无记之分,又分身口意三类。行为本身就是变化无常,方生方灭。若善恶无记都为我,则有多我,实难自圆其说,故不能成立;若其中任何一种为我,则我有善恶无记之分,亦不可能成立。另外,善恶之业可能会消失,若行是我,我亦可能随之消失。故行非我(常一)。

  识非我。识为了别意。意识之流有增有减,迁流变化,不可捉摸,意识之流非为一成不变之实体。它对外界的认知了别也是短暂的,有限的。故识非我(常)。

  为了深入浅出地揭示无我的道理,佛陀进一步从反面论证。假设有一个所谓的我,那么,我为何物、何物为我、我的功能又是什么,或者我生存于何处等问题必定会同时生起。如果能圆满回答这些问题,证明有一个所谓的我是常一主宰者,才能承认有我的存在,否则,我见就是一种愚痴邪见。

  《杂阿含》第273经说:云何为我?我何所为?何法是我?我于何住?

  “云何为我”,即我的自体是什么?

  “眼色为二,耳声,鼻香,舌味,身触,意法为二。譬如两手和合相对作声,如是缘眼色生眼识,三事和合触,触俱生受、想、思。”将十二处分为内根与外境,在内外相待接触的关系下生起识。有了根境识的关系,就有了触,如是六受、六想、六思都跟着生起。这就是所谓的我。

  “我何所为”,即我可以做些什么?

  “此等诸法非我非常,是无常之我,非恒非安隐,变易之我。所以者何?比丘!谓生老死没受生之法。”

  所谓的我,所从事的一切活动就是受生、衰老、疾病和死亡。

  “何法是我”,即怎样的一种法才是我?

  “诸比丘,诸法如幻如炎,刹那时顷尽朽,不实来、实去。”

  这个所谓的我只不过是一种因缘和合之法,有生住异灭之变,因缘所生之法缘合而生,故无所从来;缘散而灭,故无所从去。所谓的我,就是六根缘境生起识、受、想、思等活动的综合,虽有,但不实在,故非实。

  “我于何住”?

  “是故诸比丘,于空诸行,当知当喜当念空,诸行常恒住不变易法空,无我我所。”即我无住处。如果我有所住,则必定要是一真实、常恒之处。但一切法皆是因缘和合,非实非常。所以真实之我不可得,它只是六根作用的假名,故无我。

  以上我们说明了一切无常之法,即诸有为法无我。有人或许会问:“有为法无常,故无我;无为法中是否有一恒常不变之我体的存在呢?”

  所谓的无为法,并不是相对于有为法而言,也不是有为法之外有一独立的存在,而是在去除有为烦恼时,当下即可证得之法。涅槃被解释为贪 痴三毒的息灭。迁流造作的有为法不再受到贪 痴等烦恼的牵引而得以终止,不再造作任何善恶之业。此有为法终结本身就是无为法的成就,因此没有其它外来之法的获得。如《杂阿含》经云:“色已断,已知,受、想、行、识已断,已知,断其根本,如截多罗树头,无复生分,于未来世永不复起。”所以说,无为法中也没有一个常住之我体。

  佛教虽有南北之分、大小之别,但都一致承认诸法无我。但是近代学者,特别是一些西方学者,如英国的罗斯-戴维兹夫人,日本的中村元博士等对此无我之说曾提出不同的看法。他们认为,原始佛教的无我观念是从伦理学的立场上讲的。它的提出,并不是为了反对奥义书中的形上实体的理论,而是为了挽救日趋堕落的道德水准,因此,与其说原始佛教否认有我,倒不如说它是在某一层次上积极地承认一个我。因为谈论道德实践就必须预设一个行为的主体,否则谁实践?谁解脱?谁轮回?人生善恶行为的升降当然要有一个作者和受者,而且必须是一个统一的作者和受者。正如A.B.柯特所说:“我们不能否认佛陀主张因果报应,如果承认了这一点,从逻辑上说,我们就无法相信,正如巴利经典中所说,佛陀主张无我的观点。”在他们看来,无我与轮回之间有一不可逾越的矛盾。

  其实,生死轮回、业力果报的承受并不需要一个常住不变之我的存在。佛教不认为行为之外有一行为的造作者,思想之外有一思想者,意念的背后有一作意者。意念或心力本身就是造作者,感受本身就是业报的承受者,“思惟本身即是思惟者。”

  业是一切有善恶意念活动总称。“诸比丘,我说行(Cetana)为业。众生通过意念,由身口意作业。”每一众生在善恶业力的牵引下轮回不断,此业由迁流不息的意识之流运载。意识在贮藏旧业的同时,接纳新造之业,并使其深深烙印其中。所作之业在因缘成熟时产生果报。业报有四,现时果报,异时果报,非限时果报和非效应果报。一段生命的结束并不意味着意识之流的终结。在死亡意识现前的刹那间,有形的身体因失去赋有生命力的意识之流而丧失活力,但是,意识之流再次找到自己相应的色法因缘,继续不断地迁流下去,其运行的动力来自内部,并非外力。如同一只滚动的球与另一只相同静止的球碰撞后,静止的球则承接前一只球的动力向前滚动,两球之间只有能量的传递。同样的,在因与果、生死轮回之间无须一恒常不变、主宰一切的自我。因此,佛教的轮回是业力的轮回,而不是灵魂的轮回。

  因此,无我之说非但不是否定因果轮回的断见,而是更进一步说明有情众生完全可以改变自己的命运,去恶行善,转凡成圣。业的造作者和果报的承受者是同一生命流中的两个不同阶段,他们既有同一性,又有差别。也就是说,承受者不完全是作者。正如同一个有情中两个不同的时期。例如,一个小孩长成成年人,后者既不是完全相同于前者,因为细胞等已发生彻底的改变,但又并非完全不同,因为同属一生命之流,而这生命之流又无时不在迁流变化中。就成年而言,他要为自己在孩童时代的行为承担后果。又如,一个人前生中为A,而在此生中为B,随着A的死亡,业力的外在表现形式——即物质的躯体不复存在,随着B的诞生,新的物质躯体又产生了。它们虽有明显的物质变化,但无形的生命之流(Cittasantati)并没有受到死亡因素的破坏,而是带着它从感官支流接受过来的一切印象(业),继续迁流下去。因为这种印象有增有减,不可能一成不变,所以并没有一永恒之实体从此生转到下一生。

  每一有情必须对自己的行为负责。善恶自造,苦乐自招。法句经云:“恶实由己作,污染亦由己;由己不作恶,清净亦由己。净不净依己,他何能净他。”在《弥兰陀所问经》中,那先尊者以灯火之喻,向弥兰陀王讲述了轮回无我的道理。弥兰陀王问:

  “尊者,再生是否有一物转生。”

  “没有,大王。再生无有一物转生。”

  “请举一例说明,尊者。”

  “如一人从一灯点燃另一灯,第一盏灯的光亮会转生到另一盏灯上去吗?”

  “不会。”

  但是,第二盏灯是由于第一盏灯的缘故而亮,这是一个事实。第一盏灯与第二盏灯之间必然存在着一种内在联系。接着,弥兰陀王问:

  “那么,何为再生?”

  “大王,心法和色法再生。”

  “是不是与此生一样的心法和色法再生?”

  “不是与此生一样的心法和色法再生至下一生,但是依现在生的心法和色法,一人行善作恶,由于这些行为,另外一种(相续)心法和色法在下一生中再生”。

  最后,弥兰陀王问:“如果不是与此生相同的心法和色法再生至下一生,一个人不是就不受其恶业的果报了吗?”

  “如果一个人不再生至下一生,他将从恶业中获得解脱。但是,正因为一个人再生至下一生,所以他没有从恶业中获得解脱。如一人从一棵树上摘走一个芒果,果树的主人当场把他抓住,并把他带到国王面前,控告说:‘国王,此人偷了我的芒果。’但偷芒果的人却说:‘大王,我没有偷他的芒果。这个人种下的芒果与我摘走的芒果不同。我不应受到惩罚。’那么,大王,此偷芒果之人会不会受到惩罚?”

  “尊者,他肯定会受到惩罚。?

  “为什么?”

  “无论此人怎样狡辩,他都要受到惩罚。因为他偷走的芒果是树主人所种芒果而生。”

  “同样的,大王,以此心法色法,一人作业,或善,或恶,由此业故,另一心法和色法再生于下一生。因此,此人不能从恶业中逃脱。”

  《杂阿含》第335经云:“眼生时无有来处,灭时无有去处,如是眼不实而生,生已尽灭,有业报而无作者。此阴灭已,异阴相续,除俗数法。俗数法者,谓此有故彼有,此起故彼起。”

  业有善恶之分,但无造作善恶之业的我;果有顺逆之别,但没有善恶承受之灵魂。《杂阿含》第1202经云:“唯有空阴聚,无是众生者”。所以说佛教肯定了因果轮回,但否定了因果轮回中的常我。

  从有情因缘业报相续而言,不要以为佛说无我就无个性,须知在因果系统相续不断的流变中,此生与彼生之间有其相对的独立性。各个生命的特性,不但有,而且是被坚定的保留下来。因果相续,无常一主宰之我。

  佛教的无我,是指诸法无有恒常主宰之实体,而不是否认一切,更不是否认因果规律。因此,佛教从真谛上讲诸法无我,从俗谛上说六道轮回。这就是无我与轮回的对立统一。无我思想贯穿了整个三藏经典,但是,佛法真俗圆融,正行中道,所以无我并不妨碍轮回。在这里要强调的是,无我不等于断灭。佛陀并没有完全否认有情众生的存在,而是说存在的有情众生没有一个固定不变、常一主宰之我的存在。一方面,说无我是为了去除贪执,破除常见;另一方面,说业果轮回是为了去除愚痴邪见,破除断见。不落常断二边才是佛陀讲述诸法无我的本怀。

  明白了佛陀讲说无我的目的是为了去除我执,我们就不会误解佛经。在许多经典中,我们也可以发现佛陀对我有不同用法。例如,佛陀在临涅槃时,嘱咐弟子们说:“以自己为灯,以自己为皈依”,“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教。”在这里,自己或自我不能被解释为本体,或恒常不变之自体,而应看成是人称代词,代表由五蕴构成的有情众生。佛陀讲法,恒顺众生,善巧方便,否则无法演说正法。所以,佛教并没有否认传统习惯意义上的我或自我。就世俗谛而言,五蕴和合而成的有情众生还是存在的。又如,当一群青年在森林里寻找一逃跑的青年女子时,佛陀对他们说:“寻找自我不是更好吗?”在这里,自我当然不是指所谓的灵魂、上帝或梵天,寻找自我意为真正明白有关自我的真理,即五蕴无我。有我见则有喜厌之别,则有贪执和 恚之心,有恐惧失落。故法句经云:“从贪执生爱,从贪执生怖;离贪执无爱,何处有恐怖?”若人能真正了达无我之理,无有自私欲念,则能无所畏惧,慈悲一切众生,所作无碍,了脱生死轮回,成就无上菩提。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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