禅宗的戒律革命及其意义(徐文明)

　　佛教以戒为本，佛教史上的每一次重大变革几乎都与戒律的变动有关，禅宗的戒律革命则是中国佛教史上最为引人注目的重大变革，它不仅导致了以禅宗为代表的山林佛教的最终确立，还为禅宗的一统天下奠定了基础，影响了整个中国佛教的格局。

　　早期禅宗奉行的是非常严格的头陀行戒。由于禅宗以大迦叶的传人自居，因此长期以来奉行由大迦叶创立的头陀行，不入市井，不近官府，优游林下，坐禅净心。头陀行戒体现了禅宗的独立精神，不愿受制于官府，不愿受染于世俗，卓然自在，有利于保持佛教的纯粹性。头陀行还体现了自由自在的风格，不受外境左右，不受己欲缠绕，依法乞食，心无拣择，“住无再宿”，不滞一地。

　　头陀行保持了印度佛教的本色，但在当时的中国并不能算成功。头陀行适合自修，不利于化众，或者说是偏重自利，利他不足，这是最大的问题。另外中国的自然环境与印度不同，特别是在寒冷的北方，修此行者需要极大的毅力和吃苦精神，像慧满那样住在雪地荒冢之中，不是一般人能够做到的。坚持奉行并不适合中国现实环境的头陀行，使得禅宗在早期大吃苦头，一方面受到官方的打击迫害，另一方面还受到其他佛教宗派的排斥挤压，生态环境极为恶劣，几乎难以为继了。

　　在不改革便无法生存的严峻现实面前，禅宗在道信之前便做了大量地尝试，试图走出困境。如属于端禅师一系的卧轮等在坚持楞伽传宗的同时，又引入般若空义，一方面在义理上与当时势力较大的三论宗等获得更多的沟通，会和教宗，免使禅宗有有禅无教之讥，一方面重新确立禅宗在学问经教方面的优势，在与其他教派竞争时不致吃亏。有可能属于禅宗的慧瓒一派则对头陀行进行了改革，山居聚众，建立僧团，同时又与官府保持一定的联系，为自身的生存创造良好的外部条件1。这两个支派的改革都对道信有很大的影响。

　　四祖道信在久经磨折之后，毅然对禅宗戒规进行了重大改革，建立农禅一体的新模式，并制订了与此相应的菩萨戒规。《楞伽师资记》谓其“有《菩萨戒法》一本”，此本后来失传，但《楞伽师资记》保存了其部分内容，如实相忏悔等。《楞伽师资记》谓“若欲忏悔者，端坐念实相，是名第一忏悔”，又将忏悔与禅观联系起来：

　　若初学坐禅时，于一静处，直观身心，四大五阴，眼耳鼻舌身意，及贪嗔痴，若善若恶．若怨若景，若凡若圣，及至一切诸法，应当观察，从本以来空寂，不生不灭，平等无二。从本以来，本无所有，究竟寂灭。从本以来，清净解脱。不问昼夜，行住坐卧，常作此观。即知自身犹如水中月，如镜中像，如热时炎，如空谷响。若言是有，处处求之不可见；若言是无．了了恒在眼前。诸佛法身，皆亦如是。即知自身，从无量劫来，毕竟未曾生，从今已去．亦毕竟无人死。若能常作如是观者，即是真实忏悔，千劫万劫，极重恶业，即自消灭。唯除疑惑，不能生信，此人不能悟入。

　　这是对实相观的进一步深入，也可称作法身观。通过实相观与法身观，得知诸法空寂，身本清净，无有生灭，亦无去来，自可了知生死。得如是观，无生无灭，即无业惑轮转等生灭法，自然消诸恶业，悟入大道。

　　与实相忏相应，道信建立了农禅合一的新规。虽然尚无直接的证据证明道信僧团倡导劳动，但其既然不求助于官府的支持，只能以自食其力为主，民间的资助施舍不会占太大比重。改游化为定居、从各自独修到集体参禅，不会遇到太大障碍，也不能算是禅宗的独创。然而道信还想保持禅宗不依赖朝廷官府的独立传统，就必须建立自己的生活来源，必然需要突破有关劳动的戒规。

　　印度戒律明确规定：“持净戒者不得贩卖、贸易、安置田宅、畜养人民、奴婢、畜生，一切种植及诸财宝，皆当远离，如避火坑。不得斩伐草木、垦土掘地。”这种规定，一是为了远离财富，以免产生争利之欲，影响修行；二是害怕在劳动的过程中杀生，有违慈悲，有一定的合理性。然而，这些规定又与佛教独立自主的精神相违背，经济上的不独立必然导致精神上的依赖性，这对佛教构成了一种两难选择。

　　禅宗更为重视的是佛教独立自主的根本精神，为了在新的条件下保持这种精神，就不得不另立戒规，在这种情况下，道信创制“菩萨戒法”，开始了禅宗的戒律革命。

　　突破传统戒规对种植、开垦、斩伐草木等禅宗从事最多的劳动活动的限制，就需要大乘佛教的实相观与实相忏。一切诸法，性本空寂，不可执著，但心无染著，即除烦恼及诸妄惑罪恶，因而最为关键的是心净。因而只要在从事种植等活动时无求利之心，无伤害之意，为法不为食，谋道不谋贫，就不能算是犯戒。

　　道信菩萨戒法的具体内容已经不得而知，但从后世南北两宗所传授戒仪式及内容中可略见端倪。北宗《大乘五方便》中所述可能与原初道信所创更为接近，授戒仪式由大和尚(即禅门宗师，非是律师)主持，先令修禅者胡跪合掌，发四弘誓愿，然后请十方三世诸佛菩萨，教受三归依，再问五种能与不能，即“一者，汝从今日乃至菩提，能舍一切恶知识不?能；二者，亲近善知识不?能；三者，能坐持禁戒，乃至命终不犯戒不?能；四者，能读诵大乘经，问甚深义不?能；五者，能见苦众生，随力能救护不?能”，然后授三聚净戒，再令各自忏悔，最后和尚言道：

　　汝等忏悔竞，三业清净如净琉璃，内外明彻，堪受净戒。菩萨戒，是持心戒，以佛性为戒性。心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒；护持心不起，即顺佛性，是持菩萨戒。

　　最后才算正式授菩萨戒，授菩萨戒后，再命禅僧坐禅。这套仪式强调心净，心净则谓持戒，念不起即心净，妄念不生，则心自清净，心清净，则顺佛性，就是持戒。强调持戒即持心，心净则罪除，可能是道信菩萨戒的本义，而守心不起怕是后来北宗的发展。

　　值得注意的是，创制菩萨戒法、主持授戒仪式的都是禅门宗师，而非律学宗匠，这就存在一个问题，禅宗这么做是否合法?按照一般的律制，禅宗这么做显然是不合法的，一是禅门宗师未必精通律学，也未必有律师的资格，当然没有资格为学僧授戒；二是授戒师是禅宗大和尚一人，不到法定的人数；三是所授内容多为禅门自创，禅宗没有单独的制订律法的权力。

　　有鉴于此，作为律学宗匠的道宣对禅宗的改革律仪采取了完全否定的态度，并在僧传中运用春秋笔法对此大加贬斥。道宣在《续高僧传》习禅篇论中多处批评禅宗，一谓“世有定学，妄传风教。同缠俗染，混轻仪迹。即色明空，既谈之于心口；体乱为静，固形之于有累。神用没于词令，定相腐于唇吻。排小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻”。对于禅宗“即色明空”的实相观、“混轻仪迹”的持心戒、尤其是“排小舍大，独建一家”的革新律制极为不满，又谓：“复有相迷同好，聚结山门，持犯蒙然，动挂刑网。运斤运刃，无避种生；炊爨饮瞰，宁惭宿触。”对于禅宗任意触犯传统戒规，伐木开荒，从事生产，表示强烈的愤慨。道宣还对禅宗的顿悟说(“朝入禅门，夕弘其术，相与传说，谓各穷源”)、心性本净与不立文字说(“善友莫寻，正经罕读，瞥闻一句，即谓司南。唱言五住久倾，十地将满，法性早见，佛智已明。……相命禅宗，未闲禅字”)等进行讥讽。总之，几乎对禅宗完全否定，这也是很不寻常的。

　　与此同时，道宣却对仍然坚持头陀行的禅宗支派表示极大的敬意。他对那禅师、慧满等赞颂不已，还对慧瓒一支的“嘉尚头陀”表示赞赏，因为慧瓒的改革步子较小，对于传统触动不大，“威仪所拟，无越律宗；神解所通，法依为基”，于律于教都不算违背。通过这些褒贬，道宣的态度非常明显，即不赞同改革，更不希望禅宗单独建立戒规，因为在他看来这是一种严重的越权行为，对于律宗的威胁和损害尤大。

　　禅宗的改革不仅受到佛教内部以道宣为代表的律宗及其他教派的反对，还受到了朝廷官方的阻挠，面临巨大的政治压力。朝廷对于追求独立、不与官方合作的禅宗一向是心存疑虑的，故对之多方刁难，惟恐其势力坐大。据《历代法宝记》等记载，贞观十七年朝廷曾下令各地山居僧人必须移居近市，不得在山中聚众，智岩、法融等都因此移至南京附近，而道信大师则宁死不从。虽然从禅宗本身来讲，并无与朝廷对抗的企图，然从朝廷的角度来看，一个拥有数千人乃至万人的庞大僧团聚居山中，自立规矩，既不受传统律制约束，又不与官方合作，这确实是相当危险的。

　　道信、弘忍都顶住了来自官方的政治压力，维护了禅门的独立，但下一代的代表人物神秀、老安等没能坚持到底，最终被招入宫中，成了官禅的代表。这也许与朝廷的恩威兼施、威胁利诱有关，也可能是神秀等人有意借助官方的力量提高禅宗的地位，双方的合作使得北宗成为影响最大的宗派，但也使禅宗当时最大的一支走向异化，成了养在金笼中的鸟。应该说，神秀对此是很不满意的，他人京之后便屡请还山，结果到死也没获得自由。

　　沦为官禅使得北宗的戒律改革走向另一条道路，一方面借助朝廷的支持，北宗的菩萨戒法获得了合法地位，禅宗宗师同时成为戒法的权威，有单独对徒众授予菩萨戒的权力，另一方面，菩萨戒法的改革也走向终结，北宗尽可能向传统戒律靠拢，普寂对弟子强调“尸波罗蜜是汝之师，奢摩他门是汝依处”，以戒为师，以定为依，北宗后来的传承甚至靠律师维系2，这不能不说是戒禅合一、化禅为律的结果。

　　然而禅宗的戒律革命并未因此消歇，而是进一步向前发展。惠能一系的南宗继续保持了禅宗的风格与精神，并将戒律革命引向深入，提出了具有更广泛的适应性的无相戒。

　　无相戒的仪式是，令受戒者胡跪，先传五分法身香，再授无相忏悔，次发四弘誓愿，更授无相三归依戒，尔后又说一体三身自性佛。无相戒的基本内容都有经典出处，然而却又经过惠能的改造，总归以自性为中心，归依自性三宝。

　　无相戒的内容见诸各本《坛经》，兹不细述。其特点一是化他律为自律，从归依佛到归依自性，完全破除了外在的形式和对外的崇拜，将戒相与戒体融于一身，这是惠能对传统戒规创造性的解释和改革，具有极其深刻的意义；二是体现戒定慧、律禅教三者合一的精神，不再是单纯地被动地持戒，而是心地无非、心地无痴、心地无乱，无非自性戒，无痴不生惑，无乱不生欲，如此自然持戒，不必强求。

　　无相戒的授戒师是六祖惠能，受戒者则不限道俗。无相戒传授的背景是“广韶洎四方士庶骈集山中听法”，人员杂乱，容易产生种种是非矛盾，通过授无相戒，一令听法者觉悟得道，不起争心，二使来者有所约束，不致生乱。从《坛经》记载来看，惠能似乎尚无以无相戒取代传统戒法的意图，无相戒似是传统戒法的补充，学僧在正式受戒之后再受禅门无相戒，听法的俗人虽未正式受戒，也可受无相戒。然而禅宗内部似乎对受无相戒特别重视，据敦煌本《坛经》，法海在编录是经时特意加上“兼受无相戒弘法弟子”的称号，可能在当时禅宗(南宗)内部，是否曾受无相戒及受戒时间是禅僧资历的重要参数，法海属于首批受戒的大弟子之列。

　　无相戒除了为佛教内部立法，还对世俗道德伦理进行规范。六祖应韦琚的请求，为在家居土修行作了一个无相颂：

　　心平何劳持戒，行直何用修禅；

　　恩则孝养父母，义则上下相怜。

　　让则尊卑和睦，忍则众恶无喧；

　　若能钻木取火，淤泥定生红莲。

　　苦口的是良药，逆耳必是忠言。

　　改过必生智慧，护短心内非贤。

　　日用常行饶益，成道非由施钱。

　　菩提只向心觅，何劳向外求玄。

　　听说依此修行，天堂只在目前。

　　此颂似乎了无深义，却是佛教道德的世俗化的开端，表明佛教道德不再局限于僧团内部，而是要通过在家居士向世俗社会扩展，一步步占据过去只是属于儒家的地盘，这对于建设人间佛教有重大意义。

　　如果说过去的“菩萨戒法”从名目到内容上都还带有明显的传统戒律的痕迹的话，那么无相戒则可谓六祖的独创，也是禅宗独有的戒规。如此前面所提出的一个问运就显得更加突出了，即禅宗有没有资格和权力单独制订戒规?

　　佛教由三学修习偏重的不同产生了三师和三宗，即律师、禅师、法师和律宗、禅宗、教宗，三者各有分工，各有特长，同时也有各自的权限，是一种相互补充、相互促进而又相互监督、相互限制的关系。禅宗单独制定戒律，在律宗看来就是一种侵权或越权行为，当然是不合法的。那么禅宗又是如何解释的呢?

　　禅宗的理由非常简单，因为佛是一切佛法的制定者和最高权威，经为佛说，律为佛制，论释佛旨，而禅宗则认为自己是大迦叶以来的持法者传人，等于是现在佛，因而所说为经，所制即律，其合法性是毫无疑问的。

　　无相戒虽然没有直接批评传统戒规，其对传统接轨和律宗的挑战是显而易见的。通过无相戒的制定，使得禅宗对律宗的依赖、或者说受律宗的的限制减弱了，律宗的地位和影响大为削弱也就不可避免了。六祖似乎有意重新确立禅宗佛祖嫡传、堪为天下学道者定宗旨的权威，不仅制定律法，还宣说《坛经》，由此使得禅宗经律论齐备、戒禅教圆成，具备了统一天下佛教的理论基础。

　　神会还只说《金刚经》传宗，其后辈则干脆以《坛经》传宗了。鹅湖大义一派似乎对于“洛者曰会，得总持之印，独耀莹珠，习徒迷真，竟成《坛经》传宗”(韦处厚《兴福等寺内道场供奉大德大义禅师碑铭》)不满，但他们不是否定《坛经》的权威，而是反对将《坛经》作为密传法门，有违六祖普示正法之意，也反对将《坛经》教条化，《坛经》传宗表明在禅宗内部，《坛经》已经取代古教成为最重要的宗经。禅宗通过不立文字破斥和对抗宗教对经典教义的迷信，又以《坛经》树立自己的教义，一破一立，使得禅宗在教义教法上有了压倒教宗的资本。

　　禅法本来是禅宗的专长，如今又在戒律和教法上独树一帜，这就使得律宗和教宗都无法与之对抗了，这是六祖建设禅宗的重大贡献。然而，无相戒主要是针对个人修行，缺乏社众和团体组织的细则，大概在六祖看来，每个个体的问题都解决了，群体问题就自然解决了，这些对于利根和得值六祖这样的大善知识的殊胜因缘下不成问题，但后世是无法效仿的。随着禅宗规模的不断扩大，这一问题就愈发严峻，在这种情况下，百丈大师制定了《百丈清规》，有效地解决了禅宗丛林的组织和规范问题。

　　百丈清规的创制是为了彻底摆脱律寺规度的限制，使禅宗完全走向独立。不住律寺，别立禅居，这是禅宗长期以来的事实，但表面上还得寄名律寺，其禅居名义上也是律寺的别院，还得受其约束和局限，影响了禅宗的发展。百丈别立禅居事实上是建立完全与律寺脱钩的禅宗丛林，并制订了一套“博约折中”、务尽其宜的新规范。

　　清规具有如下特点：

　　其一、建立了以普请法为本的共同劳动、自食其力的新经济模式。农禅合一的模式虽然可能由来已久，但尚未明确成为固定的规矩，清规则使之走向完善。这种新经济模式一方面使禅宗形成了相对独立的经济基础，这使其独立自主的精神有了可靠的现实保证，也初步解决了禅宗的生存权问题。在会昌法难之后，这种独立的经济模式更加显示出了其生命力，也是禅宗得以独盛的重要原因之一。

　　共同劳动不仅为禅宗建立了经济基础，还创造了劳动修行合一的新的禅修方式，在劳动中修行，在修行中劳动，使世俗的劳动神圣化，成为修行的重要手段，其意义极为巨大。韦伯指出，基督教新教禁欲主义解决了劳动合法化问题，将劳动视为禁欲和修行的手段，把工作看作符合神意的天职，从而推动了资本主义制度的产生，使社会生产力和社会财富得到很大的发展。禅宗同样解决了劳动的合法化问题，并且为寺院经济和整个社会财富的增加做出了贡献，虽然没能起到基督教新教的作用，但其意义还是不能低估的。

　　其二，建立了平等与权威兼顾、自由与秩序并重的新体制。禅居不立佛殿，只树法堂，一方面表明破除外在权威、佛与众生平等，另一方面也体现了禅门宗师“佛祖亲嘱受，当代为尊”的高度自信和权威意识，同时还可能有经济上的考虑，以免带来过重的不必要的经济负担。行普请法，上下均力，表明人人必须参加劳动，劳动是共同的权利和义务，即使长老也无权拒绝劳动，这也体现了平等精神。用餐时也是“斋粥随宜，二时均遍”，无人享有特权。除长老外，其他僧人不论高下，都依夏次住于僧堂。长老为一寺首脑，但其他僧人在讨论问题时也可对之进行质问，“宾主问酬，激扬宗要”，真理面前人人平等。禅宗坚持平等原则，但同样尊重权威。长老、住持、方丈，是一寺之主，既是教法的权威，也是行政的权威。除长老外，还有各级执事，负责管理寺中事务，都有各自的权力。

　　佛教以出离生死、自由自在为根本目标，禅宗也尽可能保证每个人最大限度的自由。在日常生活方面“除入室请益，任由学者勤怠，或上或下，不拘常准”，令学者在自由活动中以自己最适合的方式自觉悟道，尽可能减少外在的约束和限制。在讨论问题、探寻真理时也保证每个人最大限度的自由，自由提问，自由辩论。虽然如是，禅居也不允许滥用自由，而是有严格的秩序，通过秩序和法规保证每个人的自由，对于违犯戒规者也不姑息纵容。平等与权威兼顾，自由与秩序并重，使得禅居之中保持了稳定而有活力的有序状态，保证了禅宗的健康发展。中国佛教既未走向保守僵化，也未导致失范异化，基本上一直保持着良好的家风，这不能不说是清规的功劳。

　　由于禅宗制订了更适宜于佛教发展的清规，在某种程度上取代了律宗的职能，使得律宗不可避免地走向衰微。到了宋代，禅宗独领风骚的局面更加明显，许多律寺事实上已经成为禅居，因而“革律为禅”运动也就顺理成章了。革律为禅加强了禅宗的地位，也使律宗和律学的地位更加江河日下。

　　禅宗建立自己的经典教义，同时又建立自己的律法，从而导致一宗独盛的局面，促进了三学的融合和佛教的统一，然而这又客观上加剧了其他宗派的衰落，从百花齐放走向一枝独秀。禅宗走向民间、贴近现实使得佛教化众导俗的功能强化，然而又使佛教本身进一步世俗化、中国化，自身的特点和价值逐渐弱化。禅宗自立规矩，对自身发展是有利的，却又妨碍了律学和律宗的发展，破坏了戒、禅、教三权分立的弹性约束机制，其中利弊，值得深思。

　　注释：

　　1.徐文明著《慧瓒禅师的宗系和思想》，五台山研究2001.1。

　　2.大正藏第12册《佛垂般涅槃略说教诚经》。

　　3.徐文明《禅宗第八代北京弘正大师》，敦煌学编辑学编辑刊1999.2。