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益西彭措堪布:自证抉要 第一课


发布人:站主【主站留言】    日期:2014/9/4 11:25:02    下载DOC文档    微信分享  正法护持     

 
 
     

益西彭措堪布:自证抉要 第一课

 

  全知麦彭仁波切 撰

  益西彭措法师 译讲

  从今天开始,我们花几节课时间,重点讲解全知麦彭仁波切《辩答日光论》中的一个重要篇章——“自证抉要”。通过这次深入地研习,相信很多人能明确“自证胜义中不成立,名言中无欺有”的要义。下面请看论文:

  一般而言,中观应成派承许六识聚及未建立自证识等,明显见于彼论,然而为何仅以彼论中未在名言中承许,就必须了知其在名言中无有呢?例如应成派论中无需提出本初心性、大乐等名言,但此等并非名言中不合理。

  一般来说,中观应成派承许六识聚和没有建立自证识等,在《入中论》、《入行论·般若品》等应成派论典中能明显地见到,但是为什么说这些论没有在名言中承许,就一定证明它(自证识等)在名言中没有呢?

  应成派抉择的重点是直接透出离戏,无论说这说那、缘此缘彼,都一概遣荡无余,即在胜义中都不存在。所以不必在名言中作广大的建立。但是,应成派没有在名言中承许,不代表名言中没有或者不能安立。比如应成派的论典中不必要提出本初心性、大乐等名言,但这不代表这些名言不合理。旧译《六界续》中说到“本初心性”,应成派没有说到这个名言,但并不代表名言中不能安立。新译《时轮金刚续》讲到第四灌时,指示了遍空虚空金刚大乐(无迁变的大乐),应成派也从来没说过,但也不代表名言中不合理。

  应成派的论典只有屈指可数的几部,如果凡是这几部论没有说到的名言就决定在名言中不能安立的话,那么请问:在应成派的论典中有几个密教名词呢?一个也没有。那这样是不是所有密教中的名言都不能成立呢?而且这样应成除了这几部论所说的名词外,其他一切佛教名言都不能安立。

  若说:这两者哪里相同?因为直接明显、郑重地遮遣了自证的缘故,名言中遮自证应属应成派的不共特点。

  对方说:这两者哪里相同呢?像本初心性、大乐等这一类名言,虽然应成派没有建立,但是也没有破除。而自证的情况与此不同,因为已经在《入中论》等当中直接明显、郑重地作了遮遣,所以,名言中遮遣自证应当属于应成派的不共特点。

  可以明显看到,应成派的论典中不遗余力、非常郑重地否认了自证,并不像本初心性、大乐等,既没有安立,也没有否认。所以两者根本不同。

  驳斥:中观论中虽有细致遮自证,但此等只是胜义中遮,名言中则无法遮,如同他证。

  驳斥:虽然在中观论典中细致地遮遣了自证,比如在《入行论·般若品》中运用圣教、正理、譬喻作了多番破斥。圣教方面,佛在经中说:“心不自见心,犹如刀剑锋,不能自割自。”正理方面,比如观察以什么来证知有实有的识。如果是以其他识证知,那将犯下“证知者无穷”的过失;倘若以自己证知,那么必定在它上面能分出别别的能证、所证,但是实有的识分不出不同的部分。在这之后,又依次遮破了唯识师所举的灯光自明和琉璃自然青色的几个比喻。

  虽然像有这样很细致地遮遣自证,但这些只是在胜义中否认实有的自证,名言中假立的自证谁也无法否认。这就像他证的情况,虽然在胜义中作了遮遣,但在名言中无法否认。

  胜义中确实无法成立他证。比如观察“识证知境”在时间上只有三种情况:一、识在前,境在后;二、识和境同时;三、识在后,境在前。首先,无论识在境前或者在境后,这时候识前都没有所知的境,怎么能现量证知境呢?其次,如果识和境同时发生,那么前一刹那两者都没有,后一刹那同时生,由此谁也不观待谁,这样就成了识和境别别独立。既然是离境的独立识,它有什么了知境的体性呢?既然是离识的独立境,它又怎么成立是所了别或所知境呢?所以识、境同时也不成立。这样就在胜义中否认了他证。

  但是在名言中,也就是在众生的妄识境界里,明明有以眼识见到青黄赤白等颜色,耳识闻到风声、雨声等,可以无欺建立他证。如果名言中没有他证,那么见色、闻声等就都不能建立了,难道我们都成瞎子、聋子等了吗?从这个例子看出,某个名言中的事件在胜义中被否认,并不等于名言中不能建立。

  问:何故无法遮?

  这时对方提问:为什么在名言中像无法遮遣他证那样,无法遮遣自证呢?

  答:若遮则成名言中也无有,需要如常声、作者自在天等,有被名言量直接违害,而自证不可能有此之故。

  我们回答:如果一个法被名言量遮遣或否认了,那就成了纵然在世俗名言中也没有的法(也就是在众生妄识的境界里也根本没有这样的事),如同常法的声音和万物的作者——自在天等,被名言量直接违害。但自证不是这样的情况,也就是它不会被名言量违害。

  这里要知道,凡是名言中无欺有的显现,当然无法以名言量违害;而名言中根本没有的事,就必定被名言量违害。

  举例来说,外道承许有常住的声音,这决定被名言量违害。以观察名言的正量做衡量,不管是瑜珈现量还是正理,都成立不了一个声音能安住到第二刹那以后。在名言当中,凡是有为法都是因缘所作,观待因缘而起,所以就只在因缘和合时显现一刹那,过后因缘已经灭了,这个显现并不会无因独自安住。所以必定是刹那灭的自性。因缘现起的声音也不例外,显现一刹那就没有了,所以常住的声音在名言中根本不成立。

  其次,所谓的作者自在天也无法成立。因为在自在天上并不具足作者的体相,不管承许它是常住、周遍、或者思维之后造物等,都被正理所害。其实名言中,自己的心才是万法的作者,有心才会造业,有业才变现一切器情万法。所以说名言中承许“万法的作者是自在天”,在正理面前根本成立不了,也不符合名言中的事实,所以必定被名言量违害。

  但是自证不会被名言量违害。拿名言量来衡量(不管是现量还是比量),决定要承许有自证。就现量而言,每个人心里生起贪心、嗔心等烦恼,信心、悲心等善心,或者起身心的种种苦乐感受等,自己直接就能明知,而不需要借助其他证知者。

  因此,《入中论自释》所说 “若依世间名言增上,亦无以自证为因之念”等义,即如颂中所说“纵许成立有自证,忆彼之念亦非理,他故如未知身生”,仅仅是申明“若以别别自相成立有的前后识,前时纵有自领受,今时亦不能忆念”之理,而“世间名言中有自证”则定无任何能害之理,故仅说此点任何也不成立。

  在《入中论自释》里说到“即使依止世间名言来说,也没有以自证为因的忆念”等,对方以这句话为依据,判定名言中也没有自证。我们对他说:你要看清说这句话的前后背景。

  在《入中论》当中,唯识师曾经说:因为后来有忆念先前的心识,证明在先前的心识上有自证。因为:只有自心上领受过的事,才可能在后来回忆它;如果当时没有领受过,后面绝对不会有忆念。所以可以由后来忆念先前的因,成立先前识曾经自领受或者有自证。所以自证识是实有的法。

  这时候,论主月称菩萨就以这一句来破斥:即使按照世间名言来说,也没有这样的以先前自证为因而产生的忆念。就像这部论的颂文所说,纵然成立在先前的识上有自证,以后来的识忆念它也是不合理的,因为前后两个识是自相成立的别别他体的缘故。这里“别别自相有”,就像东山和西山那样,成了互不观待。这样一来,前识发生的事跟后识无关,所以后识决定无法忆念前识。如果能够忆念,那应当成立张三能够回忆李四心上的感受。

  要注意的是,名言中所谓的“他”有两种:一是互相观待、同一相续的“他”,比如一个人的童年和青年,青年是由童年而来,不是脱离童年而有青年。二是别别自相而有的“他”,就像瓶子和柱子,即使没有瓶子,也可以有柱子;瓶子上发生的事,只是瓶子相续中的事,不会跑到柱子上来。

  如果承许先前的自证识和后来的忆念识是别别自相而有的“他”,那么即使前识有自证,后识忆念前识上的事也不合理。就像张三心中曾经有过苦乐,生过信心、悲心等,在李四心上根本无从回忆。李四永远只能回忆自己心上经历过的事,而不可能忆念别人的事。

  有人说:不决定。比如李四可以想起张三读书时怎么勤奋刻苦、工作后又如何日夜操劳等等,这不是在忆念对方身上发生过的事吗?

  回答:这是因为曾经看到了或者听到了张三的事,其实还是回忆李四自己当时的见闻。至于张三自身上曾经多么痛苦、多么快乐等,并不是李四经历过的事,怎么可能回忆呢?就连张三昨天中午吃辣椒的感受,李四也没办法回忆。因为张三吃辣椒的时候,现起了舌识和受心所等,这一切在李四心上并没有经历过,怎么可能回忆它呢?

  所以要知道,《入中论自释》中破除的是名言中别别自相成立有的自证识和忆念识。但是“世间名言中有自证识”,决定没有能违害的正理。所以你只举出《自释》中的这一点,任何也不成立。

  对方回应:此有理据!即承许名言中有自证,应成以自性成立有能作、所作、运作三者,无法避免。

  对方说:对于“名言中有自证”的承许,决定有能够违害的正理。因为如果承许名言中有自证,那就应当成立以自性成立能作、所作、运作三者,这是避免不了的。这样一来,就有能证、所证和证别别三者,也就成了他证,和自证自相矛盾。所以自证不成立。

  驳斥:这仅是因(理由)不决定的语言。因为所谓“自性成立”在中观此处是指堪忍胜义理观察之法,以此承许不成立自证。但“若名言中自识由自证知,则需要以自性成立能作、所作及作三者”实无尘许理由,如同他证。

  我们说:这只是因不决定的语言。你一定要分清,“自性成立”,在中观这里指的是堪忍胜义理观察的法。换句话说,经得起任何胜义理的观察,叫做自性成立。如果在以胜义理观察之后无法成立,那就是得不到它,或者真实中没有它。中观论典是以胜义理观察自证是否自性成立,观察的结果是不成立自证。

  但是,这不能跟名言中安立自证混为一谈。按照你们所说“如果名言中承许自己的心自己明知,就应成自性成立能作、所作、运作三者”,这没有丝毫理由,就像他证那样。也就是说,在名言中承许他证,并不需要以自性成立能证、所证和证知三者,或者有不观待其他而独自成立的能证、所证、证知这三者。所以名言中成立有“证知”事件,并不需要胜义中成立能证、所证、证知这三轮有自性。

  比方说听音乐就是一个他证事件。在名言中这当然成立,因为名言中无欺有耳识这个能证者,又有音乐的所证对象,而且在因缘和合时,耳识确实证知了当时播放的音乐(也就是前前后后的每一个乐音,都现量很分明地了知了)。

  但是,名言中成立“耳识他证”这个事件,不代表胜义中要以自性成立能证、所证和证这三者。因为在胜义中观察,所证的音乐丝毫不可得,不必说粗分相续的音乐,连最细一刹那的音乐声,也是观待因缘而起,毫无自性,所以无有所证。能证的耳识,也只是由因缘而现起,由于观待因缘,也无自性。既然能证、所证都不可得,那么所谓的证也不可得,因为证不可能脱离能证、所证而独立存在。所以,胜义中以理观察时,能证、所证和证这三者都不可得。但名言中确实有“证知”这个现象,因此你说“名言中有证知现象,胜义中就需要以自性成立能证、所证、证三者”,这是不决定的。因为他证同样是一个“证知”现象,但不必胜义中实有能证、所证和证知。

  自证也是这样。名言中吃辣椒时生起了别辣味的识,对于它自己当下就证知,而不必通过其他方式。但是,名言中成立有自证,不需要胜义中自性成立能证、所证和证三者。

  若说:此时就能作、所作、作即能证、所证、证三者不异,尚不得“证”之名言。而若观察自作用于自体转,纵然境与有境别体,也不成自证,而应成他证;若非别体,亦不能自作用于自体转,应成能作、所作、作三者一体之故,如剑不能自割。

  如果对方说:现在我们观察能作、所作、作,或者能证、所证、证这三者,由于分不出别别三个,这样尚且得不到“证”的名言(也就是无法安立“证”)。因为“证”就一定要有三分,分不出三分,就安立不了“证”。

  举例来说,一个学生证明一道数学题,在这个“证知”事件上一定有三分。比如问:你证了什么?他说:证了那道题,这是所证。如果什么所证也没有,那是无法成立“证”的。又问:是谁在证呢?他答:是当时我观察的心在证,这是能证者。这里不能说只是一道题摆在那里,什么能证者也没有,这样怎么能叫做证呢?所以必然有能证。再问:你在整个过程中,有没有证知的运作呢?他说:有,有我的心对那个问题的证知。最后合起来问:在这个事件中,能证、所证、证知这三分是不是别别不同?他回答:当然不同!不能说能证的心就是所证的题,因为:如果能证等于所证,那么题目本身就成了能证;或者如果所证就是能证的话,那么每一个所证自己就能证知自己了,这样一来就不必用心去证知万法,我们也不必修道,自然就能证知万法的世俗和胜义的实相。所以,要成立某个“证知”,一定要分得出能证、所证和证这三者。不然,在独一、不可分的法上不可能有任何运作,因为一切都是缘起事件,孤分的法是没有任何运作及成果的。

  所以对方说:如果能证、所证、证这三者不是别别不同,那就无法安立“证”。而如果观察自己的作用在自身上运转,纵然你说境和有境别别不同,那也不成自证,而成了他证,因为是以一个他体的有境来证知境的缘故。如果你说能证的有境和所证的境并不是别别两法,那也不可能自己的作用在自身上运转,因为这成了能作、所作和作三者一体,就像剑不能割自己那样。剑和物必须分开,才能以剑割物。“能”和“所”必须分开,才能以“能”证“所”。所以自证无法成立。

  因此你刚才举他证的比喻,和自证的情况不同,因为在他证上分得出能作、所作和运作三分。比如在看电视这件事上,有能证的眼识、所证的画面和对画面证知这三分,所以能安立“他证”的名言。但你说的自证,无论如何也分不出能作、所作、作三分,怎么能安立“证知”呢?因此你举的比喻不是同喻。

  答:虽然如此,其如观察取蓝识与蓝色有隔、无隔,或为前后关系,无论如何不可能有“以此取彼”,但此等观察已成胜义观察,不成世间名言中毕竟无有领受蓝色之识。

  对方认为自证和他证截然不同,也就是:他证虽然胜义中不成立,但是名言中可以有三分,所以能安立“证”的名言;而自证不仅胜义中不成立,而且名言中也无有,因为名言中立不出三分,既然没有三分,就安立不了“证”,或者以一体无二的缘故,自己在自身上无法运转。

  我们说:所谓“自证不成立”,是指以胜义理观察时无法成立自证,如同他证。但在名言当中,一个识上完全可以假立不同的三分,所以可以安立“证”的名言,这也跟他证一样。因此自证和他证完全平等,胜义中两者都不可得,名言中两者都可以安立。

  首先在胜义中观察他证能不能成立:拿眼识取蓝色的例子来说,眼识和蓝色之间只有有间隔和无间隔两种情况。如果两者有间隔,那就是别别独立的两个实法,眼识根本没有触到蓝色的实体,怎么能说证知了它呢?

  如果两者无间隔,那么是根和境无间隔,还是识和境无间隔?如果是根和境无间隔,微观上就要观察两个极微的接触,这两者要么部分接触,要么全分接触。如果部分接触,那么在一个极微上就有接触和不接触的两分,因此成了可分,和无分相违;如果全分接触,那就要互相融入,但在极微上并没有能容纳的空间和可进入的洞口,所以根本不可能互相融入。如果是识和境无间隔,那么识不是微尘的积聚,没有形质,而色等是微尘的积聚,这样一来,无形质的识,怎么可能接触有质碍的微尘呢?这就像手无法跟石女儿接触那样。

  或者观察识和境的前后关系。识在境前没有境,不成立证知;识在境后境已灭,也无法证知;识和境同时,因为两者前刹那都没有,后刹那同时生起,并不是互相观待而生,这样就成了识和境脱离,怎么能说这个识是了别那个境的识呢?因为它并不观待境相,没有“境相”的条件限制它,也就成了毫无了知内涵的识了!

  这样观察就知道他证不成立。但这只是胜义中的观察,并不会成为世间名言中也毕竟没有眼识了别蓝色等的他证。因为在名言中无欺有见色、闻声等的他证现象。不然,如果名言中也没有见色等的他证现象,那就成了心识前的境相完全不明知了!也就要承许任何有情的心识前都是一片漆黑。

  以上解释了他证在胜义中不成立,但名言中决定须要安立。下面说明自证同样如此,虽然胜义中不成立,但名言中能合理安立。

  如是,虽然于自证无有能作、所作、运作三者各异,但仅从“自识从初生起即不成自蔽,而生起领受的明知体性”,对此称为“自证”。

  像这样,虽然在一个自证识上没有能作、所作和作三个不同的体(因为如果出现三个不同的体,那就是以心证知它之外的受等,也就成了他证),但是这不代表没有不同的三分,因此可以建立自证。具体来说,自识从最初第一刹那生起的时候,就决定不是自蔽(或者对于自己成为不现前的事),而是当时就生起了领受到它的明知的体性,对此就称为“自证”。

  这是名言中每个人的心上都无欺存在的。当一念心最初生起的时候,不必延迟一刹那,也不必用仪器去测量观察,当下就能直接领受到它或者明知它,这就叫做“自证”。为什么不能安立呢?

  我们对于自己心识的状况,是能直截了当地明知到它。世间人都说“我知道自己的心”,比如“我牙疼”、“最近我很郁闷”、“现在我很快乐”等等。如果问你:现在你的心怎么了?怎么这副样子?你说:我还不能证明我的心如何。我要借助比量来推断一下现在到底是不是牙疼,或者要用仪器试验观察才能知道疼的程度,或者现在还不清楚,要等半个小时之后才能确定。有这样的事吗?在牙疼的当下自己心里就明知,这是自己现量证知的,而不是借助其他来证知的;又是当下明知,不是延迟到后来才明知,所以是“最初生起即不成自蔽,而生起领受到它的明知体性”,对此就安立为“自证”。

  再举一个例子,比如你母亲做了一桌饭菜,问你吃得怎么样,你说:还不知道。我要仔细地用仪器观察,从各角度用比量推理、用数据计算,等会儿我才能判断我吃的感受如何。那你就成了世界上最稀有的人了!

  实际上,任何识在最初生起的时候,当下就能现量明知。比如我们看电视,电视银幕上显现了什么画面、传来什么声音、自己观看时心上的感受如何,这是直接明知的,这就叫做自证。

  其于世间名言中有,因为名言中对自识断定只有直接自证和未证二者,此外无它;若许未证,则不得不承许自识于自成为隐蔽。

  这一句是以正理证明“名言中无欺有自证”。因为名言中对于自己的心决定只有直接自证和不证两种,没有第三种。比如现在你牙疼,对于这个“疼”的感受,只有当下证知和不证知这两种情况。要么不必借助推理、仪器观察等,当下就明知自己牙疼得厉害。要么根本不明知,就是这个牙疼的感受一点也不明知。

  这里不能回避。识生起的时候,要么不必隔一个刹那,当下就直接领受,这样就成立“自证”。要么不能直接证知到它,这样一来,自己的识对于自己就成了隐蔽的事(也就是不能明知到它),成了自己从来不知道自己身心上发生的一切。

  如果对方说:我在识最初生起的一刹那,确实不明知它,但是后来通过比量推断就能知道。那就这样破斥:既然是事后才推断了知,那就不是现量亲领受,也就成了在你生命历程当中所发生的一切,你都不是现量证知,而只是一种比量了知。换句话说,尽管你的心在不断地生起,而你却没有直接地证知。这样也成了你当下是一片茫然,一切鲜活的体验都是没有的。自己不知道当下是怎样见了青山绿水,不知道听过动静喧响,不知道是如何的苦、如何的乐,不知道怎样爱、怎样恨,有的只是一种抽象的推断。这样多么可怜,完全不具生命的涵义!

  因此,如同法称菩萨所说:“识所受非余,领受亦非异,能所无二故,如是自体明。”

  这就像法称菩萨所说:识所领受的并不是其他,而是自己。我们生起某种心,当下所领受的就是它自身。而领受的运作也不是在识外发生,而是识自身上的显现。这样,实际上没有能取和所取别别的两体。以这个缘故,心识自体明知。也就是说,这并不像色法自己不能明了自己,需要借助自己之外的识来证知,识这个法具有“明知自己”的体性,因此称为“自证”。

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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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