明末清初禅门“异端”——关于临济三峰宗的几点研究(修明)

　　编辑：修明

　　来源：闽南佛学

　　内容提要：南宋以后，禅宗发展趋于衰微。宗门一事，始终是曲高和寡，难见好酬唱。但在明万历至清雍正时期的一百多年间，禅宗曾复兴过一段时间。且一些禅门有识之士，并不满足于当时的复兴状况，而是想彻底地正本清源，溯古追风，或是推陈出新，力标异说，其旨皆为挽救禅宗衰微之狂澜，赋予禅宗以新的生命力。江浙、湖南一带盛行的“异端”——三峰宗派，就是当时禅门的一枝独秀，是这一现象的最好例证。作者认为，明末清初的禅宗复兴，难免流于一种泡沫现象，但在这种复兴现象中展现出来的新丛林价值观念和某些禅学形式的再度演变问题，却标志着禅宗某个层面的继续向前发展，而不是像某些史家眼中的禅宗进一步没落的标志。本文以现有的相关三峰宗资料为契机，一方面，对历代以来鲜为人研究的三峰宗作一个系统的历史性回顾与梳理；另一方面，通过对三峰宗创始人汉月法藏、三峰宗的独特禅法，以及三峰宗在历史发展过程中出现的一些问题，如“师承”问题、“法诤”问题、三峰宗被批判被打击乃至被清雍正帝取缔等现象的或深或浅分析，试着窥探明末清初禅宗内部丛林价值观念的一些转变实质，以及对当时出现的新禅学形式作一个与当今某些史家不相同的历史评估。

　　关键词：三峰宗  汉月  圆悟  法诤  禅法

　　引  言

　　著名禅宗编年史，清康熙年间纪荫著的《宗统编年》，曾这样评介过宋明禅宗的兴衰状况：

　　自宋高宗丁巳绍兴七年，至明神庙甲寅万历四十二年，凡四百七十八年，其间正宗法脉，时隆时污，大道机宜，若显若晦……高峰、中峰之冷严而蹈晦，万松、雪庭之圆敏以精特，皆所以深培厚蓄而启隆隆振振之绪于未艾。[1]

　　又云：

　　启祯(明天启崇祯)之间禅风以天童、三峰两祖而大振，为先后左右者，云栖、紫柏、憨山三大士而外，有真寂印，鹅湖心，仪峰象，无念有诸公，为之防闲提擎，所以数十年来，令行吴越，几欲复追唐宋盛时。[2]

　　纪荫云明代禅宗几复追唐宋之盛，未免言过其实。但他指出禅宗在南宋的滑坡，在明崇祯间的重振，以及宋明时期出现的禅门龙象人物，基本是属实的。谈及明代佛教，世人往往多以云栖、紫柏、憨山、蕅益四人为代表，称之为明末“四大高僧”。与四大高僧之盛名相比，生活于差不多同时期的天童圆悟和三峰法藏，在今世的知名度却是相对落漠。而我们翻开大正藏、卍续藏、嘉兴藏等藏经，看诸多与明代有关的佛教史书、语录、专论、墓志、塔铭等资料，可以发现，“四大高僧”之盛名并不在于禅，而圆悟与法藏却是禅宗的挑大梁人物。明代，禅宗依然是佛教的主流，圆悟与法藏两家在当时的影响应该是非常大的。正如纪荫所云“启祯间禅风以天童、三峰两祖而大振”，与“四大高僧”相比，其时代影响，特别是禅宗方面的时代影响，应该是有过之而无不及。

　　天童圆悟与三峰法藏，在其所处时代佛教中的巨大影响，有史为证。所以，谈明代佛教，不可不讲圆悟与法藏，讲圆悟与法藏，又不可不大泼笔墨。天童圆悟的时代影响，作者在本文暂且不论。至于三峰法藏，是当时禅门泰斗、临济宗代表僧人密云圆悟的得意法席继承者，曾创立临济三峰宗派，势力范围延及江苏、浙江、江西、湖南一带，繁荣昌盛一时。一百多年后，由于受到清世宗雍正的皇权打击才彻底烟消云散。法藏是位争议性极大的人物，生前人们对之褒贬不一，死后也不得安宁。三峰本人被称为叛师背道之魔藏，三峰之法被斥为魔法，三峰之宗被视为魔宗，三峰之门人被贬为魔子魔孙，其师天童圆悟与同门对之一辟再辟，直到被雍正辟得支离破碎、绝子绝孙为止。那么，法藏到底是什么人？三峰宗到底是怎么回事？三峰宗派一方面欣欣向荣，受到大批僧俗信众的奉行，一方面又在禅门中恩怨难断，甚至受到帝王政权的干预。那么，三峰宗的历代中流砥柱人物到底是法门龙象还是一代佛门枭雄？三峰法门到底有何特色，能蒙受如此极端的两种反响？三峰宗发展过程中出现的一些历史现象，诸如“师承”、“法诤”、被雍正“取缔”等问题，又反映了明清佛教一些什么样的实质性问题？由三峰宗衍生出的新丛林价值观与其禅法价值取向，对当时禅宗的发展与今天禅宗现状，值得我们去思考些什么？等等，本文将在对三峰宗的整体历史回顾与梳理中，一并探讨与适当地回应这些疑点。

　　一般来说，现代人撰写的佛教通史，都会提到三峰法藏和他创立的三峰宗派。特别是最近几年出版的相关著作，关于法藏与三峰宗的笔墨已逐渐增多。但有关三峰宗派的专题论著，还是比较少。作者目前知道的有：八十年代日本人长谷部幽蹊著的《三峰一门的隆替》，1996年台湾连瑞枝著的《汉月法藏(1573～1635)与晚明三峰宗派的建立》和1998年台湾见一法师著的《汉月法藏之禅法研究》三篇文章。本文除参考这些现代人的研究成果外，主要是大量运用《卍续藏》、《嘉兴藏》和《中国佛寺志》、《四部丛刊》等中的关于三峰宗的原始资料。像《卍续藏》中的《五灯全书》、《辟妄救略说》、《御制拣魔辨异录》、《五宗原》、《宗统编年》、《憨山大师梦游集》等，《嘉兴藏》中的《三峰藏和尚语录》、《密云禅师语录》、《天隐和尚语录》、《南狱继起和尚语录》、《南狱单传记》等，《中国佛寺志》中的《吴都法乘》、《邓尉山圣恩寺志》等，《梨洲遗著汇刊》中的《苏州三峰汉月藏禅师塔铭》、《四部丛刊》中的《灵隐具德和尚塔铭》等，都是作者的重要资料源泉。特别是《嘉兴藏》，收藏了明清时期的大量禅宗资料，除了包括三峰宗本身的某些论著、语录、年谱外，还有与三峰宗同时代人物的许多语录、著作，其中不乏间或提及三峰宗之处，都是本文研究工作中的宝贵佐证资料来源。

　　一  汉月法藏与他的“师人”“师法”因缘

　　(一)  二十八岁以前的汉月

　　汉月法藏，明末著名临济宗僧人。俗姓苏，江苏无锡人。字汉月，又字于密，法藏是其号，晚年又自号天山。出生于明万历元年(1573年)，崇祯八年(1635年)卒。因悟道和最初弘法皆在常熟三峰山，世人多以三峰和尚称之。汉月十五岁(1587年)正式投归佛门，入家乡德庆院做行童，十九岁(1591年)剃发受度。[3]父亲镜湖居士是地方一隐儒，常以《孟子》等儒典教授门人。正是由于这种特殊的家庭环境，耳濡目染，加上天资聪慧，汉月很小就对儒学有所会意，以致五岁剥栗欲食之间，“闻父先生为门下讲孟子至浩然之气”时，竟“投栗而起，神思慨然”。[4]少年时代的儒学熏陶对汉月的成长，影响非常大。因此，出家后的汉月，不管是个人行径，还是丛林观念乃至禅学思想，无不烙上儒学的影子。而且，二十四岁以前的汉月，对儒学的研究与弘传更甚于佛学。年纪轻轻就以研习《周易》、《河图》、《洛书》名噪当地，并以《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《参同契》教授门人。其《年谱》中说道：

　　和尚二十三岁，徧发笥中书读之，于古经训，各有参同。而犹研虑于易，推高发隐，穷赜析微，粘河图洛书于壁。尝语人曰：“十河九洛，象教总持，须从无文字道理处求之直指”。钱公一本自任易学，与梁谿顾端文、高忠宪诸先生，倡道东南，品衡海内，见和尚后，贻书曰：“见公如见麟凤”。后《论(语)》、《孟(子)》、《参同(契)》、《(大)学》、《(中)庸》究授门人梵伊致，已行世。五经、《参同(契)》授门人恽日初。[5]

　　顾端文、高忠宪即是顾宪成和高攀龙，二人乃著名东林党领袖，钱一本是东林讲席，三人皆明末大名儒。东林学说以反对王学末流之士谈空说玄、引儒入禅的浮华学风，提倡治国济世的务实之学而出名。他们对佛教并无多少好感，顾氏曾著驳佛学之非的《质疑》等文，不仅批判佛教的因果报应说，还认为佛教推崇“无”是“要混沌天地，灭绝万物”，否定世界上确有的“道性善”。[6]像这样尊儒贬佛的大名士能够称赞佛门中的汉月为“麟凤”，足以证明汉月的儒学修养水平和在当时的儒学知名度。当然，汉月法藏这一阶段倾心于儒学，与1594年乡人顾宪成革职回无锡，同钱一本、高攀龙等讲儒习儒、议论朝政、评品人物，引起朝士竞相应和的社会大潮流也是分不开的。

　　这一时期，汉月因儒学与士大夫频频往来，在佛学上也与士大夫讨论颇多，《楞严经》、《圆觉经》是他们常讨论的对象。汉月往往会通儒释，时有高论异见阐发，《拣异》上下二篇就是他当时会通儒释的著作。[7]由于与士大夫的频繁交往，其在社会上的影响是越来越大。其《年谱》述二十七岁(1599年)事迹时，有句话说：“是时和尚名益高，四方士大夫问道者履交错，晋陵梁谿道学渊薮，和尚左提右挈，儒释驰骤”。[8]门前问道盛况如此，可见其名声之大。但是，品衡儒典，笑谈佛理，并没有让汉月的内心世界充实起来，二十八岁(1600年)的汉月深深意识到：“宗乘中事，我自问理会也理会得，说也说得，只是一事未在，敌他生死不得”。[9]大事不明，生死未了，宗门开悟之事，终是汉月心中的一大疙瘩，惆怅不已的汉月于是决定行脚参访，从此走上了他的另一段人生历程。

　　(二)  汉月的“师人”因缘与“师法”悟道过程

　　1、悟前与莲池袾宏的因缘

　　汉月自二十八岁(1600年)感宗门一事未明，开始行脚参访后，历访双径寒灰、白云虚公、无欲老人、禹门传和尚等，遗憾的是，不是心无所契就是无缘会面。在行脚的同时，汉月一方面也寻求受大戒的因缘。二十九岁(1601年)时第一次走云栖向莲池大师乞受大戒，时莲池以“朝廷戒坛未开”为由辞，只给受了沙弥戒。三年后，汉月再次上云栖山求受大戒，莲池还是以朝廷戒坛未开固辞。直至汉月三十七岁(1633年)，恰逢古心如馨在南京灵谷寺开戒，才如愿圆满具足。从汉月两次向莲池求戒及莲池两次皆以朝廷戒坛未开为辞由看，这里存在两个问题：一是当时可能存在朝廷戒坛未开，佛教内部有私自开戒的情况，否则，无锡离杭州并不远，且汉月当时又是位极活跃的人物，朝廷没开戒，汉月不可能不知而两次独上云栖？二是不存在私自开戒的情况，汉月明知故犯，故意二上云栖。明朝佛教制度基本上沿袭朱元璋时的规定，对于僧人数量的控制相当严格，戒坛的开办均需朝廷批准，且莲池大师为当时的僧团领袖和僧人楷模，不可能去违背政府的律令而私自开坛。无独有偶，《三峰和尚年谱》中述汉月二上云栖求戒不得后，还有一句话说：“求改名，大师曰：‘皇恩得度，名不可改’。”[10]按佛门规矩，为对方取名，便是纳对方为弟子，否则是不会轻易为他人取名或改名的。相同，求名者，心知肚明，定有拜师之意。莲池大师乃当时声望最高的佛学大师，觅师心切的汉月以受具足戒之由，慕名而往，欲拜在其门下完全有可能。可惜的是，两人无缘，莲池并不看重汉月。

　　2、“师法”与自修自悟过程

　　跋山涉水、行脚数年的汉月，总是无缘遇着明眼良师，落泊失意之余，遂转向觅读历代尊宿语录，试图从前哲悟道机缘、古德师资扣击处寻找出路。二十九岁那年，在莲池处虽求戒未果，但有幸获得莲池新刻的《高峰语录》，读之“如逢故物”，自觉已明修行方向，旋即掩关专参高峰原妙“万法归一，一归何处”话头。[11]此后数年，汉月一直留意古德语录，遍购索读。古德们的扬眉瞬目、机缘扣击、师资相契，使汉月大为感动，发誓彻悟后，一定要“不惜生命，力弘祖道”。[12]日后汉月能在明代佛教禅净双修、诸宗融通的大风气下专务禅宗祖师禅一门，与这时期形成的理念最为密切。至其开悟的十几年中，汉月的修行方式均模仿尊宿语录进行参究，走的是“师法”的道路，而非“师人”，特别是大慧宗杲、高峰原妙、汾阳善昭、慧洪觉范四位禅者留下的“禅修法宝”，对他的影响最大。而且，他的自修基本上都是苦行。《天寿圣恩藏禅师行状》中说他：

　　十余年中，费尽心力，虚檐破壁，草屋萝墙，食荳滓，衣补缀，不以为苦。尝参“万法归一，一归何处”话，目不交睫，胁不至席。夜中为昏沉所罩，师乃悬巨板于座侧，命徒众分香击板，佛声彻天。[13]

　　独立苦修如是，但还是“愈参愈难”。三十九岁时，想起小时候曾说过自己四十岁能悟道，而四十就迫在眉睫，于是更加勇猛精进。万历四十年(1612年)，汉月刚好四十，二月，随峰中老宿朗泉老和尚打百日死关，刚进关，就“忽眩晕，吐痰斗许”，然后竟昏睡五日不省人事。至第五日，忽闻“窗外二僧夹篱折大竹，声若迅雷”而豁然大悟：

　　顿见虚空粉碎，大地平沉，人法俱消，一真不立，尽大地觅，丝毫过患了不可得。无有譬喻能喻，揭开从前文字，但见纸墨义理了不关思。端坐终日，如弹指顷。[14]

　　此时，古德各种悟入公案，什么“我在青州做领布衫”、什么“新妇骑驴阿家牵”、什么“古柏树子”、“干屎橛”诸案，更是犹如亲历，种种三昧，一时现前。悟后，又以尊宿语录勘验自己，知道此境尚属“半提”，若要获得“全提”，还须下一番苦功。于是，进一步深研汾阳善昭三玄三要偈语，经过一段时日的洗心革面，至四十二岁(1614年)终于大彻大悟，再看慧洪所著《临济宗旨》时，自觉如在五百年前对面亲授于已，契合一如。遂向世人宣布自己“以天目为印心，清凉为印法，真师则临济”，以获得临济义玄、慧洪觉范、高峰原妙的真传而自居。[15]

　　3、悟后与憨山德清的因缘

　　在《三峰和尚年谱》中说汉月四十五岁时：

　　憨山大师自五乳至双径，旋抵海虞。和尚与钱太史迎至三峰，为门人梵伊致、在可证、顶目彻、净心玉辈说心地戒。大师让曰：‘我作羯磨，公为教授本师’，和尚仍是迦文，后名三峰草亭为毗尼亭。[16]

　　万历四十五年正月，憨山大师去杭州云栖寺为袾宏作《塔铭》。当时各地僧徒领袖云集西湖，欢迎大师，盛况空前。归途经苏州，华严学者巢松、一雨请入华山游览。接着又被弟子洞聪、汉月及居士钱谦益迎请到常熟虞山讲《梵网经菩萨戒》，此即上面引文之事，这是汉月初次与憨山大师往来。憨山大师很欣赏汉月，此后二人书信来往颇多，曾讨论如何抉择“如来禅”与“祖师禅”一事，汉月还受约亲往庐山看望憨山大师，关系之密切可见一斑。[17]万历四十七年，紫柏再传弟子半偈禅师遣居士邢梅阳送信至三峰，劝请汉月移住庐山归宗寺，归宗寺乃憨山好友达观真可复兴的道场。在此之前，憨山大师本人也曾书信劝汉月入住庐山。汉月虽未正式投于憨山门下，但来往密切时是否有执弟子之礼，已难下定论。《憨山老人梦游集》卷五十四自叙年谱中谈及以上引文之事时，直呼汉月为弟子，云：“弟子洞聪汉月久候”。[18]卷五十四与汉月藏公书中劝谏、勉励之语也严然以长辈自居，语气颇似后来圆悟予汉月的书信。而汉月《行状》中则说：

　　或指见五乳，师曰：“此老固菩萨人也，吾所欲嗣者，临济儿孙，何可因彼盛名，更吾之志哉。后闻天童悟和尚出世金粟，师策杖从之。[19]

　　似乎在澄清他与憨山大师的师徒关系。

　　4、悟后与湛然圆澄的因缘

　　湛然圆澄是明未著名曹洞宗宗师，创云门一支，与无明慧径齐名，门下巨匠甚多，法嗣麦浪明怀(？～1620)、石雨明方(1593～1648)、三宜明盂(1599～1665)和瑞白明雪(1584～1641)等皆知名于当世。湛然最初对汉月并无好感，听人说汉月煅练学者，能“三七日中”了毕大事，认为汉月简直是邪魔外道。后来看到《汉月语录》，才大为佩服，惊叹“真古佛再来”。[20]从《会稽云门湛然澄禅师语录》和《汉月语录》看，两人书信来往不少，主要是讨论禅法问题。应该说，与湛然来往酬答，汉月只是把他当作佛门前辈和友人看待，经历了与憨山的因缘后，汉月已更坚定自己要做的是临济儿孙。所以与湛然酬唱的同时，在天启四年(1624年)，汉月就谒见了当时临济宗的嫡系传人密云圆悟，但因二人对“临济宗旨”见解不同，汉月尚未正式接受圆悟的源流信拂。倒是湛然圆澄对汉月法藏特别满意，就在汉月谒见过圆悟后，湛然对纳汉月为门人还抱着很大的希望。在《天界觉浪盛禅师语录》卷八中有这样一段话：

　　丙寅(天启六年，1626年)，云门湛然和尚入闽，宿梦笔(山)三夜，两相盘诘……予(觉浪)复问：“外江还有人否”？门曰：“若先辈不必论矣！适见三峰汉月，有可与者。此公虽近嗣金粟，犹未曾住脚”。曰：“汉公果是其人，安肯两相诡遇于大法乎”？门曰：“吾别存以取之耳”。予微笑。[21]

　　从湛然与觉浪道盛的对答中，可以看出，湛然想纳汉月为门下，已是很公开的事了。而且，湛然对谒见过圆悟的汉月还持乐观态度，主要是湛然胸有成竹地认为可以“别存以取之”。果然，就在这一年，杭州安隐寺请湛然结制，湛然竟提出，若安隐寺能请到汉月为第一座，他就来，否则，就不来结制。当时，汉月正在吴郡北禅寺讲法，杭州人士来请，北禅寺听众很不高兴，但汉月还是以“尝以戒事请益”为由，南下安隐。不想，就在汉月抵达安隐的前一天，湛然就寂然入灭。湛然何以非要请汉月为第一座，仅仅是因为欣赏汉月吗？还是为了创造与汉月更多的相处机会，然后可“别存以取之”？随着湛然入灭，两人的师徒因缘到此结束，一切疑问都不可而知了。必须补充的一点是，汉月不顾北禅寺僧俗二众恼怒，毅然中断讲法，前往杭州赴湛然之约，其敬重湛然之虔诚，委实让人感动，而其是否想归于湛然门下，也确实使人怀疑。不过，我们不妨来分析一下：汉月是从临济宗旨入悟的，他想嗣法临济宗，是其一贯愿望。与湛然投缘之甚，虽过于圆悟，但恰恰湛然又非临济宗人士而是曹洞宗大德，这在嗣法的对象上就与汉月宿愿相违。而且，湛然之约是天启六年(1626年)冬天的事，而同年春，苏州北禅寺请汉月开堂时，汉月基于不受法嗣不得开堂的观点，曾特派专使持书信到圆悟处，请圆悟纳为临济法嗣，但同时要求圆悟“容其玄要之法”，希望圆悟同意他弘扬“三玄三要”等临济宗旨。不久，专使带回圆悟的源流信拂和许可汉月行其宗旨的消息。也就是说天启六年的春天，汉月就已确定自已为圆悟门下了，只是还没有拈香举行仪式而已。所以汉月赴湛然之约，应该是没有嗣其法脉念头的。正如汉月《年谱》中说：湛然突然灭度，“浙之士大夫缁白踊跃曰‘云门有深意’”，大概只是湛然有“深意”吧！[22]

　　5、悟后与密云圆悟的因缘

　　在明末临济宗中，最活跃的一支是笑岩德宝的弟子幻有正传一系。幻有门下，影响最大的则是密云圆悟。密云圆悟(1566-1642)，江苏宜兴人，俗姓蒋，号密云。家世务农，年轻时，偶读《六祖坛经》，而知宗门之事。一日见积薪有省，乃于二十九岁(1594年)投龙池院幻有正传出家。三十八岁(1603年)时，过铜棺山，豁然省悟；万历三十九年(1611年)，嗣正传衣钵。四十五年(1617年)，继席龙池院，始开堂说法。其后，历住天台山通玄寺、嘉兴广慧寺、福州黄檗山万福寺、育王山广利寺、天童山景德寺、金陵大报恩寺等名刹，凡六座道场，前后三十余年，宗风大振，被称为“临济中兴”。平生教导，唯以一条白棒示人，要学人于棒头着落处，豁然彻见自家本性，宗风堪称痛快淋漓。弟子逾越三万，其中剃度弟子三百余人，嗣法者十二人。较著者有道忞、通容、法藏等，皆是明末清初望重一时之名僧。

　　汉月与圆悟的师徒因缘，颇具戏剧色彩。圆悟未见汉月之前，已先在庐山看过汉月的语录，曾谓侍者言：“此人聪明不亚博山(曹洞宗师无异元来，1575-1630)，欠师承在。”[23]圆悟开堂后第八年，也即是天启四年(1624年)，汉月往金粟广慧寺参谒，圆悟非常赞叹，即日便请汉月为第一座，结制完，又手书从上承嗣源流及信拂。但汉月对圆悟关于“临济宗旨”的回答不满，拒受。此后，两人书信来往，对临济宗旨三玄三要问题展开长达三年之久的激烈讨论。结果，两人的观点依然无法统一。汉月自己也承认他在临济门前“徘徊三载，旧愿难忘”。而圆悟天启六年(1626年)冬给汉月的书信中，多少也概括了两人三年来的种种曲折与相互妥协。信中说道：

　　汉月藏公于甲子季秋，来金粟寺广慧禅寺谒老僧，相见室中，即请堂中领众为第一座。中间征诘，并不存知解窠臼。已见于鄙刻中。至腊八日晚解制，以书从上承嗣来源，并拂一枝，委还海虞三峰。旧岁仲冬，值老僧六旬之诞，复领徒众来，无一言相问，惟礼拜径去。今春奉姑苏檀越请，主城中北禅之剎。特命行圆上人持书及新刻至。老僧目之，普说数纸，一一精明，诚堪绍续。至于书尾，述昔年得力于古语录下之尊宿，及以老僧炷作一炷烧却，以免遗害将来。[24]

　　三年中，汉月若即若离的态度，可谓摆尽了高姿态。而圆悟觅高徒心切，作为当时就已誉满江南的大德，则可谓是委曲求全了。不过，圆悟终究还是纳汉月为徒。天启六年(1626)春就让汉月的专使带回消息：同意纳汉月为法嗣，并“许行宗旨”。同年冬天，曹洞宗名僧湛然圆澄结制杭州安隐寺，邀汉月为第一座，事情蹊跷得很，湛然在汉月赶到的前一天突然去世，杭州僧俗遂请汉月开堂，汉月的思想是威音以后不得无师，没有续承某宗某派是不会开堂说法的。正在这时，恰巧圆悟派专使送表付法的僧伽黎至，于是，汉月便在安隐正式“拈香嗣天童为临济三十一代，正受海内衲僧北面之礼”。[25]有关汉月与圆悟前后三年才确定师徒关系，其间的周折、相互妥协、戏剧性来往，潭吉之《五宗救》中的资料最为丰富，而台湾《中华佛学学报》第九期，连瑞枝所著《汉月法藏(1573～1635)与晚明三峰宗派的建立》中更作了精彩细致的分析描述，作者在此不想赘言。不过这里隐含了一个问题，那就是汉月是藉“临济宗旨”自修开悟的，但圆悟并不看重临济宗旨，汉月嗣法圆悟，在临济宗旨上并没有得到他的印证，所以汉月只继承了圆悟为代表的临济宗嫡传法脉的世俗虚名，对于圆悟之“临济禅法”是没有任何承嗣的。在汉月成为临济子孙的曲折拜师过程中，无形间也暴露了当时的一个丛林价值观念问题，也即是师承价值观。

　　(三)  关于“师承”价值观

　　禅宗是中国佛教中生命力最强的一个宗派，即使在佛教最衰微的时代，也能绵延不绝，一旦因缘成熟，又能重新崛起，尉为壮观。其中最重要的一个原因就在于它拥有比其它宗派更为严格的“师承”制度和更强烈的宗派观念。禅宗相当地重视“师承”和“门户”，要取得禅师的资格，要开堂说法，要主持丛林，都必须有可靠的师承。早期禅宗丛林的“师承”观念是严格要求“法脉”与“人脉”高度统一的，师师相承和心心相印是禅宗的一贯传统和特色。关于这种“师承”的价值观念，到了晚明的佛教丛林，已有所转变，不少僧人在法嗣态度上开始持淡泊观念，或是质的淡泊，或是量的淡泊，则不尽然。参考圣严法师《明末佛教研究》，关于对师承、法嗣态度，晚明最少有五种。

　　一是对“法嗣传承”完全淡泊的一类，如蕅益智旭，他“不仅不赞成传法之说，也不赞成法名及法派的形式”。完全没有法嗣观念。[26]

　　二是“嗣德不嗣法”的态度，如达观真可。他说：

　　出世法中，有戒嗣焉，有法嗣焉。予于徧老之门，未敢言嗣。若所谓德，则此老启迪不浅，焉敢忘之”。[27]

　　三是法嗣可有可无的态度，如湛然圆澄，他认为：

　　彼时有师，不求印证者固非也，此时无师而必欲学者，亦非也。空劫无佛可也，未法无师亦可也”，“如获真正悟明，然后考诸方者，了了无疑，如镜照镜，似心合心，岂有不知其时者哉。[28]

　　四是严格遵循传统的嗣法规矩态度，主张“面禀亲承”，不许“私心遥续”，“法脉”与“人脉”高度统一，如费隐通容。他说：

　　从上佛祖相传，靡不面禀亲承，必有源流表信。厥后五宗蔚起，千枝竞秀，而师承的据，奕叶昭彰，夫是之谓统也。统属道脉攸关，岂容丝毫假借。[29]

　　唯是当机契证，亲承记别者，方谱传灯。若去圣时遥，从其语句触发者，断不容以私心遥续。[30]

　　五是主张“法脉”与“人脉”分开承嗣的态度，如汉月法藏，但这是他后期的观点。由于汉月是位自修自悟的禅者，所以对于法嗣师承的态度，早年展现在世人面前的形象，始终是个矛盾体。其悟前曾觅师十几年，一直无缘遇着能指导他的禅者。悟后，内心深处一直坚持的是“威音以后不得无师”的观点。但又找不到合适的师承，所以又试图淡化法嗣问题，在好几年没有嗣法的情况下照样主持寺庙、收授门徒，只是坚持“不正位”、“不登座”说法而已。[31]他的内心是矛盾的，一方面，对于自己所悟，是绝对的自信，自信有没有师父印可并不重要。另一方面，随着声望的日益提高，基于现实的需要，他是需要师承的。这个时候他的嗣法态度，当然是“法脉”、“人脉”都必须完备的，既要“师法”，也要“师人”。因此，悟后的汉月又走上了寻师的道路，汉月是藉临济宗旨开悟的，非常希望自已能承临济一脉。再加上自已的嗣法观念，他为未来的师父制定了一个框框，那就是，既要有正统的临济传承源流以表信，又必须能以临济宗旨印证他心中的证悟。而当时出世金粟的密云圆悟，正是临济宗的嫡系传人，这恰好符合他的第一个要求，所以，天启四年(1624年)，汉月便前往金粟谒见圆悟，急急以求“以心印心”，据《苏州三峰汉月藏禅师塔铭》：

　　师(汉月)请来源，云(圆悟)曰：“临济出世，惟以棒喝接人，不得如何若何，只贵单刀直人”。请言堂奥，云不应，良久曰：“宗旨太密，嗣续难乎其人，不若已之”。师曰：“不然，黄龙有言：学者欺诈之弊，不以如来知见之慧密煆之，何由能尽”？云以源流付师，师不受，曰：“三玄三要，究竟是何等法？法若相符，方敢祇受”。[32]

　　汉月向圆悟索取三玄三要等临济要旨，不想圆悟以“宗旨太密”，拒绝回答。汉月无法让自己的悟境得到印证，于是拒绝嗣法。可见此时，汉月的嗣法态度，是传统的“法脉”与“人脉”高度统一的观点。此后，汉月又与之书信来往讨论五家宗旨，圆悟均持否定态度，而据自己的“一条白棒”、“一棒到底”即是临济宗旨。汉月非常失望，遂转向检省自己的师人师法悟道过程，开始重新思考“嗣法师承”的价值观。不久，著《五宗原》，检讨这个问题时，他已转变他的观点：

　　得心于自，得法于师。师有人法之分，心有本别之异。根本智者，自悟彻头彻尾者是；差别智者，自悟之后，曲尽师法，以透无量法门者是。良以师必因人，人贵法妙，分宗别派，毫发不爽。故传法之源流，非独以人为源流也……师承在宗旨，不在名字。[33]

　　总体上，汉月是赞同法嗣的，但此时，他已把“师人”与“师法”也就是“人脉”与“法脉”区别开来。他认为“自悟之后，曲尽师法”可以“透无量法门”。但他对于为师之“人”尚有严格的要求，那就是为师之人必须名符其实，确实有某宗某派的代表宗旨可付学人。在他看来，“人贵法妙”，法比人更为重要，如果为师之人不如“法”，没有“法”的话，那就可以“传法之源流，非独以人为源流……师承在宗旨，不在名字”。完全可以不通过人，而是通过古德文字，“遥承近续”，只要对宗派宗旨能“今古心心，如觌面相印”，一样是续法源流。这里，他把禅宗的付法源流，分成二种，一种是依人付法，一种是依文字付法，这一说法是当时对待法嗣态度的“新见”，是一种新的丛林价值观念，其实即是他几十年来寻师觅道，自修自悟的心得总结。当然，如果我们来考察一下汉月法藏历尽坎坷的“师人”因缘与艰辛孤独的“师法”悟道过程，我们就会更加共鸣于汉月的这种法嗣态度了。更重要的是，汉月的这种嗣法师承态度，代表了晚明部分禅者的思想，这是当时丛林价值观念转变的一个真实反映。分析他的嗣法观念，对于研究中国禅宗的思想发展，有一定的历史意义。

　　(四)  汉月的逝世与著作

　　崇祯八年(1635年)五月，汉月自设死关。六月十二日启关，咐嘱门人、护法遗事，并为众人作最后的问答、提掇。七月十四日示微疾，二十一日中夜起坐“以手抚膝，泊然而化”，世寿六十有三。[34]汉月一生，八坐道场，化众甚多，所创立的三峰宗派几乎被誉为江南第一禅。但汉月的人格与学说，同时也几乎是毁誉参半，特别是汉月晚年，所受的纷争抨击更多。观其一生之志，乃不惜眉毛、不顾身命以重振五宗为己任，而结果大出意外。到了晚年，外界攻击还如此之多，汉月的内心痛苦与落漠可想而知。所以，在他生命最后一年的春天，吴江士大夫请求在圣寿寺开堂时，汉月不无感慨地说：“临济大师至于今七百余年，我鞠躬尽瘁，死欲倡明其道，而终不能大遂我志，今老且病，安能仆仆对世人费口舌哉”！[35]这时的汉月已经提不起兴趣来了，其五月自设死关与他的内心落漠应该不无关系。汉月虽然逝世，但他创立的三峰宗派在明末清初的影响是相当大的，要不是一百多年后，雍正皇帝依恃帝王权利撤三峰宗钟板，取缔三峰宗一支，三峰宗还会继续发展下去。关于汉月个人的功过问题，并不能凭几部“辟书”和雍正皇帝的亲自打击来否定他在禅宗史上的地位。其实在清初，纪荫于《宗统编年》中就给予汉月客观评价了，他说：

　　佛祖纲目，自神庙而后，茫昧几希。而临济宗旨，已同沦堕。非天童祖一棒，振其颓纲，何以砥滔天之澜。然不得三峰祖力提血战，大声而呼，玄要主宾扫土尽矣。是知非天童无以起临济之广，非三峰无以尽临济之精微。[36]

　　汉月大力提倡临济宗，创立三峰学说对于明末清初禅宗的一度复兴是有抹煞不了的功绩的。

　　汉月著作在专业禅师中是比较丰富的一个，包括其弟子为其所辑的语录有︰《三峰藏和尚语录》三十卷、《广录》五十卷以及《五宗原》、《济宗颂语》、《于密渗施食旨概》、《修习瑜珈集要施食坛仪》、《弘戒法仪》、《传授三坛弘戒法仪》、《智证传提语》、《梵网一线》等。其中现在我们能看到的，《嘉兴藏》中有《三峰藏和尚语录》十六卷，包括《广录》和《五宗原》。《卍续藏》则保存了《五宗原》、《济宗颂语》、《于密渗施食旨概》、《修习瑜珈集要施食坛仪》、《弘戒法仪》及《传授三坛弘戒法仪》。至于《智证传提语》与《梵网一线》只在《语录》中提到名字，现在已无法观其全貌了。[37]

　　二  三峰宗派的建立、传承与没落

　　(一)  三峰宗的建立

　　三峰汉月及门人(主要是汉月)的学说，在明代禅林中自成一家之言，并被后人以“宗派”之谓称呼它，是经历了相当一段时间，逐步形成的。汉月的开悟，汉月创建道场、汉月僧俗弟子队伍的壮大，弘法地理的延伸，汉月及其门人与反对他们禅学思想者之间的辩论，都是三峰宗派得以确立的重要基础。因为汉月彻悟前，就在海虞三峰山建立了清凉院道场。除了自修外，兼收僧俗门徒，指点学人，在海虞一带已形成一定影响。悟后，虽四处接管道场、开堂说法，但在三峰居住的时间最长，其禅法思想的基本形成也是在此。所以当时人们称其学说，多以三峰学说或三峰禅法称之。特别是汉月与当时的禅宗正统进行公开辩论，尤其是与他的嗣法之师，临济宗传人，当时禅门主要代言人之一，天童密云圆悟展开激烈争辩后，双方弟子或是加入论战，或是与其它佛门僧俗踮足而观，议论纷纷。两方皆属临济宗，为区别于密云圆悟所承的临济宗，故人们称汉月一系为“三峰宗”。而三峰宗此一名称，正式记载则始见于清雍正所著的《御选语录》之附录中，他在书中为了禁绝汉月法藏法嗣，有一段话这样说：

　　如伊门下僧徒，固守魔说，自谓法乳不谬，正契别传之旨，实得临济之宗，不肯心悦诚服梦觉醉醒者，着来见朕，令其面陈，朕自以佛法与之较量，如果见过于朕，所论尤高，朕即收回原旨，仍立三峰宗派。[38]

　　1、三峰宗成立的三个阶段

　　从《三峰和尚年谱》、《五宗救》、《天寿圣恩藏禅师行状》、《宗统编年》等资料的记载看，三峰宗派的建立有一条很清晰的脉络，我把它分为三个阶段。

　　第一阶段是汉月二十九岁到三十九岁之间。这期间，汉月到处行脚参访、苦读经录、苦练禅功、真修实学，为他日后的开悟和教导学人奠定了扎实的禅学基础，是三峰宗得以建立的重要前提。

　　第二阶段是汉月悟后至嗣法密云圆悟之前，在佛教界的声誉日益提高，于世人心目中开始形成“三峰”观念。首先，汉月禅学在这阶段得到大师级佛教人物的肯定。前面介绍汉月中，我们知道，年轻时的汉月就名声雀起。不过，那时候，汉月只是以儒家经学和佛教义理的发挥令人刮目相看。万历三十九年(1611年)，原憨山大师弟子包福明等十余人在海虞三峰“破家为三峰成丛席”后，汉月开始有了自己的第一个弘法基地。[39]第二年，汉月于百日不语死关中豁然开悟，一时，种种三昧现前，禅语机锋尽泄。此后承接学人，临济三玄三要、高峰竹蓖子话头、祖师公案机缘……常常提唱不休，《汉月语录》也随即在僧俗信众间流传开来。随着《汉月语录》的流传，汉月的名声越来越大，逐渐受到像憨山德清、湛然圆澄、密云圆悟等大师级人物的认可和青睐。湛然圆澄惊叹为古佛再来；憨山大师多次邀请汉月移居庐山；湛然千方百计想纳他为徒；圆悟更是委曲求全，为了让汉月成为其法嗣，几次付法，虽遭汉月以宗旨未明拒受，圆悟还是耐心等待机缘，照付不误。其次，门下僧俗弟子云集问道，护法居士也越来越多。当时，适值明末江南佛教尊宿云栖、紫柏圆寂，汉月的崛起正使得闻名而来的出家众和居士不断地转移其注意力，云栖、紫柏的弟子、护法们纷纷慕名而来。如万历四十四年，“儒林向往严天池、王季和、李长蘅诸公并云栖弟子”就“往来座下”，转向护持汉月。[40]万历四十六年，原紫柏弟子寒灰老宿闻汉月道望，也率弟子来访，同行来参的还有紫柏的护法居士袁中郞、苏云坡、吴本如、董玄宰等，寒灰老宿年六十七，还“逊居弟子列”，为了向后辈参学，老人干脆就住在三峰。此外，诸如附近的社会名流,太史钱谦益、孝廉张九服、太史文震孟、太史姚希孟、选部周顺昌等也经常与汉月问答酬唱。[41]而且，在《三峰和尚年谱》天启四年条说道：

　　夏，举古德誵讹公案，拈颂示参徒。座下如听石、梵伊致、一嘿成、问石乘、在可证、顶目彻、澹予垣、渊克滋、剖石壁、硕机圣、圆印海、无坏法、扩南宏、镜融闻三十余辈，皆法门龙象。[42]

　　汉月的十四位嗣法俊杰中，这个时期已经有了八位。引文中的梵伊致、一嘿成、问石乘、在可证、顶目彻、澹予垣、、剖石壁、硕机圣即是汉月的得法高徒。由此可见，汉月嗣法圆悟之前，在江南佛教社会的地位，可以说是直承明末几位尊宿之后，“三峰”之声望已崛起一方了。

　　第三个阶段是汉月正式嗣法圆悟后的几年，这是三峰一派自成一家之言被社会承认的阶段。三峰宗派正式形成，为更多的世人广泛认可，就是从这个时候开始的。我们知道，汉月与圆悟未为师徒之前，已都是弘化一方，颇具势力的江南禅僧。两人成为师徒后，也就意味着，当时江南禅宗最有势力的天童与三峰两家结为同盟，双方都有如虎添翼之感。这一点，《五宗救》中说，汉月谒圆悟后，“天童之道亦自此愈尊”，一点也不为过。[43]相应地，嗣法后的汉月，具备开堂说法资格，“自此大唱玄风，纵其机辩，以煆四方学者”，名声鹤起。[44]而且，作为禅师，是否具有正宗的传承是相当重要的。晚明的佛教丛林，尽管在法嗣态度上已有人开始持淡泊观念，但重视法嗣，重视门户，重视师师相承、心心相印的思想，依然是主流。因此像明末四大高僧中的莲池祩宏、憨山德清、紫柏真可就被列为法嗣末详的禅者，至于说蕅益智旭，诸灯录中连他的名字都看不到，根本不把他当禅者看。[45]没有传承，在禅门中的活动就有许多限制，汉月正式嗣法临济门庭后，成为正宗的禅师也就名正言顺了，其身价自然由此猛增，影响的波及面也就更大。因此，很快地，除原主持的三峰清凉、北禅大慈外，又以临济宗传法宗师的身分，陆续主持临平安隐、邓尉圣恩、龙山锦树、南屏净慈、水西真如、窠陵圣寿等道场，大大扩大了在江浙一带的影响。同时，汉月嗣法后第二年就开始付法门人。天启七年，正式付法梵伊和尚；崇祯二年，付法一默、问石、在可、顶目；八年，于天寿圣恩禅寺付法给澹予、剖石、于盘、继起、慧刃、潭吉、具德等，共付法弟子十二人。[46]其中不乏支撑一方，极为优秀者，如顶目和尚：“居恒穆穆，不轻置可否，至辨异拣魔，驱耕夺食，单提陷虎一机，同时与天童、三峰称鼎崎，所至人天拥戴，勇退急流。”[47]声望居然能与师三峰汉月，祖天童圆悟鼎足相论。又如具德和尚“英灵禅衲，从之如云，省悟者众”，后住杭州灵隐寺，其道大振于江淮之间，随众七千。[48]又如继起和尚法韵极高，法言能发古人之秘奥，海内英衲名流，皆云集座下，长住苏州灵岩山，其道盛行于湘汉。[49]据《宗统编年》中说：当时海内称邓尉剖石弘壁及其弟子灵隐具德弘礼、灵岩继起弘储为“佛、法、僧”三宝。[50]除了上述以外，汉月门下其它弟子亦多以悟境闻名诸大丛林，皆为法门龙象。当时汉月之师密云圆悟便曾赞叹“汉月得人之盛，过于老僧”。可见，天童与三峰两家结为同盟后，“天童之道亦自此愈尊”，汉月的佛教事业由此开始进入全盛阶段，也是事实。特别是像上面讲到汉月弟子顶目弘彻、具德弘礼、继起弘储声望直追师父汉月、师祖圆悟，其势力与汉月本山同仇敌忾、遥相呼应，一时，三峰一系如日中天，遂成一股极强大的势力，几乎要垄断整个江南禅宗。

　　2、三峰宗地位在“异议”中巩固

　　三峰一系自成一家之言，并被世人誉以“宗派”之称，只凭门下弟子众多、护法居士云集、寺院道场遍布是不够的。大凡宗派的形成，都“需要寺院经济的高度发达，前后一贯的学说体系，拥有相对稳定、人数众多的社会信仰层，以及保证师徒延续的法嗣制度”等等。[51]其中“学说体系”非常重要，是宗派得以成立的灵魂基础。所以，尽管三峰宗派只是禅门临济宗内部的一个小宗派而已，但“三峰学说”(“三峰学说”主要指汉月的学说思想)在当时确实有与众不同的地方，三峰禅法确实拥有自成一家的特色(将在“三峰宗的禅法特质——革新乎？复古乎？”一节中详细讨论)。如汉月著《五宗原》，认为禅家五宗源于威音王所作相，而临济为首出，不仅要振兴临济宗，还要使其它四宗并兴，而不能像当时的一些禅门代表人物只以某宗某派为唯一法门。[52]又如汉月重视看话禅，他把话头与格物联系起来，推广到日常生活中的任何“一事一物”，这就打破了禅的某些书卷气，在宗杲看话禅的基础上有了新的发展，为看话禅增添了更多的实践功能。又如他对“禅和子”的引导与勘验，主张用“三玄三要”等宗门宗旨来实现，而反对只以棒喝来“直指人心，见性成佛”；对于禅门中丛林生活的流弊，禅修人士的“禅病”，宗师接引学人的下劣方式等，更是痛心疾首、毫不留情地加以批判。就是对其嗣法之师天童圆悟，也毫不客气地斥之为“一橛硬棒”。[53]

　　汉月的思想见解，受到很多人的欢迎，也遭到不少人的异议，其学说并不是每一个人都能接受的。如他“提《智证传》，力阐纲宗”，就遭到“诸方惊疑，谤议竞起”。[54]而且，汉月批判别人，别人也反过来抨击他。首先是汉月的师父密云圆悟对其学说非常不满。汉月与圆悟之间的矛盾，实际上，在天启四年(1624年)，汉月拒受圆悟源流之际，彼此就产生了不快。展转三年，汉月还是嗣承圆悟门下，但师徒彼此不满是当时公认的事实。不过，双方似乎都刻意掩藏这种矛盾，而是转向学说观点上的争论。这主要体现在“七辟”与“三辟”事件中。据木陈道忞《天童密云禅师年谱》(崇祯)七年(1634年)条：

　　闻藏公(汉月)犹弗悛，复与书曰：祖师西来，秉教外单传，别行一路。自佛果作《碧岩集》，大慧谓宗门一大变，故特毁其板。后曹洞宗人入少室，无本分为人，而提唱评唱少室，无本分衲僧出者，天下共知之。今吾徒提《智证传》，则临济宗至吾徒又一大变为讲席矣。且教中尚忌所知障为智障。吾徒到处提唱《智证传》，为出入之表，拟临济儿孙而贬剥他人者乎？故老僧去夏与吾徒云；当以本色本分行之在吾徒，信与不信在学者，宁可遵上古之规绳，饿死于林下，不可好热闹而耻辱于先圣云云。时藏公执吝如故，乃因书复刘孝亷中，痛斥其非，故有《辟妄七书》出焉。[55]

　　潭吉《五宗救》所引圆悟復汉月藏首座书：

　　(自注云崇祯三年春)老僧去冬患痢，至今犹未绝迹。故益眼昏。适接《语录》及《五宗原》，并不能览，但目原之一字，老僧智识暗短，不若上座远矣。然而第恐不出六祖道成知解宗徒，不得不说破耳。[56]

　　潭吉就之救曰：

　　此书出于崇祯三年(见自注)，七辟出于七年，三辟出于九年，而忞公为之序曰：“此驳汉月藏公书也。属藏公掩息之后，而驳之者，盖师顷始见其书也。非世出世间之道，总成一妄语乎？方七辟之传也。吹毛求疵，不遗余力矣。独〈五宗原〉一书，入手五、六年，云今始见，岂理也哉！[57]

　　从上引文可知，圆悟之《七书》是与汉月及刘孝廉往返争辩的书信，主要是反对汉月提倡《智证传》而作，成于崇祯七年(1634年)。《三书》是反对《五宗原》的，作于崇祯九年(1636年)，此时汉月已去世(1635年逝)。汉月之《五宗原》作于天启五年(1625年)，天启六年(1626年)，使行圆上人将新刻送至密云处，而圆悟说自已因患痢疾没有看此书，直至崇祯三年(1630年)才知道，但当时并不曾阅读，只是看了题目就对汉月的思想提出异议。然后复书提醒汉月说：“目原之一字……第恐不出六祖道知解宗徒，不得不说破耳”。不久，密云又闻汉月提倡《智证传》，恐其禅风为之转变，愈陷愈深，所以连续二年以师父身份(崇祯六年、七年)去书规劝汉月要按照临济“本色本分”行事。圆悟对汉月的学说是非常有意见的。

　　“三峰学说”除了密云有异议外，在整个佛教界也引起了两极化的看法。如《宗统编年》崇祯二年条有段话说到汉月在佛教界的影响问题：

　　八月，金粟悟和尚受福建黄檗山万福寺请。九月，归龙池扫祖塔，还展先茔。入邓尉山天寿圣恩禅寺，扫万峰、宝藏两祖塔。嗣法主席汉月藏率大中丞赵士谔、孝廉周永年等请升座。君之士衿，皆斋候于城东之瑞光寺。万众喧闹，街衢巷陌为之不通。乃登塔之绝级，一受瞻礼。过虎邱扫隆祖塔，阖寺办严，而哗逐愈甚。遂不及举七而还。过松陵，舟人不敢维舟近岸，仅于中流受熊明府开元一斋。[58]

　　同在苏州境内，前者是夹道欢迎，“万众喧阗，街衢巷陌为之不通”。后者则“阖寺办严，而哗逐愈甚。遂不及举七而还”。甚至行舟靠岸都不敢，从虎丘回邓尉，“仅于中流受熊明府开元一斋”。从苏州一地瑞光、虎丘二寺僧俗两极化的反应，可知汉月在佛教界的声誉是极具争议性的。

　　不仅如此，公开斥其为魔说者也比比皆是。早在尚未嗣法密云前，曹洞宗泰斗湛然圆澄听人说汉月“锻炼学人，有三七日中了毕大事”就“终岁骂詈，数为魔外”。[59]此外，在文人居士中也不乏此说，如与汉月相当亲近，也护持过汉月的士大夫兼居士钱谦益在汉月过世不久就极为苛刻地抨击三峰学说，他说：

　　自国家多事以来(指明亡)，每谓三峰之禅、西人之教、楚人之诗是世间三大妖孽。三妖不除，斯世必有陆沉鱼烂之祸。今不幸言中矣，迩来开堂和尚到处充塞......假借缙绅之宠灵，以招摇簧鼓，士大夫挂名参禅者，无不入其牢笼；此时热喝痛骂，斥为魔民邪师，不少假借，吴越间只老夫一人耳。[60]

　　汉月自己身边的护法居士尚且如此，整个佛教界对汉月学说的批评与议论也就可想而知了。汉月受到外界的抨击是很激烈的，正如黄梨洲《苏州三峰汉月藏禅师塔铭》中所说；“三峰禅师从而救之，宗旨虽明，箭瘢若粟，师弟之讼，至今信者半，不信者半”。[61]然而，正是由于一批僧俗对三峰风格倾慕不已，一批僧俗不肖其说乃至愤慨其说，在诸多的“异议”中，三峰学说才更显得与众不同、别具一格。其实，汉月学说中被批评的部分，恰恰又正是三峰自成一家的特色之处，这一点，汉月弟子潭吉的评价应当说是最为中肯的，他在《五宗救》中说：

　　三峰先师者，非徒不能贬也，且昭昭焉若揭日月以耀人之过，取嫉于世也，孰谓不宜，虽然，此三峰之病，亦三峰之志也。[62]

　　总之，诸方对汉月及三峰学说的“异议”，反而使三峰学说与三峰宗更加独立。同时，外界批判三峰学说，三峰宗必然也要作出回应，特别是通过与密云圆悟的争论，三峰宗旗帜更加鲜明，特色更加明显，同时也更受到来自各方面的关注。三峰学说自成一家，三峰宗宗派地位由此进一步巩固。

　　(二)  三峰宗前二代与“法诤”事件

　　汉月逝世后，尽管诸方诽谤竞相而起，但三峰门人力护师说，不断扩展三峰一派的势力和影响。三峰宗在其第二代第三代传人的努力下，依然是南方首屈一指的禅宗势力之一，其中不乏丛林领袖和在禅法领域中有特殊见地的禅师出现，而且在徒众的地理分布上也大大地超过了汉月在世的范围。至于说第四代以后，滑坡现象已经非常明显，到了第五代猛然下降，史料记载仅剩下百灵然的法嗣古帆令、巨涛果法嗣玉山琳、异目宗法嗣尧庵治三人，此后就再也找不到三峰宗宗徒了，三峰宗的人才凋零程度可想而知。除了由于三峰宗自身人材凋零，同时随着当时禅宗在明末昙花一现的复兴，后来又转入衰落的大背景，以及当时各宗各派进一步融归净土，净土一宗几乎要吞噬整个佛教，禅宗越来越缺乏自主性的大气候也有关。很难说，这个时候即使雍正皇帝不取缔三峰一派，三峰宗也很有可能自己就会彻底消失，或同化在这个大气候中。因此，对于三峰宗没落的研究，很多人都认为雍正皇帝的打击是最致命一击的观点，笔者认为，这一击是否是最致命的一击？或是对三峰宗没落已谈不上多大影响，只是起了顺水推舟，功到渠成的作用？是很值得商榷的。恰好，笔者在这里想叙述一下三峰宗的门徒及其分布情况，在察看三峰一派百年整体情形的同时，也想为研究三峰宗没落和雍正皇帝事佛的同行提供一点小小的参考。

　　三峰宗第一代，即是创始人汉月法藏，前面已详细介绍过，这里不再赘述。我们来谈谈三峰宗的第二代门徒。三峰宗的第二代法嗣共十四人，即梵伊弘致(？-1628)、一默弘成(1574-1641)、问石弘椉(即乘1585-1645)、在可弘证(即大树1588-1646)、顶目弘彻(1588-1648)、澹予弘垣(1581-1643)、剖石弘壁(1598-1669)、于槃弘鸿(？-1639)、具德弘礼(1600-1667)、退翁弘储(即继起1605-1672)、慧刄弘舌(？-1649)、潭吉弘忍(1599-1638)、硕机弘圣(？-1658)和俗家法嗣刘道贞(即墨僊居士)。这些三峰巨子，在当时佛教界，特别是在江南佛教中都有极大的影响。梵伊弘致是最早跟随汉月的弟子，曾主持过三峰祖庭清凉院。一默弘成曾主海虞三峰清凉、杭州横山兜率。问石弘椉历住浙江镇江焦山、金山、九峰正觉、太平兴国、白门(今南京)天龙、湖北武昌洪山小塔、神山白云诸寺。在可弘证曾主海虞三峰清凉院、无锡华藏祖席。顶目弘彻历任苏州瑞光、海虞三峰、京口金山、苏州穹窿拈华寺住持。澹予弘垣主浙江杭州显宁。剖石弘壁主苏州邓尉、报恩。于槃弘鸿主吴江华严。具德弘礼曾主杭州灵隐、径山、安隐、显宁、云门光孝、杨州天宁。退翁弘储历任苏州灵岩、常州椒山祥符、天台国清、台州兴化、灵石、天宁、虎丘、淮阳龙华、秀州金粟、南岳福严般若等寺。慧刄弘舌曾主湖州双髻、净名、高峰、常州椒山祥符。潭吉弘忍主杭州安隐。硕机弘圣主润州焦山、湖州高峰。刘道贞虽是居士身份，但得法后回家乡四川邛峡，来问法请益者也不少，后死于张献忠之难，有《问道录》行世。从上面三峰宗第二代主持寺院的地理分布看，除洪山小塔寺、神山白云寺在湖北，福严般若寺在湖南，其它诸寺均在浙江和江苏境内。所以三峰宗这一时期，其门徒分布和弘化范围主要是在江浙一带。当然，由于问石弘椉、退翁弘储以及刘道贞的弘法因缘，三峰门徒和禅法在湖北武昌、湖南南岳、四川邛峡一带也是有一定影响的。而且，像焦山、金山、安隐、祥符、国清、天宁、虎丘、灵岩、拈华、福严般若、云门光孝诸寺，均属历代名刹，高僧辈出的地方。可见，这个时期江南一带的名山大寺，几乎都被三峰宗人统领，三峰一宗势力如日中天，已无可非议。[63]

　　明末清初禅宗的复兴，主要是以江南为基地复兴起来的。可以说，江南禅宗的发展水平，基本上代表了当时禅宗发展的整体水平。而三峰宗第二代人物，皆处于明末清初时期，所以他们在江南的禅宗地位，也就意味着在整个佛教界的影响。从《宗统编年》的记述中，也可看出他们在当时教界的巨大影响。如其中说道：

　　瑞光(顶目弘)彻和尚开堂金山龙游寺，众盈万指，人皆谓圆悟再来。[64]

　　云门(具德弘)礼和尚，住扬州天宁。礼自石梁毗尼，盂城地蔵两处结制，英灵禅衲，从之如云，省悟者众。住天宁，豁堂嵒为第一座，巨渤恒、剖玉璞为西堂，江淮之间，法道大振，众至七千。[65]

　　(退翁弘)储道韵既高，法言能发古人之秘奥。海内英衲名流，皆云集座下。[66]

　　同书中甚至还说：

　　(顶目弘)彻说法凡十一会……同时机与天童三峰称鼎峙。[67]

　　邓尉(弘壁)、灵岩(弘储)、灵隐(弘礼)，海内称佛法三宝。灵隐门庭甲天下，学众满数万指。不减南宋佛海时，具大方便。有大慧、圆悟不及施之手眼。至沉几骏发，则又度越于古云门。真欬唾廻天，扬眉倒日，所谓大旂手者非歟。盖全力不欺，逢缘不借，故能担荷如来，称后劲之竫子也。[68]

　　顶目弘彻开堂说法，听众达万数，时人皆呼为“克勤圆悟”再来；具德弘礼一生六坐道场，至主扬州天宁时，“法道大振，众至七千”；退翁弘储更是十主名山大刹，“门庭甲天下，学众满数万指”，“不减南宋佛海时，具大方便”，“有大慧、圆悟不及施之手眼”，“又度越于古云门”，大有越古超今之气势。所以当时人说顶目弘彻与天童圆悟、汉月法藏弘法势力相鼎恃，晚些时候又誉称弘壁、弘储、弘礼为佛法僧三宝，给予三峰宗第二代弟子的评价是如实而极高的。

　　除了以上几位影响巨大，不愧为丛林领袖、禅门名师外，三峰宗第二代中的问石弘椉与潭吉弘忍也是当时首屈一指的人物。问石弘椉七坐道场，化及江苏、湖北二省，所主焦山、金山、太平兴国等寺，皆是历代名寺，如太平兴国寺即是北宋太平兴国年间，国家在全国各地挑选一些大寺院共同颁赐的名号，其规模可想而知。[69]潭吉弘忍在三峰门徒中则以精通世俗学问和三峰诤子著称，《五灯全书》说他“少负才略”，出家后仍然“汨没于章句中十有五载”，[70]晚年所著《五宗救》，极力维护师说。以致密云圆悟一方面不得不承认，“潭吉聪明伶俐，博极群书，其所作《五宗救》，读书人爱看”。[71]一方面又气得半死，著《辟妄救略说》痛斥其非。后来雍正辟三峰宗派也主要是以汉月的《五宗原》和潭吉的《五宗救》为批判内容的。

　　汉月晚年，由于提倡和刊梓《智证传提语》，遭到密云圆悟批驳，双方以《智证传提语》中的内容为主，相互辩论，书信来往好长一段时间，在圆悟方面遂成《七书》。汉月去世后，一般以为，师徒之法诤应该到此为止。但在汉月逝世后第二年(1636年)、第三年(1637年)，密云门人就将主辟《五宗原》的《三书》与主辟《智证传提语》的《七书》公布于世，木陈道忞并为《三书》序曰：“此驳汉月藏公之书也”，又作《五宗辟》行世，诸方好事者也随即起哄。[72]弘储在1642年重刻天童《七书》、《三书》序中说，他在丙子(1636年)、丁丑(1637年)年间，已见此录广布乡邑。[73]因《三书》、《七书》确是辟汉月之作，其次，由于圆悟门人加入论战，将以驳汉月之名的《三书》、《七书》出版，又为《三书》作序，说明是圆悟辟汉月之书，接着又以《五宗辟》直辟汉月《五宗原》，《三书》、《七书》在世人心目中遂成《三辟》、《七辟》。而且，很可能刊行中也直接用了《三辟》、《七辟》之名，但内容应是与《三书》、《七书》一致的。[74]关于天童一系的相继问难，汉月门人谭吉、具德、弘储等则认为，其师已过世，大家对他还复加论难，实在是不道德的行为，而且汉月学说乃是振天下祖宗眼目之说，并无什么过错。特别是作为师父的密云，弟子已去世，更应以此作罢。[75]而《三书》、《七书》变成《三辟》、《七辟》刊梓，又有木陈道忞的《五宗辟》行世，木陈道忞当时就在密云座下，《三辟》、《七辟》、《五宗辟》梓行，即使不是密云令行，也应该是默许的的。所以潭吉在《五宗救》中，虽痛斥《三辟》、《七辟》是伪书，是有人怂恿而刻，并毫不留情地对其中内容进行批判，但其矛头直接对准的却是密云圆悟。怂恿的人是谁？《五宗救》中潭吉因有所顾忌，不好明说，但从其中内容和后来密云的《辟妄救略说》看，潭吉认定的怂恿者，密云圆悟和木陈道忞都脱不了关系。因此尽管《五宗救》是把《三辟》、《七辟》作为伪书的前提下对里面的内容进行批判，但实质上《三辟》、《七辟》就是《三书》、《七书》，只是被木陈道忞加上“此驳汉月藏公之书”的序文和略为改名而已。所以《五宗救》其实就是在这种背景下，为支持其师汉月法藏的《五宗原》，驳斥木陈道忞《五宗辟》和密云圆悟《三书》、《七书》所撰的法诤文字。《五宗救》在明末曾引起了比汉月在世时更为强烈的禅门之诤，对其问世，密云气愤至极，第二年(1638年)不顾年老位高，著成《辟妄救略说》，以驳《五宗救》及《五宗原》，在江南佛教界引起了喧然大波，三峰、天童之诤遂进入高潮，一时，潭吉弘忍继汉月法藏后成为大江南北最为关注的三峰人物。问题是，一方是身为徒孙的晚辈，一方则是大师翁，又是当时大名鼎鼎的禅门领袖，潭吉弘忍何以敢毫不客气地攻击密云圆悟？ 其实，《五宗救》的撰述是很慎重的，除了潭吉弘忍，具德弘礼、仁庵齐义也曾参入其事，[76]三峰门徒之间应该是有相互通气和彼此提供资料的。我们可以想象，十余年来，汉月嗣法密云的态度，一直被佛教界视为不尊重师承而遭受讥评。汉月死后，三峰门人还敢顶着“大逆不道”、“不忠不孝”的帽子，以法孙身分直接向密云宣战，肯定是有相当的考虑的。从现存的三峰资料看，自《五宗原》之诤后，在明末佛教界一度曾经引起争议的“师承”问题又重新受到重视，汉月圆寂之后，传统临济宗开始排斥汉月门下的弟子，此时“辟书”的出现就是一个例证。所以，《五宗救》的问世，其一，是三峰门人为澄清人们对三峰一派的误解和巩固三峰宗地位，不得已而作；其二，潭吉等人敢撰此书，是有相当证据和把握的，书中潭吉不惜笔墨铺陈密云当年给汉月的书信，就是重要证据之一。其三，潭吉等人敢撰此书，与三峰一派在当时佛教界势力显赫也有莫大的关系，正是三峰宗如日中天的气势，为潭吉等的撰述提供了一个强有力的靠山。这一点，与二十几年后，继起弘储为了维护三峰一派的地位，敢著《南岳勒古》和《南岳单传记》，自认为直传临济之精粹，以及请黄梨洲重作汉月《塔铭》而与排斥三峰宗的人士针锋相对，力护师门极其相似。[77]三峰宗第二代人物的著作，力护师说，继续与天童一系诤辩，从某个角度来说，是可以反映出三峰一派在当时佛教界的地位和影响的。

　　天童一系与三峰一系之“法诤”，前期主要是密云圆悟与汉月法藏、潭吉弘忍师徒之间的争论，内容偏于宗旨学说。后其主要是汉月(崇祯八年，1635卒)、潭吉(崇祯十一年，1638卒)、圆悟(崇祯十五年，1642卒)相继去世后，木陈道忞攻击继起弘储，纷争内容偏于门户势力之争。继起弘储(1605～1672)，俗姓李，字继起，号退翁，江南通州(江苏南通)人。二十五岁，依汉月法藏(1573～1635)出家，后随法藏前往杭州安隐寺弘法，于其间大悟，事师三年后，嗣其法。此后，于常州(江苏省)夫椒祥府寺弘法。后住天台山国清寺。又历住苏州(江苏省)灵岩山崇报寺、尧封宝云寺、虎丘山云岩寺、秀州(浙江省)金粟广慧寺、衡州(湖南省)南岳福严寺、衡州花药寺、高峰理山寺、武昌(湖北省)东岩寺、汉阳(湖北省)大别山兴国寺等名刹。[78]据《佛光大词典》，说他：

　　通内外百家之学，能诗书，器度恢宏，威仪凛然，见者莫不倾服。满清入主后，师每寄怀故国，思谋匡复，吴、越间义师屡兴，师实左右之。曾被逮捕，自忖必死，后以义士力救得免。每年值国难日，必素服挥泪礼拜，二十八年如一日，人谓以忠孝作佛事者指此。座下龙象数百，得法者七十余人。[79]

　　弘储于康熙十一年(1672年)九月示寂，世寿六十八。著述颇多，有《退翁弘储禅师广录》六十卷、《退翁弘储禅师余录》三十卷、《甲辰录》十卷、《树泉集》十卷、《报慈录》十卷、《浮湘录》五卷、《雪舟集》二卷等，及集《三峰藏和尚语录》十六卷。今仅存《南岳继起和尚语录》十卷、《南岳单传记》五卷、《南岳勒古》一卷、《灵岩记略》一卷和《三峰藏和尚语录》十六卷。其余皆在雍正废三峰宗之际被焚毁。在汉月十四位法嗣中，弘储与具德齐名，也是三峰宗第二代的显赫人物，尽管被木陈攻得一无是处，但当时人们对他的评价是很高的。如他过世后，当时著名曹洞宗巨匠天界觉浪道盛为弘储作像赞曰：“ 济下已仆之宗，决不可无天童，又不可无三峰，更不可无夫份翁，问谁为灵岩知己，莫不是栖霞老侬”，从中可见其盛名。[80]关于木陈道忞攻击继起弘储之间的纷争，陈垣的《清初僧诤记》叙述甚详。主要是“天童塔铭诤”、“密云弥布扁诤”、“灵岩树泉集诤”和“牧云五论诤”等。本文此内容不作详论。[81]

　　总之，在这一时期，从三峰宗人的分布情况，三峰宗人所主持的寺庙，三峰宗人被当时人的品评状况，三峰宗人与天童的法诤情形等等，都可一窥三峰宗的兴盛全貌。当然，自汉月创宗以来，对于三峰一派两极化的认识，在三峰第二代时，世人依然保持这个观点。所以特别是从三峰宗第二代与天童一系的争论中，我们不难看出三峰宗人力护师说的殷殷苦心和维持本派独立地位的艰难步履。三峰宗的“法诤”问题也体现了明清佛教关于丛林门户价值观念和学说理念的某些侧影。

　　(三)  三峰宗第三代

　　三峰宗发展到第三代，法嗣猛增。除梵伊弘致、一默弘成、澹予弘垣、于槃弘鸿、潭吉弘忍、硕机弘圣的法嗣各一人，慧刄弘舌无嗣外，问石弘椉法嗣五人；在可弘证五人；顶目弘彻八人；剖石弘壁十五人；具德弘礼二十九人；继起弘储最多，法嗣多达八十一位，三峰宗第三代法嗣总数为一百四十一人。[82]地理分布上也进一步延伸，除了江苏、浙江两省依然是三峰宗的主要势力范围，湖南、湖北两省的门徒势力也直线上升。次外，江西、广东、安徽、四川、云南、河北等省也分布不少。[83]这一代，在法嗣人数和弘化范围方面，算得上是三峰宗的黄金时代。

　　在三峰宗历代法嗣中，第三代有一个很特殊的现象，那就是“遗民逃禅”问题。明朝末年，宦官专权，朝臣党争不断，王朝政权的腐朽已从各方面表现出来，而万历末年开始兴起的党社，以反阉党为主线，揭开了统治阶级内部的大规模斗争；不断进行反抗的农民，也终于爆发了张献忠、李自成的大起义；这时，久居东北的女真人，又乘机带兵入关攻打明朝。一六四四年，明王朝就在这种内忧外患的处境下，正式土崩瓦解。清朝初年，明亡遗民反清情绪普遍高涨，由于不满女真人的统治，一部分明朝士大夫、官僚子弟、甚至宗室成员，干脆削发出家，逃到僧侣队伍中来。茆溪行森曾对顺治帝说：“近三十季来，则世家公子、举监生员，亦多有出家者。浙直素称佛地，觉似不如广东矣。”[84]“遗民逃禅”中著名者如戒显、函可、澹归、药地、檗庵、担当、大错、石涛、八大山人、石溪、渐江等。其中涌入三峰门派者亦不少，特别是当年护持汉月及其门下的仕子多因国难而遁于丛林，或披僧服出家，而多入于三峰法嗣。如仁庵义，即是当年护持汉月的张秀初；原直赋，即是护持过弘储的王弋；檗庵志，即出家前为吴江县令熊开元，是汉月及其弟子的得力护法，明亡后，投弘储剃度出家；大庾韬即吴江赵庾，崇祯癸未进士，也是三峰一系之拥护者，鼎革后随弘储薙发；又如邛在瓠，“宣城沈寿嶶待御之子”，“举鄕进士，因鼎迁，薙染”；轮菴揆，姑苏文文肃相国之子，曾投笔从戎，后出家；晦山戒显，俗名王瀚，字原达，太仓人，崇祯甲申国变后弃诸生为僧。[85]这批仕子，虽然不见得都对佛教义理能进行很深的钻研，但他们的文化素质、社会地位和个人声望大不同于一般情况进入三峰一系的僧侣。三峰宗第二代此时大多还健在，而且在佛教社会的声望也颇高。所以明末清初三四十年的这个时候，汉月的门下弟子与明末“遗民逃禅”势力相结合，一样几乎垄断整个江南禅宗，三峰宗门还是一股极强大的势力。

　　三峰宗第三代一百多位法嗣中，影响比较大的有豁堂济嵒、吼崖济石、晦山戒显、月函南潜、硕揆志、僧鉴青、檗庵志、谛辉辂、俞昭汾、原直赋、卑牧谦、轮庵揆、山菴林、巨勃恒等。

　　其中晦山戒显，是明未遗民入三峰门庭中最知名的高僧之一。关于他的生平事迹，《江苏太仓州志》、《娄东耆旧传》、《江西建昌县志》、《杭州灵隐寺志》、纪荫《宗统编年》、超永《五灯全书》、达珍《正源略集》和《新续高僧传弘礼传》等，都有一些记载，但较零散。戒显是其名，字愿云，别号晦山，又号罢翁，明亡后，从南京宝华山三昧律师剃度，三十五岁又从其受具足戒。生平以晦山知名。晦山在明清的声望主要体现于四个方面：一是以忠义为人所敬，“明社覆亡，晦山即卷书诗画及平日所制举文，至文庙恸哭焚之，并赋诗见志，决心出家”。[86]二是以诗文见长，与吴梅村齐名。徐增《晦山和尚诗文集序》说：“晦山和尚，吴之娄东人。与吴祭酒生同邑，年相若，才名不相上下。午未之间，梅村联捷，廷试擢鼎甲，而和尚之名益著”。[87]三是以戒律精严为世所称，顺治二年(1645年)，三昧律师曾命他校对《梵网经直解》，永为定本。[88]四是以著《禅门锻练说》闻名，《禅门锻练说》仿《孙子兵法》体裁，将内容分为十三篇，是晦山戒显阐述锻练禅众方法，整顿丛林弊病的精心之作。于中体现的丛林价值观念与禅学思想，与汉月三峰学说的宗旨是一致的。特别是晦山对怎样锻练禅众，指导禅修方面的分析和论证，比汉月更加系统化、逻辑化，对后世禅学影响深远。

　　(四)  三峰宗第四代至没落

　　从《五灯全书》、《正源略集》及相关资料看，三峰一派第四代以后就逐渐衰落了。第四代法嗣总数为九十五人，比第三代少了四十多位。[89]第五代法嗣突然降至三人，以后就再也找不到有关三峰门人的记载了。据长谷部幽蹊《明清佛教史研究序说·僧传要目一览》整理的资料看，其门人分布情况，至第四代，虽有法嗣扩展至山东、福建、广西和贵州一带，但在江浙一带的情形就大不如前，不仅在拥有寺院的数量上大大减少，而且前两代三峰门人所主持的名山大寺，此时已所剩不多了。[90]因为关于三峰宗第四代以后的资料非常笼统，他们在当时的实际影响力现在我们很难作一个全面的把握，但通过他们的法嗣人数、分布的地理范围和主持寺院的情况，还是可以大致地看到三峰一派的兴衰趋势。依上面两部古资料和长谷部幽蹊的研究成果考察，我们不难得出一个结论，那就是，从第四代开始，三峰一系尽管在法嗣数目上还是一个庞大的团体，但寻该系拥有的寺院看，其历来以江浙一带为势力基地的情形已基本瓦解。除在江西的传播有上升趋势外，在湖南、湖北的势力都远不如前。在法嗣中，除雨山思先后主持过维扬天宁、庐山镜湖、延会庆云、龙舒白云、白皋大觉、在峰清凉，影响比较大；湘雨纪阴著禅宗编年史《宗统编年》，此书从治史态度到治史方法到书中内容都有极大价值，对后人研究明清禅宗，乃至明清佛教史都有相当大的影响外，其它法嗣基本上影响不大。

　　至于第五代，据《正源略集》记载，总共三人。《正源略集》的编者宝林达珍，生卒年是一七三七年至一七九○年，[91]雍正取缔三峰宗是一七三三年。[92]也就是说，宝林达珍是生活在三峰宗被取缔之后的人物，而且距离三峰宗消失不过几十年时间，要收集三峰宗资料并不是很难的事，所以作为僧史，达珍之《正源略集》对于三峰门人的记载应该是比较如实而可靠的。问题是，对于三峰宗人物的收录工作，达珍何以只做到第五代？查三峰门人之生卒年，据现有的资料最迟能查到第四代法嗣揆庵空的生卒年，为一六二三年至一六八九年。揆庵空是三峰宗第四代法嗣，逝世于一六八九年，那么我们按二十年为一代算，第五代的生活年代大概是在一七一○年左右，也有可能延伸到一七三三年雍正打击三峰宗的时候。[93]按以上时间推算限度的正常情况，此时的三峰宗，应该有第六代乃至第七代出现，最少也应该有第六代法嗣出现。那达珍的收录工作何以只做到第五代呢？这是一个很值得怀疑的大问题。一七三三年，雍正因阅览密云圆悟著作，看到密云辟汉月之语，遂对三峰一系生起反感。据其“上谕”，雍正不仅认为汉月对法嗣和师父的态度，是大逆不道，其禅法是“魔法”，汉月是“魔藏”，汉月子孙是“魔子魔孙”，而且还通过帝王特权，以各种方式打击并取缔三峰一派，“上谕”中雍正说道：

　　当日魔藏取悦士大夫为这保护，使师徒竞相逐块，遂引为种类，其徒至今散布人间不少。宗门衰坏，职此之由，朕今不加屏斥，魔法何时熄灭。著将藏内所有藏(汉月法藏)忍(谭吉弘忍)语录，并《五宗原》、《五宗救》等书，尽行板毁，僧徒不许私自收藏，有违旨隐匿者，发觉，以不敬律论。另将《五宗救》一书，逐条驳正，刻入藏内，使后世具正知见者，知其魔异，不起他疑。天童密云派下法藏一支，所有徒众，著直省督抚详细查明，尽削去支派，永不许复入祖庭。果能于他方参学，得正知见，别嗣他宗，方许秉拂。谕到之日，天下祖庭系法藏子孙开堂者，即撤其钟板，不许说法，地方官即择天童下别支承接方丈。[94]

　　可见，雍正对三峰宗的打击是相当严厉的。这时候，三峰宗第五代有可能存在，在世俗政权的干预下，三峰宗最终彻底消失，但也不能否定三峰宗第五代在一七一○年左右就死亡，而又没有第六代法嗣继承，三峰宗在雍正的打击前就已经自我消失了。三峰宗在一七三三年受雍正皇权直接打击后没落也好，还是在一七三三年前就没落也好，距汉月创立宗派都大约只有一百来年的时间。问题是，这明末清初盛行一时，几乎要垄断整个江南禅宗的三峰宗派，何以只住世一百来年就没落了呢？关于这个问题的探讨，很多人都认为雍正皇帝利用行政特别手段毁灭性的打击是三峰宗灭亡最关键的原因。真的是三峰宗灭亡最关键的原因吗？且看达珍之《正源略集》，对三峰法嗣最后记载是第五代，人数仅仅为三人，[95]相对《五灯全书》，我们不排除达珍的记载有过于简略的缺点。但从前面有关三峰宗衰落的分析，我们可以推测，最后几代三峰法嗣应该多不到哪里去。所以我们不能排除三峰宗到了第五代已经衰微到了苟延残喘、奄奄一息的极致状态。加上上面分析它没有第六代法嗣出现的疑问，我们更不得不怀疑，三峰宗在一七三三年之前就是否自我没落了呢？而且，一个宗派的屹立，门人的多少，并不是绝对的标志，更重要的是这个宗派是否有一些对佛教界有相当影响力的人物出现。我们知道，汉月一去世，传统的临济宗就开始排斥三峰一系，以至从第四代开始，三峰宗的江南基地已基本瓦解，三峰宗人才严重凋零，在佛教界已没有几个有多大影响了，后面的情况就更不用说了，以致达珍认为值得收录的最后一代仅为三人，或者是有所疏漏而只录三人，更或是三峰门徒本来就只剩下三人，达珍只好如实收录。从各个角度看，三峰宗到了一七三三年，其衰微得苟延残喘、奄奄一息已勿庸置疑。三峰宗在一七三三年之前是否早就荡然无存也是个大问题，假如是如此的话，那雍正利用特权对三峰宗的打击，对三峰宗来说到底有多少意义？三峰宗的灭亡，最关键的原因真的是来自雍正的皇权打击吗？三峰宗的最终没落是否真的与雍正有关呢？这都有待于新资料来证明。再说，雍正特好禅宗，对于禅门一系，算得上是博览群书。在禅宗历史上，特别是明末清初时期，禅宗面临最后的复兴，思想上的百家齐鸣、百花齐放在所难免，所以宗门内部对于法嗣的不同看法竞相而起，弟子异于师说，禅师见解不同于传统禅法的现象比比皆是，那雍正何以选中三峰一派作为封杀的对象？在中国历史上，宗教历来就是国家政权的一个敏感问题，雍正以帝王身份封杀三峰宗，有其政治目的，同样会考虑其社会后果，雍正选三峰一派作为封杀对象，是不是与三峰一系本身已经衰落有关呢？所有这些问题，笔者认为，都存在许多问号。由于三峰宗末后两三代的资料至今能找到的微乎其微，笔者对于其没落状况也无法作太细致的描述，但对于说三峰宗的灭亡，雍正的政治打击是不是关键原因？三峰宗是否在雍正实施打击之前就基本消失了？和关于雍正打击三峰宗原因的研究工作，笔者认为，要研究这几个课题，对于一七三三年前夕的三峰宗状况应该认真探讨和给予重新定位。

　　三  三峰宗的禅法特质-----革新乎？复古乎？

　　一七三三年，由于清雍正皇帝打击三峰宗派，下令“将藏内所有藏(汉月法藏)忍(谭吉弘忍)语录，并《五宗原》、《五宗救》等书，尽行板毁”。[96]实际上，不仅汉月与谭吉的著作被毁，其它属于三峰一系的门人著作也因此大多被毁。如第二代门人继起弘储本来著述颇丰，有《退翁弘储禅师广录》六十卷、《退翁弘储禅师余录》三十卷、《甲辰录》十卷、《树泉集》十卷、《报慈录》十卷、《浮湘录》五卷、《雪舟集》二卷等传世。但受雍正废《五宗原》、《五宗救》，贬黜汉月门徒事件牵连，师之著作于此际多被焚毁，今仅存《南岳继起和尚语录》十卷、《南岳单传记》五卷、《南岳勒古》一卷、《灵岩记略》一卷。第三代门人晦山戒显本有《禅门锻炼说》、《佛法本草》、《鹫峰集》、《现果随录》、《沙弥律仪毗尼日用合参》、《晦山和尚诗文集》等书，今仅存《禅门锻炼说》、《现果随录》和《沙弥律仪毗尼日用合参》三书。[97]所以要整体考察三峰宗的禅法思想，还不是件容易的事。不过，三峰宗发展的黄金时代大约在第一到第三代之间，其英伟龙象也多出于这一时期。因此，能代表三峰宗禅法特质的除创始者汉月法藏本人外，第二代第三代门人中的一些优秀禅师也可作为三峰宗禅法的代表性人物。而且，从现有资料看，三峰门人及再传者学说思想与汉月学说相表里，他们的弘法与著述基本上贯彻了汉月法藏的思想观点。至于说第四代以后，三峰一系日益式微，虽不乏一二位“禅匠”出世，但于禅学上的建树甚少，影响远远不如前代三峰宗徒，况且，他们的传世之作或者说现在尚留存的著作几乎没有，资料的不足，也无法引以为三峰禅法代表。所以，笔者在此阐述三峰宗的禅法特质，主要是从第一代第二代和第三代着手考察，特别是以三峰学说的创建者汉月法藏为主。所幸三峰宗创始人汉月法藏的著作有相当一部分尚保存在《续藏》和《嘉兴藏》中，牵引三峰一门进入天童、三峰法诤高潮阶段的潭吉之《五宗救》销声多时，至二十世纪也再度被刊行于世，晦山戒显的《禅门锻炼说》又是一部极为精致的训练禅众的书籍，再加上《五灯严统》、《五灯全书》、《正源略集》及《补遗》、《宗统编年》、《新续高僧传》、《辟妄救略说》等，以及一些碑志类、文集类的叙述与评价，都给笔者考察三峰宗禅法思想提供了大大的方便。

　　(一)  三峰宗门徒对五家宗旨的共识

　　1、三峰宗人宣扬纲宗之苦心

　　具德弘礼曾对晦山戒显言：“纲宗者，人能讲，吾能用。先师当日钳锤，晚年始获其益，此即我三峰家法也。”[98]三峰门徒对五家宗旨，确是一致提倡的，特别是对临济宗旨犹甚。禅宗五家自唐末五代宋初兴起并繁盛后，相应的禅门弊病也逐渐浮出水面。既有禅人各党其祖，过分强调自家门风、自家宗旨而妄加引证，成宗旨络索，也有举唱宗乘，猥窃人言，不分真伪，玷渎古人而埋没宗旨者；既有妄称宗师的，也有胡喝乱棒者……总之，当时禅宗宗派其实很多，并不止五家。派别多，由此产生的弊病也就相应的多。十世纪中期，法眼宗的创始人清凉文益(885～958)所著《宗门十规论》即是批评五代禅门弊病的著作。[99]北宋中后期，所谓“释迦拈花，迦叶微笑”，关于不立文字、直指人心、默传心印为禅宗创宗时的指导性精神原则的说法开始流行起来。应该说，这种思想的流行，就是一部分禅师有感于现状，认为过于执着语言文字、过于护宗党祖、过于强调自家宗旨、自家门风的宗门纠葛，有违禅宗“明心见性”之初衷而提出的。随着时间的推移、禅宗的往前发展，强调禅宗以不立文字、教外别传为宗旨的呼声越来越高。后来，禅宗内部甚至出现了一股重口传心授，执空传空，故作神秘而反对语言文字，谤经毁教的激进思潮。流风所及，抛经弃论、辗轧文字，原本为挽救流弊，才强调不立文字、直指人心、默传心印为禅宗本怀的思想，开始走向另外一个极端，成为一种更为麻烦的宗门弊病，由此引发南宋著名禅僧觉范惠洪重新整理五家宗旨、高举文字禅大旗的大呐喊。但是远离文字、注重口传心授、注重只于棒喝之下立竿见影的教学方式还是成为了宗门的主流和传统。到了明清，这种情况已是相当的普遍，标为名门正统的禅师多以此为传法授学的标准，鸡鸣狗盗者，胸中无几点禅墨，更是藉此为借口装腔作势，愚弄禅和子。更有甚者，直言“曹溪正脉”，公开“抺杀宗旨”，欲“单传释迦拈花一事”。[100]比起法眼文益时代的“埋没宗旨”，问题严重多了。如明达观真可因感叹禅门混乱而重刻慧洪之《智证传》说到：“大法之衰，由吾侪纲宗不明，以故祖令不行。而魔外充斥，即三尺竖子，掠取古德剩句，不知好恶，计为已悟。僭窃公行，可叹也”。[101]与汉月同时代的曹洞宗僧人无异元来也说：

　　近时妄称知识者，行棒行喝，入门便打，入门便骂，不论初心晚进，妄立个门庭，皆是窃号之徒。鼓动学者一片识心，妄兴问答，竖指擎拳，翻筋斗，踢飞脚，大似弄傀儡相似，使旁观者相袭成风。[102]

　　又如汉月参学问及临济宗旨时，许多禅师就“皆贬三玄三要为谩人语，无如是事”，有位禅师曾对他说：

　　五家宗旨是马祖以下人所建立，非前人意也，子盍简释迦而下逮于六祖三十四传之偈。其禅原无许多事，若向马祖之下辄作禅语，则恶俗不可当矣。[103]

　　另一位禅师甚至说：

　　我不用临济禅，我今尽翻掉他窟子，从六祖而上，直逆释迦老汉，绍其法脉耳。我若接临济源流，便有宾主等法。若有宾主等法，便有生死矣。[104]

　　就是当时的临济宗掌门人密云圆悟的回答也是“临济出世，惟以棒喝接人，不得如何若何，只贵单刀直入”、“宗旨太密，嗣续难乎其人，不若已之”，“自世尊与迦叶，拈花微笑，有何偈颂相传，只或柱杖拂子，以表信物而已。今汝索老僧颂三玄三要，将谓别有实法，口耳相传，实非吾家种草，汝试请详之”。[105]可见禅门轻视五家宗旨、或是弄虚作假的态度已经成了一个普遍现象。而作为三峰宗的开创者，汉月对禅师们的回答非常不满，对这种普遍流行的禅门弊端更是愤慨不已。汉月身上，最能体现三峰宗人宣扬宗旨之苦心。

　　前面讲过，汉月是自行开悟的，四十二岁以后的汉月明确向天下声明自己“以天目为印心，清凉为印法，真师则临济也”。自认为得心于高峰，印法于寂音，获得了义玄、慧洪和原妙的真传。实质上，汉月禅法在教学方式上受高峰原妙的影响较大，在禅学理论基础上应该是受慧洪觉范的影响较大，其中力提宗旨之说就是沿袭了慧洪的思想。此外，在人格魅力上也受到慧洪的感染，汉月敢逆当时的禅宗传统和主流，不惧各方诽谤，契而不舍、振臂高呼五家宗旨，禅门斗士形象与慧洪极其相似。作为一位虔诚的、有强烈护教热情的禅师，思想受他人影响是一方面，更重要的是面对禅风日下、禅门中涌现的种种弊病油然生起的一种时代责任感。他认为，宗风扫地、禅门混乱的原因，最重要是因为大家对宗旨不明，或者是根本不知道宗旨为何物。若明了宗旨，勘验学人勘验善知识就有了一个实际的标准，对个体来说，于一期生命探个消息势成必然，于整体讲，就不会出现扰乱佛门清净的鸡鸣狗盗无赖之徒。僧宝住世，其责任无非是续佛慧命，绍隆佛法。所以作为一个虔诚的僧宝，他有权利有义务整顿佛门弊端，力挽狂澜于当下。而清理弊端的最好方法莫过于让大家明了宗旨，遵循宗旨，因此自己的使命就是恢复五家宗旨。汉月早年藉临济宗书籍入门及开悟，故对临济宗旨更为重视，认为可以首先在恢复临济宗旨的基础上从而带动其它四家宗旨的恢复。在他看来：

　　自唐及宋而元，临济之法楚楚。至中峰传法于千岩失却一只眼，誵讹从此而起。然万峰宝藏尚以三玄为传法之要，去后则泯泯无闻焉。迨笑岩之徒广通，不知何许人？乃肆灭六祖已下五家，詆为旁岐，益可恨矣。其说一唱，法遂灭尽。[106]

　　所以他的责任就是要恢复七百年前的临济正宗。他在给密云圆悟的信中说到：

　　自谓得心于高峰，印法于寂音，无復疑矣。乃復发愿弘两枝法脉，合起临济正宗。凡遇埽宗旨者，力为诤之。不钳子独负荷滹沱，将使云门、沩仰、曹洞四家，遥承近续，今五宗再灿，愿世世生生为接续断脉之种……[107]

　　对于五家宗旨，特别是临济宗旨的阐扬，汉月始终是鞠躬尽瘁、死而后已的。不仅自己身体力行，还力呼诸方尊宿共同昌明其道。如他致信同门长辈天隐圆修说：

　　今时外道陋不可闻，今时禅品恶不可见，皆因无祖法之印(宗旨)为格则也。藏窃痛哭流涕久矣。期一再见临济儿孙，身虽百岁，得三岁之的泒者，必礼为师。此无他，以深参觉范、高峰之禅，实透临济玄要、宾主之法故耳……愿和尚无外临济正宗，大竖三玄古格，藏等愿就克符、普化之列，共扶七百年既抹杀之宗，光天耀日于大明之世，何其快哉！何其快哉！藏临楮不胜仰望之至。[108]

　　汉月对禅门弊陋“窃痛哭流涕久矣”，多么希望作为长辈的圆修能重视宗旨的弘扬，当时已是一方领袖的汉月竟愿意屈身辅弼之列，如当年克符、普化辅佐临济义玄一样护助圆修，目的只为“共扶七百年既抹杀之宗，光天耀日于大明之世”。其为挽救明末禅风，大公无私之心是何等的悲切，其期盼尊宿共昌大道之情是何等的急迫。可是汉月的满腔热情并没有得到什么共鸣，圆修反而就其来信进行一一驳斥。汉月的振臂高呼是失败的，圆修无意共鸣，其它诸方也没有什么响应，最后还落得个诸方诽谤竞起的结局。所谓曲高和寡，汉月只好孤军奋战，但孤掌难鸣，毕竟无力力挽狂澜，这一点，汉月自己在逝世前几个月也感叹万千，他说：“临济大师至于今七百余年，我鞠躬尽瘁，死欲倡明其道，而终不能大遂我志”。[109]汉月对宗旨的阐扬确是做到了鞠躬尽瘁、死而后已。他悲世救法的执着是值得我们尊崇的，而其弘法的凄凉结局又是值得我们同情的。观其为挽明末禅风不致于坠地而孜孜奋斗的一生，三峰之志、三峰之悲、三峰之壮、三峰之苦心、三峰之孤独、三峰之惆怅，于明世中，恐怕只有他的弟子潭吉弘忍最能理解了：

　　自拈花至马祖临济，凡三十九传，而此印(宗旨)再铸，光芒四射，睨之即丧其睛，所谓印水者也。自兴化至圆悟大慧虎、丘应菴，又十一传，而诸老愈唱愈高，愈造愈不可测。若龙变虎踞、风驰电转，所谓印空者也。至华藏而后，此印渐没矣。嗟呼，三峰先师(汉月)穴重泉以出之，磨其光，刮其垢，还其旧观，以用于今日，所谓印泥者也。何也？老人生临济七百年，大法灭尽之后，一呼而不应，再呼之。再呼而不应，三呼之。声为之咽，气为之绝，四顾徬徨而未有和之者，故不得不印诸泥上，以待天下后世，其为心亦苦矣。[110]

　　正如潭吉所言，汉月“一呼而不应，再呼之。再呼而不应，三呼之。声为之咽，气为之绝，四顾徬徨而未有和之者”，最后只好“印诸泥上”，写成文章，希望“天下后世”能够重视宗旨。汉月有关阐扬宗旨的著作主要有《五宗原》、《济宗颂语》、《智证传提语》以及汉月去世二十几年后，弟子继起弘储为他编的《语录》中有一些宗旨方面的阐述。

　　其中《五宗原》分临济宗、两脉合宗其来有据、云门宗、沩仰宗、法眼宗、曹洞宗、总结、传衣法注等八章。内容主要有三大点，一是通过祖师们的传法偈颂，或是开悟机缘语录，或是勘验学人情景等方式，系统论证五宗各有特色，各有宗旨存在。并指出五宗宗旨的源头是威音王佛所作之圆相，五宗各出圆相之一面，其中最先出临济宗旨，故临济宗为正宗。二是叙述自己开悟，主要受益于慧洪觉范的《临济宗旨》、《智证传》以及高峰原妙的《高峰语录》。慧洪出自黄龙宗脉，高峰系扬岐一派，汉月查慧洪无嗣，“因愿遥嗣其宗旨”，而自己“现在法脉则传笑岩之后”，笑岩乃扬岐、高峰系统，所以他认定自己代表的就是黄龙、扬岐“两脉合宗”之临济宗正脉，因此他的志愿就是要扫除当时如广通之流抹杀宗旨的禅门弊病，以“挽临济七百年之大法”，恢复临济宗旨。三是通过对释迦牟尼于多子塔前传衣授法给摩诃迦叶之事的注释，论证“内传法印以契证心，外付袈裟以定宗旨”。六祖之后，袈裟虽然不再传，但宗旨仍在，真正的开悟，是既得心也得法，即“自心宗旨两得证悟”。从而强调宗门中，宗旨的必要性、重要性，千万不可“抹杀宗旨，单存悟见”。[111]

　　《济宗颂语》是以颂文形式阐述临济宗三玄三要、四宾主、大机大用等宗旨特色。[112]《智证传提语》则早已佚失，观书名，应是把慧洪《智证传》中重要内容拈提出来，发挥演绎之著作。慧洪原《智证传》是部宣扬禅教合一，佛教义理味特浓的禅书。书中大量引用法华、华严、涅槃、维摩、楞严、般若、大智度论、中论、大乘起信论、摄大乘等三十余种经论，亦引历代祖师见道之语，分析禅人的心与境、修行的方法与过程，以及讨论五家宗旨。[113]汉月很重视这部书，早在未嗣法圆悟之前，万历四十四年(1616年)，就抱病对众提唱不休，历经四年，泰昌元年(1620年)讲授完毕，由首座听石敏记录成《于密禅师提智证传》一书。(即《智证传提语》)以后，特别是晚年经常提唱此传。其师密云圆悟对此却是大为反感，崇祯六年(1633年)，“闻嗣法汉月藏每提唱时，喜为穿凿，恐后学效尤，有伤宗旨”，乃规诲汉月云：“老僧尤愿吾徒为众当以直心直行、本色本分，不可私有别法加于众。”[114]第二年(崇祯7年，1634)，闻汉月尚未改变作风，又修一函，曰：

　　祖师西来，秉教外单传，别行一路。自佛果作《碧岩集(录)》，大慧谓宗门一大变，故特毁其板……今吾徒提唱《智证传》，则临济宗至吾徒又一大变为讲席矣。且教中尚忌所知障为智障，吾徒到处提《智证传》，为出人之表，拟临济儿孙而贬剥他人者乎？故老僧去岁夏与吾徒云：“当以本色本分者，此也。但本色本分行之在吾徒，信与不信在学者，宁可遵上古之规绳，饿死于林下，不可好热闹而耻辱于先圣。[115]

　　可见，圆悟与汉月心中的宗旨是不一样的，汉月认为《智证传》是一部直究纲宗的书而经常提唱以提携学人。圆悟却认为提唱《智证传》是行讲席之风，非本色本分，有伤宗旨，而多次规诲，汉月又不听。据密云《语录》记载，因此甚至还有痛斥其非的《辟妄七书》出现。圆悟对汉月提唱《智证传》深恶痛绝可见一斑。问题是在密云批评汉月的过程中，密云视汉月对《智证传》的提唱，是临济宗风的一大变革，与历史上判克勤圆悟(佛果)作《碧岩录》为宗门一大变，相提并论。这种品评，从另一个角度看，可知汉月的这种禅风在当时是极具特色的，汉月对宗旨的具体看法应该说更多是体现在《智证传提语》中，可惜此书已佚失，我们只能在《汉月语录》中窥知一二了。

　　2、关于宗旨的几点关键认识

　　综观三峰宗的宗旨思想，主要有以下几点：

　　第一，追朔宗旨源头，认为五家宗旨源于威音王佛所显之圆相，五家宗旨各出圆相之一面，而临济宗为首出为正宗。

　　《五宗原》中说：

　　尝见绘事家图七佛之始于威音王佛，惟大作一○，圆相之后则七佛各有言诠，言诠虽异，而诸佛之偈旨不出圆相也。夫威者，形之外者也；音者，声之外者也；威音王者，形声之外，未有出载，无所考据，文字以前最上事也……尝试原之，圆相早具五家宗旨矣。五宗各出一面，然有正宗，第一先出临济宗旨。[116]

　　据《五宗救》卷二《西天诸祖》，圆相说，可以一直追朔到印度的龙树菩萨。据说龙树有一天于法座上说法时，现自在身，如满月轮○，一切众生只能听到法音而不能睹见其容。当时众中长者迦那提婆曰：“此是尊者现佛性体相，以示我等。何以知之？盖以无相三昧，形如满月，佛性之义，廓然虚明”。[117]可见，印度的圆相并没有把佛性当作一个实在的圆相，而是形容佛性象满月一样圆满澄明、洞照一切。中国禅僧举圆相谈禅，则始于唐代的慧忠国师，慧忠以九十七种圆相传耽源，耽源又传仰山，仰山一览即焚却。另外，曹洞宗创宗人也较重视圆相，他们用圆相及其种种变体来体现其宗风宗旨。此后，圆相偶有禅师提举，但并非禅宗主流。但可以看出，中国禅宗所举的圆相基本上脱离了原始的象征意义，多是指禅理的表现形式和成为禅师接人的方便法门。这里，汉月更赋予圆相新的意义，他认为五家宗旨不是中国禅宗发展到特定阶段的产物，而是早就隐含在威音王佛所显之圆相中，五宗各出圆相之一面，其中临济为首出，是正宗。这样，圆相就成了佛祖的教源，禅宗的全部体现。同时，圆相即是威音王佛的显现，那五家宗旨也就是威音王佛的显现。在某些佛经中，威音王佛被看作是最古老的佛，特别是禅宗，一般都信奉他为佛教之始。汉月把五家宗旨的源头对准佛教中最古老的威音王佛和其所作之圆相，目的无非是针对不明宗旨、不肖宗旨乃至抺杀宗旨之徒，为五家宗旨的合理存在寻找权威依据，为呼吁僧人尊崇宗旨造就声势。当然，这种说法比之“释迦拈花，迦叶微笑”和“曹溪正脉”所传宗旨之说，无疑更具神圣性，大大抬高了五家宗旨的地位和威信。但此唱一出，很快就遭到传统禅僧的猛烈抨击。如天隐圆修復书汉月，讥之为躲跟窠臼，曰：“今公千辛万苦参订将来，犹恐后学，反以圆相为躲跟，奈何却成窠臼”？[118]復书《判语》又曰：“今且问他能分得五宗一宗一宗？从何一面一面而出耶？若五宗实从这个○圆相一面一面而出者，岂不成了躲跟窠臼乎？况此圆相，你那里见他方所一面一面来？”[119]密云圆悟更是气愤不过，曰：

　　汉月不识五宗正旨，妄捏一○，为千佛万佛之祖，则千佛万佛正法眼藏，已被汉月抹杀。更谓五宗各出○……任汝作《五宗原》、《五宗救》，建立五宗，实乃抹杀五宗。[120]

　　圆悟认为汉月才是真正不识宗旨，妄捏一○，为千佛万佛之祖，才时真正抹杀五宗。关于临济为正宗为首出一说，圆悟也是大为反感。他驳斥说：“五宗各出一面，则当分此○相为五面；既分为五，则临济安得而直下抛出耶？”[121]大概汉月在世时没有对此质问作出回应，以致谭吉弘忍为救师说，不得不从另一个角度进行补救：

　　救曰：五宗各出一面，谓各出○相之一面以接人也……至临济宗，则直下抛出矣。故以临济为正宗，非简徧也。犹曰五宗之长也。辟书谓：五宗各出一面，则当分此○相为五面；既分为五，则临济安得而直下抛出耶？观其意，是以此○相为蠢然一物耳。不知此○相，出百千亿万面而相体不分；百千亿万面而相体不狭，法如是耳……可与言○相之开合矣。知相之开合，可与论诸宗之同异矣。[122]

　　观汉月对威音王和圆相予以新的功能,重新裁定五家宗旨源头，以及把临济宗提升为五宗之首，是发前人未所发，是汉月的新创，但对于禅宗的发展没有什么实际意义。汉月对它们的论证，大概也只是为了激扬众人对宗旨的信奉，功用主义太强，根据又不足，自是难圆其说，也难怪传统禅僧对此深恶痛绝。

　　第二，强调宗旨与悟见并存，五家宗旨不仅是学人禅修必参的对象，更是勘验禅者见地的唯一有效标准，扫荡禅门弊病的利刃。师承重在宗旨，有宗旨在，则有禅宗宗脉在。

　　汉月认为，真正能接引学人的大开悟者，其悟见与宗旨是并存的。他说：

　　明道者多行道者少者，言自悟者，单明心道，若无法曲尽差别智故，不能行也。说理者多通理者少者，言说理者，乃不悟心而伹传法者也。通理者，自心宗旨两得证悟者也。此叮咛，得心必得法而后能行，得法必得心而后实证，二者不可缺一，故当以法潜符密证也。[123]

　　此中的“法”与“理”即是宗旨。在道上有所见地者，若不通达宗旨，就不能真正行道，更不用说能否接引学人。空谈宗旨者是没有悟见的人，这样也是不行的。唯有“自心宗旨两得证悟”的“通理者”才是真正大彻大悟的宗师。“得心必得法而后能行，得法必得心而后实证”，汉月认为，宗旨与悟见，有则同有，无则同无，二者是缺一不可的。

　　……五宗恐其法灭也，显言宗旨以付授。付授已久，因不悟心者，认有法可传，而学法不参心也。故后之悟心豪杰，欲抹杀宗旨，单存悟见也，此心法不同，各偏之弊耳。兹直注佛祖相传之心法，以示心法同传之旨……若必重自悟，而抹杀相传之法，必非悟心之士也。[124]

　　所以汉月进一步指出：若是单存悟见或单言宗旨，那都是“各偏之弊耳”，只重自悟而抹杀宗旨者，绝不是真正的悟心之宗师。真正的“悟心之士”，必定通达宗旨，而通达宗旨者，必定是有悟见的人。

　　宗旨与悟见并存之观点，是三峰宗人对宗旨与悟见关系的共同看法。如汉月弟子潭吉弘忍就认为：“未有大悟而不知宗旨者，亦未有不知宗旨而称大悟者”。[125]第三代门人晦山戒显的观点基本上也如此，他说：

　　夫所谓真禅者，有根本、有纲宗，根本未悟，而遽事纲宗，则多知多解，障塞悟门，必流为提唱之禅而真悟亡矣！根本既悟而拨弃纲宗，则承虚弄影，卤莽成风，必流为一橛之禅而宗旨灭矣！是故未悟之纲宗不必有，既悟之纲宗不可无也。[126]

　　正是因为三峰宗人如此强调悟见必须与宗旨同存的重要性，所以三峰宗人提倡的宗旨，位置极高，功能甚多。不仅是学人禅修必参必透的对象，禅师接引学人的方便，勘验禅者见地的唯一有效标准，更是扫荡宗门弊病、关系宗门存亡的根本。汉月《语录》说：“若人识得三句，则世出世间诸句无不收尽。欲透三句，必须会取三玄三要，不然不过儱侗真如、颟顸佛性而已”。[127]其《语录·示了素二禅人》也说：“大凡学道人，先须具择法眼。择法眼正则参处得力，参处得力即入处真实，入处真实即用处斩截，用处斩截即情见语言皆无渗漏，无渗漏处转入转湥，越参越透，曲尽五家宗旨……”。[128]三玄三要乃是临济宗的代表性宗旨，汉月认为要参透世间诸句，就要参透临济三句，而要参透临济三句，首先必须参取三玄三要，否则永远都见不到自已真正的本来面目，真正的真如佛性。临济宗人修学要以临济宗旨为对象来参，且要参透，才能透尽世间诸法，彻见本来风光，其它四宗亦是如此。“大凡学道之人”，都得先具“择法眼”，然后“越参越透”，乃至到“曲尽五家宗旨”。在汉月看来，五家宗旨为禅修必参必透的对象，成为所有学道人必经的过程。

　　汉月在安隐寺提《智证传》时还说过这样一段话：

　　老僧于安隐凡三赴其请，前两期上堂，已委曲指示五家宗要，未能彻上彻下，禅教相印，以收诸根器。今乃为提觉范禅师《智证传》，凡四十余日，至第三卷，《曹山三堕》章中，叙五家宗旨，各因其悟入，从首至尾，以印定纲宗。盖各家流传密印，务在得人，须透尽其法，然后记为真子。若一丝毫有未尽处，则法见未了，功熏犹在，还是心意识边微细无明，不能真到。[129]

　　从汉月感叹自已“指示五家宗要”，但“未能彻上彻彻下，禅教相印，以收诸根器”与强调“各家流传密印，务在得人，须透尽其法”，然后才能“记为真子”之语看，汉月相当的重视以宗旨作为接引学人的手段。实际上，把临济之三玄三要、四料简、四照用、四宾主，曹洞之五位，云门之三句，沩仰之圆相，法眼之六相等五家宗旨作为接引学人、勘验禅者的方便，这与临济等五家创立之初，以这些门庭设施作为各自教禅学禅、接引勘验学人的手段，其性质是一致的。但三峰学人把五家纲宗提升为检验禅者见地的唯一有效标准，把它们看作扫荡宗门弊病的利器、关系宗门存亡的根本，却是三峰宗人认识和运用五家宗旨的独到之处。如上面说到的“须透尽其法”，然后才能“记为真子”，“透尽其法”，即是透尽五家宗旨，“真子”即是真参实悟的人，可见汉月衡量真参实悟的最后唯一标准就是看禅人是否透彻了五家宗旨。潭吉对此则说得更明白不过，他说：“证之一字，惟宗旨可以辩验，否则金伦混杂，孰敢孰谁何？”[130]三峰宗人对这个标准可以说是非常严肃的，就是对汉月的师父、潭吉等人的师公，密云圆悟见地的衡量也是一视同仁。由于圆悟自述自已开悟经历时说过，有一天，他在江苏宜兴的铜棺山顶，突然如世尊睹明星一样大悟，顿见“一切有情无情，焕然等现”。而圆悟付汉月临济源流时，汉月曾向圆悟索取三玄三要等临济要旨，圆悟则以“宗旨太密”，拒绝回答，后来汉月又与之书信来往讨论五家宗旨，圆悟均持否定态度，而据自己的“一条白棒”、“一棒到底”即是临济宗旨。所以汉月非常怀疑其师是否真的开悟？按他的标准，是通达宗旨，才可能彻底开悟。相同，彻悟之人必定是通达宗旨的。而授法之师不是拒绝回答宗旨，就是否定宗旨。由此，他无法证明圆悟的悟境，从而怀疑他大概是在铜棺山上看花了眼，才会有“一切有情无情，焕然等现”的景象。同时进一步怀疑到圆悟不以宗旨为基础的“一棒到底”的教学方式也有问题，而认为这种接引学人的方法只不过是“相似野狐涎”的“一橛头硬禅”而已。这种行为在宗法制分明的封建社会中被视为不忠不孝不敬，为“欺师灭祖”，是很正常的事。作为长辈的圆悟自然大为气愤，难以容忍，而作为当时临济正宗的代表人物，徒弟对自己的修证功夫如此的否定和批判，又大大地损害了他的社会威信，所有这些都为师徒之讼埋下祸根。且汉月去世后，潭吉等人又作《五宗救》继其师说，圆悟更是忍无可忍，终于写下《辟妄救略说》对汉月师徒进行一次总的清算也就成为必然。

　　在《辟妄救略说》中， 圆悟辟之曰：

　　世尊睹明星大悟，普观一切众生与自无异，故叹曰：奇哉！一切众生，皆具如来智慧德相。老僧于铜棺山顶，一切情与无情，焕然等现。汉月谤为一个眼花！岂世尊亦一个眼花耶？[131]

　　谓五宗各出○之一面以接人，则汉月不当诬谤老僧一棒不作一棒用，直指一切人者为一橛头硬禅，相似野狐涎也。 [132]

　　今汉月好高逞已，以致慢尊，欺压老僧为一橛头硬禅，更加人我是非，争论不已。老僧要将极粗一棒，整顿汉月到底。[133]

　　圆悟不同意汉月的五家宗旨说，但圆悟对汉月师徒的怨恨也许更多是源于汉月否定自己的悟见和禅法，源于汉月“好高逞已”，不仅敢“慢”待作为长辈作为“尊”者的自己，而且还竟然敢“欺压”自己，“更加人我是非”，与自己“争论不已”。圆悟非写《辟妄救略说》，对汉月师徒进行总的清算，这应该是最主要的原因。一百多年后，雍正以帝王身份再辟汉月师徒，以王法手段强行取缔三峰宗派，汉月这种“欺师灭祖”的“罪状”也确实成了雍正封杀三峰宗派的主要理由之一。

　　至于说三峰宗人把五家宗旨看作扫荡宗门弊病的利器、关系宗门存亡的根本观点，在三峰宗人的著作中更是随处可拾。如《五宗原》中：“……故建立其宗以防伪……盖传宗旨者不悟宗旨者也；抹宗旨者不知宗旨者也。兹当操提未破之密印，以擒托伪之奷党，此正今时荷担如来命脉之真子也，岂浮滥者可混入哉？”。[134]说明宗旨可防禅林之“伪”，擒禅林之“奸党”。又如《五宗救》卷九说：“夫五家纲宗，即是俱胝之利刀也。今无论棒喝言诠，真者如角，似者如毛，不以宗旨，焉能尽斩其臂哉！”[135]这是以俱胝断指的典故来比喻五家宗旨可以制止胡棒乱喝的弊病。同书卷五说：“……必欲灭宗旨，是除医矣。况今乱统之病，方炽然于丛林，师家头破额裂而不能禁，对打还拳而不能辨，裨贩满途而不能制，反汲汲焉以抺杀宗旨以为务，是犹疾患满门而叱医却药，岂佛祖付嘱之意乎？”[136]是通过痛陈当时丛林弊病，说明宗旨如医生，非宗旨不可治丛林之弊病。汉月《语录》卷十四《復金粟老和尚书》中，汉月说“完旨未破则临济犹生”。[137]《禅门锻炼说》：“夫重纲宗，勤锻炼，持谨慎，此三法者，皆世所未闻而难行者也。再三渎此，必触忌讳。然欲使正眼流通，儿孙得力，道必系此”。[138]则是说宗门正眼的存亡，宗旨存在与否，至关重要。

　　第三，重视临济“三玄三要”的价值。

　　三峰宗人虽然提倡五家宗旨，但特重临济宗。特别是临济宗宗旨中的“三玄三要”，更为三峰宗人所重视。一般来说，他们讲到临济宗旨，指的就是“三玄三要”，具体阐述或运用五家宗旨时，一般也是以“三玄三要”作为代表来阐述和运用。三峰宗重视三玄三要，与创始人汉月法藏有极大关系。一方面，影响汉月思想的几位古德，如汾阳善昭、慧洪觉范和高峰原妙都极其重视三玄三要，汉月由此而重视三玄三要也就极为自然。其次，由于汉月本人之悟道经过与“三玄三要”关系密切，据他自己说是由“看个三玄三要及汾阳偈子，翻覆究之，忽然入得临济堂奥”，应该说他的开悟和对宗旨的体验，于三玄三要最为深刻。[139]再加上他对绍续临济宗脉为己任一直念念不忘，而且希望弘传临济宗旨来带动其它四宗的发展，从而挽救衰落多时的晚明禅风。因此，汉月根据自己的这种悟道经验和弘法理想，格外的重视“三玄三要”。不管是对临济宗旨的分析，还是接引学人的教学方式上，或是勘验禅者悟境，汉月无处不谈“三玄三要”。可以说，“三玄三要”是汉月禅法的一大重点。

　　汉月认为：“若临济三玄三要、宾主、料简、照用，未曾入他堂奥，而妄欲以一棒一喝、儱侗真如，即便坐着，谓之天然外道，非佛弟子”。[140]所以参禅识句，欲透大法，必须“会取三玄三要”，三玄三要是修行悟道必经之路。[141]因此，汉月接引学人，往往要他参究三玄三要，上堂指导大众，更是常常拈提临济大师语，常曰：“大凡演唱宗乘，须一句中具三玄门，一玄中具三要，有权有实，有照有用，汝等诸人作么生会？”或是用自己作的偈颂套用临济格式，解释第一玄是什么？第二玄是什么？第三玄又是什么？[142]但三玄三要到底是什么？临济当年建立此宗旨时，没有具体说清什么是三玄，什么是三要？汉月一样也没有什么明了的解释。但对于如何操作三玄三要，汉月却有新的说法，对于三玄三要的功用，也有新的挖掘和发挥。例如：

　　良以悟得自心正是我相，我相坚固，正是着有外道，直须把三玄去他的有，而后悟处无悟。无，正是落空外道，又把三玄去他的无，而后无悟、无我，人既去，而众生命根在也。吾不知将何以尽之。呜呼！三要之不可废也宜矣！吾知格君心之非者，三玄三要也。[143]

　　不能与祖佛人天为师，争算得个了事人。一句中具三玄，则句无阶梯；一玄中具三要，则玄绝品位。以玄销玄，以要销要。三句一句，一句三句，皆是空名而非实有。[144]

　　可见，他的“三玄三要”既能破除空、有，不落外道；又能“销玄”、“销要”，不落阶梯，具有破除一切实法之功用。至于“三玄三要”的具体操作，他认为，是有次第的。在他看来，须先以“三玄去他的有”，至“悟处无悟”；又以“三玄去他的无”，然后达到“无悟、无我”的境界，才是目的。同时，又通过“以玄销玄，以要销要”，最终可破除包括“玄要”这种禅法在内的一切实法。

　　基于这种观点，汉月还把三玄三要运用到整顿禅门弊病上来，特别是针对棒喝之病上。明末禅宗，上续宋禅，前代盛行过的禅风，都在晚明再度出现。前代出现过的法弊，也都在晚明循环上演。从汉月对当时禅风的揭露和批判看，汉月主要是批判的是棒喝禅和默照禅，而最直言不讳最赤裸批判的，还是棒喝禅居多。大概，晚明最流行的禅法就是棒喝禅。法久生病，危害禅门最深的大概也是棒喝之病。否则，汉月也不必不惜眉毛拖地，冒着大不敬的罪名，批评嗣法之师，临济宗的嫡传代表密云圆悟的棒喝禅法。其实，汉月本人并不否定棒打这种教学方式，偶尔他自己也用这种方式来接引学人。他所否定和忧虑的是棒打禅学中出现的问题，当然也包括他师父圆悟出现的问题。我们知道，棒打之风自马祖道一创立以来，经过百丈怀海、黄檗希运、德山宣鉴等禅师的传扬，很快在禅林中独树一帜。但棒打的意旨到底如何？后人并非都能理解，所以胡棒乱喝者有之，棒下懵懂者有之，“死”于棒下者亦不乏其人，棒打之法并不能摄尽所有的根机。而且以棒打接引、勘验学人之际，靠的是师徒双方内在相互之间的契理契机，心有灵犀一点通，并没有什么具体的衡量框框，所以一些胸无半点禅墨，沽名钓誉，鸡鸣狗盗之徒以棒打装腔作势、唬弄学人者也不少。所有这些棒打之弊病，晚明禅风有过之而不及。这些弊病对宗门发展的影响非同小可，自然会激起一些禅门有识之士的忧虑，而汉月就是这些忧虑之士中最为激进的一位。他从批判禅门整体的棒打之病进而转到批评个体的棒打弊病，最后甚至质疑和批判到自己的嗣法之师，当时最具棒打权威的密云圆悟头上。汉月根据自己的禅悟体验，认定五家宗旨是衡量彻悟的具体标准，彻悟之人，必识宗旨；真正识宗旨者，必是大悟之人。圆悟不能回答汉月的“临济堂奥”、三玄三要等宗旨问题，汉月自然要怀疑他的开悟有问题，既然他的开悟与否有问题，那他教导学人的方式——棒打也自然有“一撅头硬禅”、胡棒乱打的嫌疑。不管是整个禅林的棒打弊病，还是某些个人的棒打之病，批判归批判，汉月最终要做的是解决这些弊端。恰恰他的证悟经验是：宗旨是一个多功能的综合体，不仅是学人必参的对象，勘验禅者彻悟的唯一标准，更是扫荡宗门弊病、破除一切实法的良药。而对宗旨的参究中，汉月于三玄三要最为深刻。据他的禅修体验，通过三玄三要可以破除“空”和“有”，乃至“销玄”“销要”破除一切实法。再加上宗旨与悟见必定同存的观点，所以他认为，三玄三要完全可以与棒喝这种禅学方式相表里，棒喝完全可以以三玄三要为眼目，为原则，为基础，为指导。他说：

　　盖世间法出世间法，难以棒喝一例收尽。若单以棒喝，则一切语言遂成剩法。有剩法，又何贵于禅为。若单重棒喝，则棒喝时清净，至于语言时依旧道理玄妙等生死起也。何能处处乾竭耶？故以三玄三要之法，将一切有言无言、有意无意等音声色相一篰笮干，从玄出要，直至顶上，如乳中醍醐。用此顶门独眼，并不落他语言文字，并不坐在颟顸乱统，所谓我为法王，于法自在者，此也。……玄要乃棒之眼、喝之霹也。[145]

　　换言之，以玄要为棒之眼、喝之霹，以玄要作棒喝禅的前提和指导，棒喝之禅就可以“不落他语言文字”，“不坐在颟顸乱统”，完全可以避免棒喝之禅带来的种种弊病,于法自在。

　　总之，汉月处处以三玄三要提携学人，视三玄三要为悟道之径，棒喝之眼，认为三玄三要能除世出世间一切实法，能使禅者不落儱侗颟顸，不堕空有外道，不死于棒喝之下等等，都说明汉月非常重视三玄三要的价值。应该说，三玄三要在汉月的宗旨观念中，乃至其整个禅法中，都占据枢纽地位。当然，三峰宗其他学人也极其重视三玄三要之价值，潭吉等人作《五宗救》力救师说，对三玄三要的重视，自不在言下。第三代门人晦山戒显的概括，则更为精炼，其总结五家纲宗时，提出一个问题：五家宗旨，皆是悟后所建，既然悟了，那么大事已了，又何以要增这些枝蔓呢？就临济宗的角度，他给自已的回答是：“临济有见乎此也。乃于直捷之中，立三句、三玄三要以正其眼目；建四料拣、同喝、四喝、四照用、四宾主，分三种根器，以尽其机用”。明确指出三玄三要乃是参禅直径之眼目。

　　(二)  总结和发展看话禅

　　三峰宗继承大慧宗杲、中峰明本、高峰原妙等看话禅的传统，但作了总结和发展。看话禅是三峰宗人参禅悟道过程中最常用的一种禅法形式，汉月及其历代门人，都很重视看话头。

　　他们否定一些禅法，如枯木等邪禅；也批评一些禅法，如棒喝禅等，从而论证所有禅学形式中，看话禅最为殊胜。如《禅门锻练说》在批判当时流行于禅林的痴禅、冷禅、铁铲等禅后，讨论棒喝与看话头时说：

　　不用话头者，诚直截痛快，不带廉纎矣。然在昔人则可，在今时则不可。何故？昔人根器高胜，定慧力强，一经名师大匠，棒喝提持，一信永信，更无誵讹；一彻永彻，更无反覆，所以可用。今人以最深之智巧，最纷之狂乱，不用话头，重封密锁，痛扎深锥，令情枯智竭，蓦地翻身，而但用击石火闪，电光一著，以为门庭，纵或承当，多属光影。而于言句关戾，宗师血脉，总未观透，以此号省悟，将来反覆不可言矣，故不可用。非全不可用，不可概用也。老黄龙语晦堂曰：“若不看话头，百计搜寻，令自见自肯，即吾埋没汝也”。岂不信哉！止用一话头者，似平等简径，不落拣择矣。[146]

　　这是通过分析“棒喝”之法昔时适用，今时不可概用，来强调“看话头”对于“今人”的重要性，是最殊胜最适合“今人”的禅学形式。

　　看话禅，也叫看话头、参话头，是继文字禅之后在两宋兴起的另一种参禅方法。话头，本指古代公案中某些典型的问话与答语，所谓看话禅，即是指专就古代公案中抽取的问话与答语作为话头，进而把心专注于话头上，对它执着不舍所进行的一种内省式的参究和探索，从而达到禅悟目的的一种禅学方式。关于三峰宗人的看话禅，我们可以从以下几方面来认识：

　　1、重新解释“话头”

　　三峰宗运用看话禅，首先是对参究的对象——话头，作了新的解释：

　　所谓话头，即目前一事一法也。凡人平居无事，随心任运，千思百量，正是无生死处。只为将一件物事到前，便生九种见解，所以流浪生死，无有出期。故祖师家令人一事一物坐断九种知见，讨个出格之路，谓之看话头。[147]

　　可见，三峰宗所参究的话头，不再限于公案中某些问答之语，而是推广到平常可能遇到的任何“一事一法”，日常生活中随便一件事相都可成为参究的对象，也都可以从中得到证悟解脱。参究空间的扩大，使学人更易寻到入手处，进一步充实了传统禅学“行住坐卧皆是禅”、“触事皆真”的内涵。

　　实际上，三峰宗人于任何“一事一法”中“看话头”，更强调的是日常生活中的具体事物，而不必枯守在某些玄理上。汉月《语录·示看教者》说：“话头者，不可看心、看性、看理、看玄，须离却心窠里，单单向事上看取，谓之事究竟坚固。若一一落心窝，便溺软处，不可救矣。须实实将一件物事作表参之”。[148]三峰宗的话头，看重的是实实在在的一个事物对象。像三峰宗人常用的看取“竹篦子”话头就是一例，汉月曾开示王梦叟居士说：

　　所谓话头者，若昔大慧禅师，把竹篦子示人曰：“唤着竹篦则触，不唤着竹篦则背，不得有语，不得无语”。只此四句，将一个竹篦子实实落落顿在目前。于事物参去，不得向心窝里看本性、妙心等。[149]

　　这时候的话头，就是“竹篦子”，禅者要做的就是于这个“竹篦子”实物上“参去”。“竹篦子”一事，虽然也是古代公案之一，但三峰宗人喜用此话头参禅和开示学人，与“竹篦子”是一个可触可见可感知的实物，而非什么玄妙之理有极大关系。这里体现了三峰宗人认识事物的方法是从感性深化到理性的，与许多神学思想，包括佛教在内的，提倡从理性着手，再深入更高层次理性的认识论是有区别的。

　　三峰宗重新阐释“话头”，还表现在把“话头”与儒家的“格物”联系起来，汉月认为：

　　在祖师禅，谓之话头；在儒家，谓之格物。格物者，两端叩竭一切善恶、是非、凡圣等见，并不许些子露现，从此翻身，直到末后句，齐治均平，著著与此相应，则禅与圣道一以贯之矣。[150]

　　他之所以把“话头”与“格物”等同起来，主要原因在于禅门的“看话头”与儒家的“格物”都是一种认识论，都是通过对某一事物的专注，从而获得对事物本质的认识。不过，汉月在挪用儒家之“格物”概念时，又把“格物”的含义佛教化。他说“格物者，两端叩竭一切善恶、是非、凡圣等见”，意思是说“格物”就是平等地无有差别地看待善恶、是非、凡圣现象，这与儒家“格物”之心学并不相符，倒是地地道道的禅宗心学论。所以从后者看，他把祖师禅之“话头”与儒家之“格物”相提并论，未免有附会之嫌。但以往佛教言儒佛一致，多是从义理上发挥，像汉月这样直接从宗教实践上讨论佛教之参“话头”与儒家之“格物”的一致性，倒确是新说，既赋予“话头”新义，也给“格物”带来异解。

　　2、强调“话头”与“根器”的简择

　　三峰宗人根据自己参悟体会与教学经验，对禅行者“根器”和所参“话头”之间的关系作了一定的归纳，从而强调参话头，并不是随随便便抽取某个“话头”来参究，而是必须针对根器简择相应的话头，话头有深有浅，有轻有重，乃至有一定的次第，师家与学人须灵活运用。如晦山戒显在《禅门锻炼说》中说到：

　　然则指授话头，当用何法？亦乃曰：作三种根器断而已矣。初机参学者，话太艰深，必然杆格，须令稍有咬嚼，发其根本；气宇英灵者，话头宽松，易滋卜度，须令壁万仞，断其攀缘。如“万法归一”、“父母未生前，死了烧了”等，乃至目前一机一境，虽智愚皆可用，而初机为便。“南泉三不是”、“大慧竹篦子”、“道得道不得，皆三十棒”、“恁么不恁么，总不是”等，虽高下皆可用，而英灵为便。更有擎头戴角，知见雄强者，师家爪牙倍宜毒辣，或机权喜怒以剷其命根，或诘曲誵讹以去其秘蓄。临济所谓全体半身，狮子象王等，皆为若辈而设。此则视师家作用何如？不可言传也。[151]

　　这里，他把参禅之人，分作三种根器。所参之话头，也从深浅轻重，分成三等。“初机参学者”，配以“万法归一”、“父母未生前，死了烧了”等话头；“气宇英灵者”，配以“南泉三不是”、“大慧竹篦子”、“道得道不得，皆三十棒”、“恁么不恁么，总不是”等话头。至于 擎头戴角，知见雄强之大根机者，则由师家灵活运用，施以更毒辣的话头，不过这种情况就不好言说了，须具体情况具体对待。他认为，所有话头，虽然智愚高下皆可用之，但若不分清根器，分清话头，分别对待，参悟结果将有天地之别。所以他说：“有初进禅门，根本未悟，遂令参‘南泉斩猫’、‘百丈野狐’、‘丹霞烧佛’、‘女子出定’等话头，此真方木逗圆孔，唐丧人光阴，而天地悬隔者矣”。“是故欲锻炼禅众者，审辨机器、简别话头，俾高下咸宜，利钝兼济，为入门第一大要事也”。因此，要真实参禅，就必须分清楚“根器”，分清楚“话头”。禅林公案无数，话头亦无数，汉月把话头扩大至生活中的任何“一事一法”，参究的对象不免更为繁杂。但晦山厘定根机配以相应的话头进行参究，无疑，使学人的修学角度更加明朗化，更具针对性，为宋元以来由看话禅引起的，话头太杂而无从下手或盲参瞎究等流弊，起了一定的化解作用。

　　3、“离心意识参”和“出凡圣路学”

　　在参禅过程中，排除“识神用事”，将离心意识参禅注入看话头中，突出“离心意识参，出凡圣路学”，也是三峰宗禅法的一大特色。三峰宗形成之初，汉月法藏从大慧宗杲和惠洪觉范之《智证传》，接受唯识家关于“转识成智”获得解脱的思想。认为一切“识神用事”乃是生死轮回的总根源，凡圣之所以有别，就在于“第六识上照了”、“第七识上指忍”、“第八识上摹拟”，以“心、意、识”不能一时截断，故心光尚在，不能真正了生脱死。[152]所以一切修行，都必须以离“心意识”为手段，也必须以离“心意识”为目的。因此，历代诸祖都“千方万计，立转识成智之法以变之”，而其中最为捷便和神奇的，莫过于参究话头。所谓“厥后法之最捷而妙者，但教人看个话头，才看才疑，顿离心、意、识三法”。但是汉月又指出，如果执在心、意、识上参究，那就成了看话禅的根本缺陷，他说：

　　心照生明，堕在明白里，正是无明生死根本也；意根把捉，堕在我相里，正是无明生死根苗也；五识起，明瞭外，揽生明；六识起，分别内，揽计著，同为无明生死枝叶也。“知”之一字，便落心意识，非缚即脱，非善即恶，非凡即圣。著相则结缚而凡，离相则解脱而圣。著相离相是对待法、两头语，全是生死，何由出离邪？[153]

　　所以，参话头的过程中，必须“离心意识参”：

　　五蕴为魔业，四句为外道，惟参禅一法，顿绝魔外之门，直造正法之域。盖以话头一句，绝理绝事，绝圣绝凡，绝生绝灭，绝心意识。眼见之而色不得，耳闻之而声不得……但能空尽心识，把住话头，一味力参，任他天崩地裂，只凭么参去，自然魔外永绝。[154]

　　大慧一出，扫空千古禅病，直以祖师禅一句话头，当下截断意根。任是疑情急切，千思万想，亦不能如此如彼，有何著落。既无著落，则识心何处系泊？令, 人于无系泊处一迸，则千了百当。可见才看个话头，则五蕴魔便无路入矣。[155]

　　可见“绝理绝事，绝圣绝凡，绝生绝灭，绝心意识”是参话头的前提，只要你“空尽心识，把住话头，一味力参”，自然可以“魔外永绝”。因此，后段引文中的说“直以祖师禅一句话头，当下截断意根”，即是, 将分别之识心(第七识)转为平等性智，意识(第六识)转为妙观察智，而以平等性智、妙观察智为正因，转第八识为大圆镜智，前五识为成所作智。这样，离“心、意、识”参，至“心、意、识”真的顿断，那么就是“转识成智”成功，则大事已毕，千了百当，超凡入圣了。

　　由于三峰宗参禅，吸收唯识“转识成智”理论，推崇摒除心、意、识看个话头。基于这种观点，他们宣扬自己遵奉的祖师禅之看话头同时，又以此为尺度，评判宋元以来流行于明的其它几种主要禅法：

　　单坐禅不看话头，谓之枯木禅，又谓之忘怀禅；若坐中照得昭昭灵灵为自己者，谓之默照禅。以上皆邪禅也。坐中作止作观，惺寂相倾，观理观事，虽天台正脉及如来正禅，然犹假借识神用事，所照即境，所以命根难断，不能透脱，多落四禅八定，及生五十种阴魔，以识身在故也。[156]

　　在这里，三峰宗既反对枯木禅、默照禅，也批判天台止观双运和如来禅的缺陷。关于枯木禅和默照禅，汉月认为这两种禅学最大的毛病就在于第八识心上做工夫。在《离心意识辨示禅子》中他说：

　　夫心者，即第八识之一分有知，一分无知者是。有知者，灵灵不味，了了常知，以知为体而湛然者是；无知者，湛极无记，在三性则不涉善恶之昏沉者是。[157]

　　此第八识中无知部分即是枯木禅所执认的。执着第八识之无知分，于善恶二性没有分别，堕于昏沉无记之中，必然有失灵性。在那里枯心死坐，不于一事一法上做工夫，没有一个落着点，那么既起不了什么疑情，也断不了什么心意识，与木石无异。而默照禅以灵灵昭昭为“自己”，也是邪禅。它执着第八识之有知分，“灵灵不味，了了常知，以知为体而湛然”。既然以“知”为体，那么起心动念，仍落分别，也是生死。所以此“心”动为生死，“心”不动亦为生死，求寂求静与“以灵灵昭昭为自己”都是生死大患，不能超凡入圣。故枯木、默照二禅皆为邪禅。

　　至于天台宗的止观双运和如来禅，汉月认为也犯了“假借识神用事，所照即境”之错误。天台宗止观双运之“观”是假借“识神”而“观”，没有离开心意识行禅，当然就还执着有“我见”，有“我见”，当然就还系于生死。如来禅亦是如此，他认为“如来禅，有般若、有实相、有寂照、有定慧、有空智、实智种种名相”，[158]乃至有种种修法、种种境界，虽“超于九种法界，堕在十法界之顶，犹是格内。欲知格内、格外之分，须在一事一物上分清十法界诸种之见，直到极顶，方是如来地位”。[159]所以尽管如来禅有种种妙处，但毕竟还堕于“十法界诸种之见”上，自然也是在假借“识神”用事。而唯有“祖师禅看透十法界之外，不堕如来之数”。[160]特别是祖师禅一句话头，当下可截断意根，于一事一物上坐断九种知见，只要你离心意识参，那么，才看个话头，五蕴魔便无路可入矣。可见，三峰宗提倡的祖师禅、看话禅，主要是以“离心意识参”为标准来区别和批判其它禅法的。

　　此外，为贯彻“出凡圣路学”的主张，三峰宗还特别提倡“看话头”与“参请”相结合，把“参”与“学”，实践与理论，统一起来：

　　复有看话头而不肯参请者，又有执参请而不看话头者，皆偏枯也。何不向话头疑处著个参请，参请疑处反复自看？如此参，如此看，两路夹攻，不愁不得。[161]

　　余曰：参学二字，诸祖所立，自有次第，虽不可重学而弃参，而亦不可单参而废学也。方其根本未明，疑团未破，根无利顿，皆须苦参。正当参时，划尽名言，截尽知见……是则不可重学而弃修也。逮乎疑团破矣，根本智明矣，涅槃心易晓，差别智难明。古人有言矣，即涅槃心中，有无穷微细；差别智内，有无限誵讹；诸祖机缘，如连环够钩锁；五家宗旨，如卧内兵符。言意藏锋，金磨玉碾而不露；有无交结，蛛丝蚁迹而难通。此岂仅当阳廓落，止得一橛者，谓一了百了，一彻尽彻哉！温研积谂，全恃乎学也。[162]

　　这两段话分别是汉月法藏与晦山戒显说的。我们可以看出，三峰宗虽然主张参究话头的当下要离心意识，划尽名言，截尽知见去参，但他们认为光“看话头”是不够的，还得辅之以“参请”；光“参”的实践是不行的，还须配之“学”的理论。所谓“参请”，是指参禅人向外的参究学习，包括佛祖经论，禅师们的机锋、棒喝和对公案、话头的解释等。“看话头”，或者所谓的“参”，完全是禅者个人内在做功夫。汉月与晦山都觉得，不应该把这种内省式的参悟方式与对外的参学方式对立起来，而是应该让两者统一、两者互动。参话头过程中有疑问时，不妨向善知识请教，“参请疑处反复自看”，问题的提出与问题的解决不断交涉，“如此参，如此看”，参、看并用，两路夹攻，不愁不得开悟。再者，在三峰宗人的观点看来，悟的层次是很多的，有小悟、大悟十八悟乃至最终的彻悟。所以，即使疑团破了，根本明了，但是涅槃心易晓，差别智难明。涅槃心中，有无穷微细；差别智内，有无限誵讹；诸祖机缘，如连环够钩锁；五家宗旨，如卧内兵符。言意藏锋，金磨玉碾而不露；有无交结，蛛丝蚁迹而难通。所有这些都需要经教文字，都需要祖师大德的过来人经验来贯通与指导。而这都须依靠“参请”，依靠向外“学”习来获得。因此，要真正彻悟，就必须把“参”与“学”统一起来，互相推动，互相促进，既要向内参究，也要向外寻求指导，理论与实践相结合，不愁不彻悟。

　　有一点不同的是，晦山戒显在承认以“学”辅助参禅的同时，更以一位丛林领袖的眼光，从宏观的角度考虑到提高僧人的素质，佛教之所以要立足于世，也非重“学”不可。他此处的“学”，已不再限于佛学的“内学”，而是延伸到儒家等“外学”上。他说：

　　大道不在言也，非言无以显道；佛法不在学也，非学无以明法。真为生死者，不能离名绝相，叩已而参，而驰骛义学，弃本逐末，则聪明不能敌业，博洽岂免苦轮。况学之为道，深广而靡竟，赜奥而难。儒者白首穷经，犹苦不给，况惜翦爪而求出世者哉。然欲通宗教，辨古今，明纲宗，识机用。眼目后进，决择人天，则学亦不可少也……非内则本业不谙，出世何以利生？非外则儒术无闻，入世不能应物。使人谓禅家者流，尽空疎而寡学，暗钝而无知，何以抉佛祖心髓，服天下缁素之俊杰哉！[163]

　　晦山对“学”的重视与界定可见一斑。

　　总之，三峰宗人认为，离心意识重在“参”字，出凡圣路重在“学”字。“离心意识参，出凡圣路学，此一句是千圣不易之定论”。[164]其实，在这个观点上，他们是对前人看话禅的总结和发挥。引唯识思想入禅和参禅不可弃学之观点，古人虽然都具备。但汉月等人将唯识家的“转识成智”思想引进看话禅，将离心意识之心态注入参究话头之当下，以求看个话头之际就达到根除凡情圣见，转识成智的目的。论证了看话禅转凡成圣的可行性，于实践上则发展了看话禅的操作程序，为看话禅的运用添了不少实际功效。而在参看“话头”，做内省功夫的同时，配以“参请”，外借他人经验破除疑情，可以少走不少弯路。配以“学”，则可洞察微细无明，穷尽差别之智，完善各种禅法包括看话禅的不尽之处。

　　(三)   援儒入禅、援教入禅与援密入禅

　　1、援儒入禅

　　汉月在儒学方面的有相当深的造诣，二十四岁以前，对儒学的研究和弘扬甚于佛学。为此，他还把儒学思想引进禅法中来。佛教自传入中国后，不断与中国的本土思想相互融合，相互促进，儒佛一致说一直是各个时代不息的论调。但以往相互融合的多是义理方面的比议，于宗教实践方面甚微。最初，汉月也只是在义理上比较儒佛异同，如他二十七岁时，曾“会通华梵，著《拣异》上下二篇”，探讨儒佛的一致性和不同点。后来，随着习禅的深入，与教导学人经验的积累，汉月逐渐把一些儒家的观点输入禅法，形成一些新的禅法特色，起着指导禅修的作用。三峰宗门人如潭吉弘忍、继起弘储、晦山戒显等，基本上也都继承了这种含有儒家思维方式的禅法思想。三峰宗援儒入禅，借助儒家的思维方法指导禅法实践，最突出的是对儒家的“格物”和“叩其两端”的运用。

　　引“格物”入禅，主要体现在三峰宗的看话禅中，这在前面“总结和发展看话禅”一节中已阐述过，此不再赘述。关于儒家的“叩其两端”，也是三峰宗援入禅法的观点之一。汉月论参禅时曾说：

　　参禅一法，本非世间学问，亦非出世间离生死便了，当会得生死中得大自在可耳。若欲得大自在者，直须真实畏生死，怕升沉，不知来去、苦乐、实际，因之发起阿耨菩提之心。只要预先勘破生死念头在于何处？得其处所，方好以法攻之。何谓生死念头？两端取舍心是。何谓两端取舍心？一切对待法是。对待者，上与下对，东与西对，大与小对，真与假对，凡与圣对，善与恶对，道与俗对，贫与富对，寤与寐对，有与无对，佛与众生对，出生死与生死对。但一念、一动、一语、一默，才落两端，便是取舍。不知不觉，时时刻刻、念念刹那堕在生死之中，永不能出脱、自在。纵使念得佛，持得咒，坐得禅，修得观，作得福，忏得罪，亦皆从两端心识上流注，做尽活计，与向上菩提有何交涉？所以达摩东来，直指人心，见性成佛。人心者，即两端心是。成佛者，即透两端心是。了却两端，则不名人，不名佛。说人、说佛，对众生情谓道耳。情断，则有可言说可到。惟得言说不到处，说此一段大事……故祖师家翻出个看话头、起疑情、做功夫法子，令人把古公案，或问头，或答语，剪取一则半则，蕴在胸中，把两端意识一截截断，便去不得……向了不得处发起勇猛，忽然情见断绝……顿明出身路子，再不重来向生死过日，此名快活人，便不落有修证、无修证等法。[165]

　　“叩其两端”本属儒家的中庸思想，是一种处理问题的方式方法。儒家认为，任何事物的内部都有互相背离、互相矛盾的两个方面，并把这对立的矛盾双方概括为“两端”或“异端”。认为“攻乎异端，斯害也已”，处理问题只抓住矛盾的一个方面而忘记另一方面，必然会造成危害。所以处理矛盾的方法，即是要从事物的不同方面加以分析，舍其两端，把问题综合起来解决。也即是“叩其两端而竭”的“执两用中”。[166]汉月把儒家这种处理事物矛盾的方法挪用到禅修的宗教实践上来。六祖慧能当年曾以“三科法门”、“三十六对”，教导他的十大弟子，要他们说法皆用此对法，认为这样才能“说法不失本宗”。汉月在这里也列举了十二对，但认为这些对法都是“与向上菩提”没有交涉的东西，只不过是矛盾的双方，是“生死念头”、是“两端取舍心”而已。所以要出离生死，就必定要彻底舍却这些“两端之心”。汉月对对法的看法与六祖完全不同，处理对法的方式也与传统禅学截然不同。六祖是通过铭记事物的正反面，从透过事物的正反面上认识本性，也就是中观般若思想常说的透过现象看本质，通过这样的一种方式来达到“见性成佛”。而汉月却以为“人心者，即两端心是。成佛者，即透两端心是。了却两端，则不名人，不名佛”。凡夫之心属于两端，像传统禅学所谓透过正反面之现象看到的本质，还是落在两端范围内，所谓“人”所谓“佛”皆是两端。唯有“了却两端”，既不名人，也不不名佛，才是真正的明心见性。在这里，他与儒家“叩其两端”的思想一致，把世出世间一切法都视为矛盾的两端，解决问题的方式也一致，通过了却两端，也即是“叩其两端而竭”来获得事物的真理。然后，他又把这种获取事物真理的手段贯注到禅法实践——看话头中，认为看话头时，也要“把两端意识一截截断”，这样舍其两端才能“情见断绝”、“顿明出身路子，再不重来向生死过日”，才能“不落有修证、无修证等法”。

　　在参话头的当下，截断一切思维，这是许多禅师的主张。但汉月从儒家“叩其两端”思想出发，以儒家的“两端”论证佛家的世出世间法，皆是矛盾的双方，皆须舍弃，与传统禅学中提倡的“烦恼即菩提”，正面不离反面的宗旨，在表达上似乎是大相径庭的，但汉月这种思想在精神上却也符合“一切皆空”、“一切皆不可得”的大乘实相禅思想。而且，汉月以儒家处理“两端”的手段“叩其两端而竭”，也即了却“两端”，来处理宗教实践参禅的当下以求证悟，比如说截断看话头当下的两端意识，无疑，会使学人觉得参究话头的当下，如何断除一切思维，有了一个具体的方式方法。这一点，与传统禅宗的教学方式，如以“棒喝”等来截断学人的当下思维，也是有区别的。

　　2、援教入禅

　　三峰宗很重视“教理”，从前面叙述三峰宗看话禅中，他们把唯识思想引入参禅，以及把看话头与“学”相联系，已露出三峰宗关于“禅教”关系观的端倪。但它并不同于五家分灯后的某些“禅教一致”论或者“文字禅”。五家分灯后，禅家视经教为蔓藤为络索，注重的多是机锋、棒喝，是直下承当。虽有一些禅师也强调不可弃教而言宗，但往往只限于一种口号，在禅学的运用中，用的还是宗门的门庭设施。至于说形成于宋代的“文字禅”，乃是通过对公案进行注解、诠释乃至繁琐考证，使禅僧们仅从文字上就能解悟禅理，而不必完全依靠直观体验性的参禅实践来悟入的一种禅学形式。“文字禅”主要是对公案进行发挥，对于“教”的援用是狭义的。而且文字禅的使用者往往爱用晦涩的诗文，或者是更为玄奥的语言来注解公案，甚至于后期的“文字禅”流于一种唯美主义范畴。经过绕路说禅，不排除少许可通过文字对禅境的领悟，更不排除大部分于长篇大论的繁琐考证中，仍然以玄参玄，以妙究妙。“文字禅”对“教”的引用，最大的缺陷就是没有实质性地摄取佛教义理，而是只在一些表面的文字上做功夫。

　　然而，三峰宗的“援教入禅”，是以佛教理论来分析、剖解、论证禅学，通过对佛教义理实质性地使用，求得对禅理、禅学、禅法、禅境的理解，乃至得以指导具体的参禅实践过程。三峰宗的“援教入禅”不同于一般的“禅教一致”说，也不是什么“文字禅”，勿宁说它更靠近于早期禅宗达摩的“藉教悟宗”思想。当然，三峰宗的“援教入禅”比之达摩的“藉教悟宗”，于“教”的运用更为广泛、更为具体，也更为实际。因此，三峰宗的“禅教一致”，或者更贴切的说法——“援教入禅”是有其独到之处的。无怪乎，汉月引经据典提唱《智证传》后，其师密云圆悟对他的禅法批评说：“祖师西来，秉教外单传，别行一路。自佛果作《碧岩集(录)》，大慧谓宗门一大变，故特毁其板……今吾徒提唱《智证传》，则临济宗至吾徒又一大变为讲席矣”。[167]佛果即克勤圆悟，其作《碧岩录》，是文字禅进入顶峰的集中表现。密云圆悟借大慧宗杲言佛果作《碧岩录》为宗门一大变，然后谓汉月的禅风是继佛果后，宗门又一大变，虽然是一种不满的批评，但我们可以由此看出，汉月禅学对“教”的援用，是不同于前人对“教”的运用，更不可与文字禅相提并论。

　　其实，三峰宗“援教入禅”，之所以不同于前人的“禅教一致”内容。主要在于它用教理分析、剖解、论证禅学(包括参禅实践)，在于正面说禅，在于把禅学义理化。这在三峰鼻祖汉月法藏的《语录》中，有很多的论说篇幅。不过，与汉月的其它禅学思想一样，他的“援教入禅”也是有针对性的，他在答西空居士的信中曾说道：

　　法道可怜极矣。不可不救也。可怜者何？盖以文字禅，没溺于语言；一棒一喝禅，没溺于无言。无言，则颟顸乱统；有言，则摘句寻章。摘句寻章，但堕外而未易堕魔；颟顸乱统，易堕魔而又复堕外。尝尽夜思之，无法可治。窃按世尊旧法，列祖真宗，用辨魔拣异。师承千古不易之格，务在磨光刮垢，涤尽奇玄，便归一实，故不得已，只得千方百计以救末世之弊。[168]

　　汉月要解决的是：文字禅没溺于语言，棒喝禅没溺于无言的弊病。为了“辨魔拣异”，不得不“千方百计”(包括“援教入禅”)以救末世之弊。五家分灯后，禅宗的发展，越来越趋向两难的境地。一方面，禅宗历来以教外别传、不立文字为标榜，坚持不点破的原则，反对用语言文字来阐释禅意；另一方面，如果不借助语言文字，机用奇玄太多，禅就不易被学人理解。后来，文字禅的出现，又带来“有言”之病，棒喝禅的坚持，又脱不了“无言”之弊。那如何来解决这种问题？如何使人更易了解禅？更易参究禅？更易悟入禅呢？汉月在批评别人“摘句寻章”时，还是选择了语言文字，选择“援教入禅”，通过将禅学义理化，来达到“辨魔拣异”(不幸的是，一百多年后，清雍正帝恰恰借用汉月所谓的“辨魔拣异”之名撰写《拣魔辨异录》一书，贬斥汉月及其三峰宗派)。

　　比如说，汉月以论“信”来谈禅，他说：

　　真修行人，须具一个信字。然此信字本一，分际有三：一者遥信，二者证信，三者了信。所谓遥信者，未能亲见此事，先须信得自己直下本来是佛，只是凡圣情理所障，动辄落在意根处，东缘西缘，狂心难歇，直须讨个歇处。才信行有歇处，便肯撇下六尘，舍将三毒，求个明师指点，广参博问，看个疑情话头……把个话头疑处，通身一迸，千飞万碎，那时见得自己下落，方谓之证信。既证之后，不疑生，不疑死，不疑佛祖，不疑古今，不疑自他，不疑参究，方信得前来信字也不消得，到此，方谓之了信。可见，不发遥信，无有证信，不发证信，不得了信，三者一贯到底。[169]

　　“信”是教下最基本的义理之一，教下各宗共同重视的佛教理论。汉月认为信自己本来是佛之“遥信”，就可歇下狂心。然后又将此“信”落实到禅的参话头上，以在话头之疑情处参透“本来是佛”，便是所谓的“证信”，也即是证悟。证悟之后，一了百了，就是前面的“二信”也不执着，进入彻底解脱，那就是“了信”。这里，汉月将教理之“信”援入他的禅法中，通过“不发遥信，无有证信，不发证信，不得了信”的逻辑论证，站在禅宗的立场，结合义理之“信”，注入看话头之当下，已拼成一种新的参禅方法。

　　又比如说，援用唯识宗的“转识成智”论，从离心、意、识与证悟的关系角度说禅。这在汉月《语录》中论述颇多，集中体现，则在卷十四的《答熊鱼山明府》与卷十五的《离心意识说示禅者》和《离心意识辨示禅子》中。汉月通过对第六识、第七识、第八识，乃至前五识的分析，说明有这些识心的存在，就必然有“我见”与“法执”的存在，有“我见”与“法执”存在，那必然还是凡夫俗子，必然还得不到证悟。又通过对八识“转识成智”的分析，说明离了“心、意、识”，就必然没有“我见”与“法执”，必然能转凡成圣，也就是证悟。因此，汉月把这种唯识义理从凡夫至圣者的必然因果，联系到具体的参禅实践上。认为离心意识参，必定可以超凡入圣，彻悟人生真谛。当然这也就是转识成智。援唯识之教理入禅，也就成了汉月禅法的又一种特色。关于这一问题，作者在前面谈及的三峰宗看话禅中，已有具体分析，此不再详说。

　　再比如说，他援大乘教义六度之一的“精进”入禅，正面剖析参禅与勇猛精进的关系。汉月《语录》卷七云：

　　大都修行人，不知真修方便，多为“勇猛精进”四字误过一生。然四字是同，所修各异。有心身勇猛精进者，有以心勇猛精进者……勇者，无怯也；猛者，不弱也；精者，不杂也；进者，不退也。四字惟参禅心地法门者能之。何故聻？禅人一闻生死在于彻证彻悟，证悟之路在于参禅，禅那无修，只在绝情绝想，务期亲见亲决，便尔不顾危亡、得失、好歹、是非，把佛法、世法一齐放下，此大勇也。于放下净尽无著力处、无拟心处、无入头处、无道理无明白处，毕竟要于此处得力，此处用心，此处入头，此处明白者个道理，此大猛也。不涉杂修，只于一味心地上念兹在兹……打作一个疑团，此至精而无杂也。从此直到虚空粉碎、大地平沉、人法双亡、一真不立，更得百尺竿头再进一步，此大进也……若真正生死心切，发大勇猛精进者，舍参禅一事，更无别路。[170]

　　勇猛精进，本是大乘菩萨所修的六度之一，当然，小乘教义也谈勇猛精进。而这里，汉月却将教中无怯为勇，不弱为猛，不杂为精，不退为进之义视为“惟参禅心地法门者能之”，“若真正生死心切，发大勇猛精进者，舍参禅一事，更无别路”，勇猛精进一法，惟禅人能行，成了禅门修行的专利品，这自然是一种偏见。但汉月以教中勇猛精进之含义为基础，站在禅宗的立场，剖析如何禅修是“大勇”，如何禅修是“大猛”，如何禅修是“精而无杂”，如何禅修是“大进”，却是在正面指导禅学。这与传统禅宗坚持不说破的禅风是大有不同的。

　　还比如说，汉月把教门中戒律的思想引入他的禅学，以即心即戒，即心即禅，即心即佛的大乘般若实相思想融会参禅与持戒与成佛，说明无念持戒时，也是一种参禅入道方式。其《语录》中有一篇“示持戒者”说：

　　无念即戒，无心即禅，无戒无禅即佛非佛。又何言受戒、言参禅、言证佛者耶？虽然，不戒则不得无念，无念则成寒灰枯木；无禅则未得无心，无心则为古井干潭；无证则落顽虚，何得成佛？故知证佛、参禅，自持戒始。既欲持戒者，须识心体。心体无缘，如空中日，一切见闻觉知缘之即属染污，直须时时远离，不使一点粘著，如出水莲花，盈盈落落，中空而外洁，荡荡然冷冷然，目如悬镜耳。若空谷遇声遇色，一切平常心，如木石相似，自然绝情绝理，不动不摇。滚滚随俗，超超出尘，动止与威仪冥合，伽黎飘飘，瓶钵次第，不待琐细，全体现成。悬知戒是心，戒本来具足，岂可以持犯开遮，种种名相为律哉？知心是戒，何敢触心？知心是禅，何敢更拟心？知心是佛，便好歇心，知心本无，何妨用心，何妨持戒，何妨参禅，何妨证佛，何妨入魔，何妨出世入世，为自在人去？公今持戒请自无念人。[171]

　　汉月是位重视戒律的禅僧，除要求自己和弟子操守戒律外，也讲授、著述戒律。著有《梵网一线》、《弘戒法仪》和《传授三坛弘戒法仪》等律学文章。他认为，无念即戒，无心即禅。证佛必须参禅，参禅必须持戒，参禅、证佛皆以持戒为基础。但是如果持戒之时，能远离一切见知觉闻之所缘境界，知戒即是心，戒本来具足。知心是禅，那以无念之心持戒，也就是无心之禅了；知心是佛，那无心之禅也即是证佛了，这也即是所谓的即戒即心即禅即佛。其实，这就是大乘般若实相义理。从这个角度出发，汉月的持戒也同样是一种能令人开悟成佛作祖的参禅之道。

　　以上所举，只是几个例子而已，在汉月的著作中还有很多。把佛教义理吸收到禅法中，正面指导禅法，正面说禅，应该说是整个三峰宗人的特色。像晦山戒显，他所作的《禅门锻炼说》，以坚誓忍苦、辨器授话、入室搜刮、落堂开导、垂手锻炼、机权策发、奇巧回换、斩关开眼、研究纲宗、精严操履、磨治学业、简练才能、谨严付授等十三篇论证禅林的理论纲领，其中就“参”与“学”、教义与禅学、理论与实践的分析论证，从而“援教入禅”的内容，不管是从思想观点上，还是论证的方式方法上，比之汉月，都有过之而无不及。[172]

　　值得重视的是，汉月使用佛教义理，分析禅学、解剖禅理、描绘禅境、融会禅法，甚至以教理论证、探讨乃至实质性地指导禅修，与以“教外别传”为宗旨，以不说破为原则，以内省为参究为基石的传统禅学，简直是背道而驰。与绕路说禅，仍溺于玄奥、机锋之语或是繁琐注释的文字禅也大为不同。“援教入禅”，实质上是将禅学义理化，就这一点来说，汉月打破了当时禅宗的一般传统，可以说是一种“创新”。汉月或者说三峰宗的“援教入禅”，其实就是在正面说禅，在以教论证禅学内容、以教辅助禅法实践的同时，将禅学义理化。他们的禅，换言之，也就是义理化了的禅。其实，这也是禅宗发展的历史必然。

　　有人说，汉月的这种“创新”，这种义理化的禅，反映的不是禅宗向上发展，而是标志着禅宗的愈趋没落。作者认为，恰恰相反，这不仅不是禅宗的没落表现，反而是标志着禅宗正在向前发展。应该说，禅宗是一个动的概念，是一个很大的概念范畴，从时间上、空间上，都有一个广阔的天地。它的内容是丰富多彩的，过去有很多过去的格局，现在有现在格局，未来也有未来的格局。禅宗的不断发展，必然会不断注入更多的新内容，也就会不断出现更多的新格局。不管是过去的、现在的，还是未来的，其内容与格局都是禅宗的具体体现，不能把禅宗的内容与格局凝固化，视某个历史阶段的内容与格局才是真正的禅宗内容。比如说，很多人奉五家七宗刚形成时的机锋之语、玄奥之言、棒喝之用等禅风，为禅宗的真谛，认为禅宗就是这个样子。而脱离了这些的禅学形式，特别是注入文字，注入佛教义理越多的禅学形式则是反映禅宗在走下坡路，是禅宗的没落，这是一种很不全面的观念。遗憾的是，现在很多佛教史著作都持此说，实在是冤枉。作者认为，在禅宗的发展过程中，任何一种禅学形式的出现，都是禅宗往前发展的表现。它不同于某些旧的禅学形式，这不能说这样就标志着禅宗的没落，相反，这只能说明某些旧有禅学形式在没落，或者说明是社会的需要，是禅学发展的需要。禅学发展需要这种新的禅学形式。而禅宗正是因为有新的禅学形式出现，才标志着禅宗在向前发展。如果固定某些旧有的禅学形式作为禅宗永远的内容与格局，那禅宗永远都不会发展，禅宗就没有多少生存、延续的空间与时间，禅宗就是一个死物了。所以，像三峰宗这样“援教入禅”，将禅变成义理化的禅，相对传统禅学，正是一种新型禅学的出现，也是禅宗向前发展的标志。正是因为汉月的这种“创新”，其他三峰宗人的坚持与完善，才给禅宗某个层面以新的生命力。

　　3、援密入禅

　　在三峰宗禅法中，“援密入禅”是的一道亮丽风景。中国进入元代，朝廷以密宗为官方佛教。明朝上承元代，元以来流行密宗的风气，也影响到三峰宗人。汉月就作过《于密渗施食旨概》与《修习瑜珈集要施食坛仪》两部关于密宗修习仪轨的文章，更重要的是汉月还把密教内容引入他的禅法中来，他认为：

　　诸所祈求，皆从秘密一句禅语流出，五家宗旨，无量法门，百千妙义，靡所不具。此持咒即禅、即观、即密、即显之旨也。[173]

　　显中有密，密中有显，显密合一，如走盘珠。故圆显密相兼，直示大道。故通所谓是大神咒、是大明咒、是无上咒、是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。此东土所授称为禅者也，西方大圣人则名之曰咒，名之曰真言。[174]

　　在他看来，一句咒语即统摄了五家宗旨，一切法门。所以持咒也就是参禅，也就是修观，是密法，也是显法，显密是相通的。只不过是在中国名“禅”，在印度曰“咒”，含义一样，名称不同而已。汉月还具体分析了云门三句与准提咒语的一致性。他说：

　　云门家有三句律之以定宗旨，曰：函盖乾坤句、截断众流句、随波逐浪句。以其函之盖之，乾坤固密，便能截断生死之流，不妨随波不沉，逐浪不汩。今之一句咒语，云唵折隶主隶准提莎诃，岂不函盖乾坤？如此一句，岂不截断生死？凡有所求也，则曰唵折隶主隶准提；所求某事，莎诃，岂非随波逐浪之句乎？[175]

　　他以“唵折隶主隶准提莎诃”之咒语统摄了云门宗旨的全部涵义。实质上是把一家内容繁多的复杂的宗旨演变成一个话头。由此，参话头就可只参一句咒语，从而使一宗之风，通过一句咒语的表达，全部统摄到看话禅中去。换句话说，所有的禅学都可以一句咒语来概括，所有的话头都可归结为一句咒语。这样，就简化了禅学的多样性，也简化了话头运用的复杂性，从而也就抬高了咒语的神圣性。值得注意的是，汉月的这种“援密入禅”心态，大大不同于他对“儒”与“教”的援用。汉月“援儒入禅”和“援教入禅”，只是以儒以教来论证禅学、辅助禅法，在他的心目中，“禅”是高于“儒”高于“教”的。而其对“密”的援用，“密”是至高无上，是高于“禅”的。

　　而且，从汉月《语录》中看，汉月提到的具体密法修持和密法介绍，全部是关于准提菩萨的法门。这里反映了一个时代的普遍信仰问题：那就是明清二代，在汉传佛教地区，普遍风行密教的准提信仰。在写作本论文过程中，恰好阅读到蓝吉富先生的大作——《<显密圆通成佛心要集>初探》，里面论及的关于准提法门在中国汉地的信仰情形，与作者的观点是基本一致的。[176]准提咒的最早翻译，是北周时期，阇那崛多的译本。接着有唐代天竺三藏地婆诃罗的《佛说七俱胝佛母心大准提陀罗尼经》、善无畏的《七佛俱胝佛母心大准提陀罗尼法》、金刚智的《佛说七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》、不空的《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》等译本。唐玄奘也译过此咒，但较完整的修持仪轨则是通过开元三大士，即善无畏、金刚智和不空的译介而形成的。此后，宋代的天息灾、法贤等，又皆有重译。[177]准提法门的译传，虽然起于北周，唐宋又多次翻译，但在汉地普遍流传，则是在明清二代。从大藏经中看，密典在汉传佛教地域的翻译，数量是相当大的，特别是开办于宋太宗太平兴国七年(公元982)年至宋神宗熙宁四年(公元1071)年的北宋太平兴国寺官办译场，所译二百七十部八百二十一卷经典，几乎纯属密教经典。[178]不过，由于种种原因，内容丰富繁杂的密教在汉地是寂寞的，并没有得到广泛的信仰。唯独准提一门，从明以来，有如观音信仰，风行全国。要说汉传佛教地区对密教认识最深、信仰最广的，莫过于准提法门。信众们不仅按比较原始的印度译本进行传统修持，还把准提法门中国化。比如说，把准提咒引进汉传僧人最主要的日常共修——早课的十小咒中，一年三百六十天，都必须念诵。[179]又比如说，还把准提信仰引入忏法，形成中国特有的准提忏仪，给信众消灾免难，或是僧人自我修持。更有甚者，还把寺庙之名称为“准提阁”，专门推行准提信仰。这些相关的准提修法一直延续至今。当然，如果说比较普遍、比较深沉的信仰，当前佛教界的情形是远远不如明清时期的。有关明清二代，准提法门流传的盛况，正如蓝吉富先生在其《<显密圆通成佛心要集>初探》中引明末名僧天界觉浪之《佛母准提修忏仪序》及清初僧人澹归今是《遍行堂集》中的《准提阁记》为证说：

　　至如诸佛菩萨充满刹尘，独有观音与准提之救世最为灵验。而法界中，亦无一人不知有观音与准提者……[180]

　　准提菩萨近百余年前称知趋向，今则遍宇内仰威神，几与补陀(观音)竞爽……[181]

　　天界觉浪与澹归今是都把当时人们对准提菩萨的信仰，与对观音菩萨的信仰相提并论，明清二代，准提法门的广泛流行情况，可见一斑。而汉月法藏恰好是明末名僧，他论及密教，又总以准提法门为代表，我们不难看出，这正是一代信仰的时代烙印。汉月援密入禅与明清时期风行密教的准提信仰也是分不开的。同时，从汉月援密入禅中大谈准提咒语与禅学的关系，视“密”为至高无上，视“密”高于“禅”的观点看，恰恰也反映了准提信仰在当时的崇高地位，准提菩萨与观音菩萨在明清佛教界的同等作用、同等需求、同等位置是真实不虚的。

　　(四)  三峰宗禅法的历史价值

　　三峰一宗，尽管明末清初被一部分人视为“异端”，其禅法被视为“魔法”，但毕竟，在其所处时代中，是处于两极化的评估中的。从诸方尊宿赏识汉月，僧俗云集三峰门庭问道，当时人们称“邓山(剖石弘壁)、灵岩(继起弘储)、灵隐(具德弘礼)”为“佛、法、僧三宝”，[182]三峰一门几乎要垄断整个江南禅宗等现象看，三峰宗并非徒有虚名，三峰宗禅法是有它的历史意义的。

　　明末禅宗的复兴，是夹杂着激烈的争论复兴起来的。当时知名的禅师几乎都对禅宗的现状不满，都有痛斥他人“禅病”的言论。其实，争论的内容无非在于：是革新传统的禅法呢？还是复古传统禅法？是有选择地继承禅学遗产呢？还是全面地继承禅学遗产？三峰宗汉月著《五宗原》和提唱《智证传》，被密云圆悟批驳后，引起一场绵延至清初的争论，就是这一时期禅宗复兴浪潮中的典型例子。站在历史的今天，客观地回顾三峰宗禅法。我觉得，三峰宗人提倡五家宗旨，认为五家各有宗旨，都应该继承和发扬，是在全面接受禅学遗产的原则下复古历史上的优秀禅法。提倡五家宗旨，重视各宗门庭设施，力求“五宗再灿”，反映了汉月等人主张禅学形式多样化的思想。百花齐放、百家争鸣的学风，往往有利于学术文化思想的发展。南宋至明以来，禅宗内部流行一种以“直指人心，见性成佛”为唯一法门的思想，这种本为纠正繁缛学风的禅法，发展到有明一代，已经流于僵硬化和教条主义。而三峰宗人要求回到五家并存、五家禅风齐放的时代，正好打破这种凝固了的教条禅风，是有利于禅宗发展的。汉月接受慧洪觉范《临济宗旨》和《智证传》思想，发挥“三玄三要”之说，并在此基础上，力图融五家宗旨为一家，无疑，是重振临济宗的一种摸索。对“看话禅”的运用也是三峰宗的一大特色，“看话禅”亦是明代佛教中最流行的禅学形式之一。只是，传统的“看话禅”，正如江灿腾先生在其《晚明佛教丛林衰微原因析论》所说：

　　“看话禅”的盛行，使得禅学思想更狭隘于几则著名的“公案”而已！在这种情况下，禅宗语录出现的“法语”或“普说”，变成难解的片断词汇，不但一般的修行者难于契入，即在晚明的禅学专家，也有理解无门之叹。[183]

　　汉月把“话头”推广到日常生活中的“一事一法”，使“话头”不再限于几则著名的公案；晦山强调“话头”与“根器”的抉择与相配，使参学者不再眉毛胡子一把抓，随便抽取某个话头；他们都重视把“看话头”这种禅学形式分为“参”与“学”两部分，认为“参”的当下要“离心意识参”，排除一切知见。“学”的时候既要向有经验的禅者“参请”机锋、棒喝、公案解释、话头解释等，也要学习经教义理，以辅助参禅的需要，等等，正是在于解决“看话禅”的难以入手和排除知见过程中带来的负面影响。很明显，三峰宗人与当时一些有识之士一样，是在摸索、总结和革新“看话禅”，对于“看话禅”的发展是有积极意义的。

　　明朝政府，严格地将佛教寺院分为禅、讲、教三类，要求寺院僧人分别专业，各司其职。禅寺，指的即是禅宗寺院；讲寺即弘扬天台、华严、唯识诸宗的寺院；教寺则是从事瑜伽显密法事仪式，为民众举办超度、消灾、祈福等活动的寺院。朝廷能够控制寺庙的格局，但并不能控制僧人的思想。相反，禅、讲、教的严格区分，反而会刺激不同专业之间的互相向往和相互促进融合。汉月就受到这种情况的启发，在保持自己禅宗格调的基础上，援“教”入禅，援“密”入禅。同时，为了贯彻他提倡五家宗旨，提倡禅学形式多样化的思想，汉月甚至还援“儒”入禅，使三峰宗的禅学走向多元化发展的道路。其实，在汉月的援教入禅，援密入禅和援儒入禅过程中，最突出的是将禅学义理化，在于不同以往的更加正面化的利用唯识等教义、密教等概念、儒学等范畴分析、剖解、阐述禅学，甚至将这些内容注入禅学实践，指导实际的禅修。这是一种新禅学思想的体现，在明末佛教中，代表了禅宗复兴的一个侧面。

　　三峰宗的禅法内容，其实并不止本文探讨的这些。但就文中提及的几点看，三峰宗禅法总结过去禅学经验，发挥某些禅学新义，对于推动明末禅宗的复兴，有着不可忽视的历史价值。

　　结束语

　　透过以上各章节的探讨，我们可以清楚地看出三峰宗建立、发展、没落的基本脉路。从明万历三十九年(1611)“三峰法席成”至清雍正十一年(1733)取缔三峰一派止，三峰宗住世才一百二十年左右。其住世时间虽然不长，但影响却是非常的大，势力范围波及浙江、江苏、江西、湖南、湖北等省，中前期的三峰宗，几乎要垄断整个江南禅宗。

　　从研究中，我们发现：三峰宗的发展过程，在时间上与明末清初禅宗的复兴是同步的；于发展过程中出现的问题，也是与明末清初禅宗的复兴现象相表里的。如三峰宗人将“师法”与“师人”分开对待的“师承”价值观，就反映了一种禅宗丛林价值观念的转变。是禅宗经历了长时期的衰微，即将复兴之际，禅僧们对“师承”中“法脉”一支与宗门衰微关系的反思。又如，三峰宗的“法诤”事件，尽管三峰、天童两家存在不少门户之见，但双方关于佛教理论方面的论战，恰恰代表了明末清初禅宗复兴过程中，对禅学思想认识的两大阵营。是彻底地正本清源，溯古追风，同时推陈出新，力标异说呢？还是顺其自然，维护现有的传统禅学格局？三峰宗属于前者，因而被亲天童一系视为“魔法”，视为“异端”。

　　其实，三峰宗的禅学思想，说它正本清源，溯古追风也好，说它推陈出新，力标异说也好，其最大的共同点就在于把禅学义理化，在于利用佛教义理正面地阐述、分析、剖解禅法。从禅理的论证，或是实践的把握，三峰宗人都注入浓厚的佛教义理。换言之，三峰宗的禅，就是义理化了的禅。它既不同于传统的“禅教一致”论，也不同于传统的“文字禅”，是一种新兴的禅学形式。勿庸置言，它为禅宗在明清的继续发展注入新的生命力，是明末清初禅宗复兴的标志之一。此外，三峰宗第三代中的晦山戒显，从讨论禅学中，引发对禅僧素质、僧团管理和佛教生存等方面的忧虑和构思。这种忧患意识展现了禅宗复兴的另一个角度，对禅宗的生存和发展，极具现实意义。

　　回顾走过一百来年生涯的三峰宗，看着当前热火朝天的佛教建设，一种流于大兴土木的佛教建设。我们不得不思索，佛教的振兴应该更重要的是思想领域的重建。放眼今天禅宗，有多少禅门遗风？有多少革新禅法？在众多禅学爱好者感叹入禅无门，无从下手中，我想，我们是否可从三峰禅法中思考些什么？吸取些什么？三峰宗没落，是内部原因还是外部原因，姑且不论。但三峰宗事件是明末清初禅宗复兴过程的真实反映，其独特禅法是禅宗复兴过程中的一种摸索，这是不可否认的历史。因此，于教内宗教的实践，还是义学的发展，或是教外学术界的佛教史研究，三峰一宗的兴衰都是值得重视的。