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老子治道历史来源的一个探寻──以“垂拱之治”与“无为而治”的关联为中心(二)

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“垂拱之治”的一种可能解释

至此,我们只是力求通过文献证明“垂拱而治”和“垂衣裳而治”是作为远古的一种为政之道而存在的,而没有追究这种治道的具体内涵。下面我们就进入到这一问题中来。可以先看一下有关“垂拱”和“垂衣裳”的传统解释。对《尚书·武成》所说的“垂拱而天下治”,《传》云:“言武王所修皆是,所任得人,故垂拱而天下治。”《正义》曰:“《说文》云:‘拱,敛手也。’‘垂拱而天下治’,谓所任得人,人皆称职,手无所营,下垂其拱,故美其‘垂拱而天下治’也。”照此解释,“垂拱”就是“手无所营,下垂其拱”。“手无所营”比较清楚,而“下垂其拱”是什么意思呢?难道就是“下垂”相合的手?对于所说的“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治,盖取诸乾坤”,韩康伯的注是:“垂衣裳以辨贵贱,乾尊坤卑之义。”韩康伯没有说明“垂衣裳”所指何谓,他强调“垂衣裳”是效法“乾尊坤卑”之义,目的是为了“辨贵贱”。《正义》曰:“‘垂衣裳’者,以前衣皮,其制短小,今衣丝麻布帛所作衣裳,其制长大,故云‘垂衣裳’也。‘取诸乾坤’者,衣裳辨贵贱,乾坤则上下殊体,故云‘取诸乾坤也’。”照此疏解,衣裳“长大”故“垂”。以衣裳辨别贵贱,体现了乾坤殊体之意。照以上的解释,“垂拱”和“垂衣裳”的具体所指是不同的。但是,二者在用于古帝王之治时,意义往往是一致的,即在对古帝王“无事安逸”的一种举止或姿势的描述和形容中,表达了对圣王“因任”、“不干涉”和“无为而治”这种统治方式的肯定。

“垂”字指“落下”、“下垂”。“拱”《说文》解释为“敛手”。《段注》“敛手”曰:“古有九拜之礼,皆必拱手至地。立时敬则拱手。”《通训》云:“拱谓沓其手。右手在内,左手在外。男子吉拜尚左,女吉拜尚右。凶拜反是。九拜必皆拱手。”据此,“拱”是以双手相合的方式来行礼和施礼,或是跑拜时拱手至地,或是立时两手在胸前重合表示敬礼。“拱”、“拱手”,原本可能是施礼、行礼方面的一种动作和方式。但是,帝王的“垂拱”,应该说已经超出了此意,它应是指不做事、闲适安逸的一种状态。这种意义,也许是从拱手之礼中演变出来的。因为两手相合以示敬,是一件很容易的事,而且端坐在席上的帝王只须如此也就够了,故帝王的拱手,则特指无事之意。 《正义》所说的“所任得人,人皆称职,手无所营”,已经切中了此义。问题是,“垂拱”是否是“单一”的一个动作举止。《正义》所说的“下垂其拱”,就是把“垂”和“拱”当成一个行为举止。 但是,“垂”和“拱”实非一个行为举止,而是两个行为举止。“垂拱”,实即“垂衣拱手”。蔡沈《集传》明确把“垂拱”解释为“垂衣拱手”,其言曰:“垂衣拱手,而天下自治矣。”“垂衣”是“垂衣裳”之简称,亦如“垂裳”之称。古代所谓“衣裳”,上为衣,下为裳。“垂衣裳”即长大的衣裳下垂。《正义》认为,服饰发展起来之后,衣裳长大,故能“垂”,此说为是。但韩康伯注和孔颖达疏认为“垂衣裳”是为了辨贵贱,它来自乾尊坤卑之义。这就把垂衣裳“完全”看成了礼仪。张载论述“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治,盖取诸乾坤”说:“君逸臣劳。上古无君臣尊卑劳逸之别,故制以礼,垂衣裳而天下治,必是前世未得知此,其文章礼乐简易朴略,至尧则焕乎其有文章。然传上世者,止是伏牺神农。

此仲尼道古也,犹据闻见而言,以上则不可得而知。所传上世者未必有自,从来如此而已。安知其间(固)<故>尝有礼文,一时磨灭尔,又安知上世无不如三代之文章乎!然而如《周礼》则不过矣,可谓周尽。今言治世,且指尧舜而言,可得传者也。历代文章,自夫子而损益之,见其礼而知其政,闻其乐而知其德,不可加损矣。” 张载虽然有“君逸臣劳”之概括,但他把“劳逸”同“尊卑”相提并论,仍然是把“垂衣裳”主要视之为以“文章礼乐”这种文明化过程为主要特征的礼制。顾炎武在《日知录》中说:“垂衣裳而天下治,变质而之文也。自黄帝、尧、舜始也。故于此有通变宜民之论。” 这与张载所说基本上属于一类。现代学者柳诒徵论“衣裳之治”稍详。他虽然对这个说法感到疑惑,指出:“《易·系辞》称黄帝、尧、舜之德,首举‘垂衣裳而天下治’。其义至可疑。治天下之法多矣,何以首举垂衣裳乎?”但经过对服饰和服制早期历史演变的考察,柳先生仍然肯定,“衣裳是治天下之具”,因为服饰、服制把“阶级之尊卑”、“政治之赏罚”都“寓于其中”。 结果,“垂衣裳”还是单单地被看成是礼制。

也许像“拱手”一样,“垂衣裳”原本大概也是一种礼仪。但是,帝王垂衣裳之治,根本上应该是不限于此义,或者说已经超出了此义,当是不干涉、因任臣民、无事安逸的代名词,即张载所说的“君逸臣劳”,而不是“辨贵贱”、“分尊卑”。因其只要穿上相应的服装端坐垂下,自然就能显示其礼仪,无需做什么事,故用在帝王身上就成了表示无事安逸之义。韩康伯和孔颖达的说法,概由“取诸乾坤”和《易传》“乾尊坤卑”之起。但是,《易传》为“乾坤”所赋予的意义,不只是“尊卑”,还有其它一些,何以取诸“乾坤”,就是取诸“尊卑”、取诸“贵贱”呢?《易传》中的天地乾坤,更多地是“自然性”的,是孔子所说的“天何言哉”之天,它们作为人类规范和行为效法的对象,更有可能被效法其“沉静”、“玄默无言”和无虑无为的性格。如太宗的一位臣僚刘洎,“性疏峻敢言”,他不满意“善持论”的太宗同公卿反复进行争论,不加顾忌地上书向太宗进谏,请他效法“天无言”:“臣闻皇天以无言为贵,圣人以不言为德,老子称‘大辩若讷’,庄生称‘至道无文’,此皆不欲烦也。” 因此,如果“垂衣裳”是效法天地乾坤,它也应该是效法其“天之无为”和“玄默无言”。此亦有据,如《论语?泰伯》载:“大哉!尧之为君也。巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。”朱熹注引云:“尹曰:‘天道之大,无为而成。唯尧则之以治天下,故民无得而名焉。’”又如,柳彧规劝事无巨细、亲裁细务的文帝说:“臣闻自古圣帝,莫过唐虞。象地则天,布政施化。不为丛脞,是谓钦明。语曰:‘天何言哉?四时行焉’故知人君出令,诫在烦数。是以舜任五臣,尧咨四岳,设官分职,各有司存。垂拱无为,天下以治。” 据此,“垂衣裳”、“垂拱”就是古帝王黄帝、尧、舜等委任贤臣,使之各司其职,而自己则“无为”而治。上文谈到“垂拱之治”和“垂衣裳之治”历史根据时所列举的文献,也证明了这一点。如果说“垂衣拱手”或“垂拱”是对古帝王统治方式的形容和姿态的形象性描述,那么这种直观形象的产生,同中国早期的生活用品及其生活习惯相关。据研究,在中国文明的早期,上层社会的坐卧、访谈、饮食宴席,都是在“席”上进行,席上放置矮几作为小案子。床、桌、椅等用具的用都是很晚的事。席地而坐是古人的一种生活方式。 柳诒徴指出:“古皆席地而坐,坐必正席。客至于寝门,则主人请入为席。” 对圣王来说,席地而坐不仅是一种生活方式,也是一种处理公共事务的方式。可以推断,在正常情况下,古圣王听政和主政,主要是在“席上”进行的。

古帝王授职任能,执要无烦,他经常“垂拱”席上,清静无事,即有治天下之效。正如荀子所说:“之主者,守至约而详,事至佚而功,垂衣裳,不下簟席之上,而海内之人莫不愿得以为帝王” 《大戴礼记·主言》所说亦为佐证:“曾子曰:‘敢问不费不劳可以为明乎?’孔子愀然扬麋曰:‘参!女以明主为劳乎?昔者舜左禹而右皋陶,不下席而天下治。’”可以想像和推测,“垂拱”、“垂衣裳”直观上应是古圣王端坐在席上,垂落着能够显示帝位的宽大衣裳和大带, 双手相合放于胸前倾听大臣的述职,执要督责,因任臣民,不必事必亲射。很可能因为这种形象是静态的,而且又是为政的常态,因此,久而久之它就成了古圣王安逸谦恭、清静无事、无为而天下治的代名词。魏征在接连四次向太宗的上疏中,其中就劝太宗实行“垂拱无为”之治:“简能而任之,择善而从之。则智者尽其谋,勇者竭其力,仁者播其惠,信者效其忠。文武争驰,君臣无事,可以尽豫游之乐,可以养松乔之寿,鸣琴垂拱,不言而化。何必劳神苦思,代下司职,役聪明之耳目,亏无为之大道哉!”

上面我们接触到了“恭己正南面”或“共己正南面”的说法,并看到二者与无为“垂拱之治”的联系。原则上,我们认为“恭己”与“共己”,都是从谦恭和谦虚之礼中引申出来的一种“无为”状态。何晏注释孔子的“恭己正南而已”说:“言任官得人,故无为而治。”《疏》曰:“夫舜何必有为哉,但恭敬己身,正南面向明而已。”朱熹之注亦与此意相合,其言曰:“恭己者,圣人敬德之容。既无所为,则人之所见如此而已。”杨倞注释《荀子》的“共己”说:“共,读为恭,或读为拱。垂拱而已也。”孙诒让解《墨子》“共己”,认为不读为“恭”,宜读为“拱”。但不管释“共己”为“恭己”还是“拱己”,都不影响我们这里的宏旨。

总而言之,作为远古治道而存在的“垂拱”、“垂衣裳”、“共己”和“恭己”,是对古帝王统治方式的形容和姿态的直观性描述,它的主旨是英明的帝王善用贤臣,使其各司其职,而帝王不加干涉、无为、无事,安逸谦恭,清静无扰。

老子“无为而治”与“垂拱之治”的内在关联

老子道家的“无为而治”是以“无为”观念为核心的一个概括性的说法,作为一种整体性的治道,它还包括着其它重要观念,如“道德”、“自然”、“自化”、“清静”、“无事”、“柔弱”、“愚朴”、“慈俭”等。现在的问题是,“无为而治”之政道同上述以“垂拱”和“垂衣裳”观念为中心的远古政道的内在关联。

尽管通行本《老子》和竹简本《老子》,都没有使用“垂拱”、“垂衣裳”、“恭己”和“共己”之语,但不能由此就断定说,老子道家的“无为而治”同远古的“垂拱而治”没有内在性关联。老子思想的原创性之一,是他为已有的概念赋予了新意,并确立了新的观念。前者如“道”和“德”;后者如“自然”、“无为”、“朴”、“玄”、“有”、“无”等。其中作为老子治道的中心观念是“自然”和“无为”。“自然”一语首见于《老子》,不见于现存的早期其它典籍,也许有所本而未可知(后将涉及)。故暂可认为老子首用“自然”并把它确立为中国思想的一个重要概念。“无为”非老子首用,已见于《诗经》。《国风·王风·兔爰》载:“我生之初,尚无为,我生之后,逢此百罹。…… 我生之初,尚无造,我生之后,逢此百忧。……我生之初,尚无庸,我生之后,逢此百凶。”其中的“无为”,联系“无造”、“无庸”和作为反义的“百罹”、“百忧”和“百凶”,意思当是为无事安逸、自适自在的状态。《国风·陈风·泽陂》中的“寤寐无为”的“无为”,亦可解为无所事事。但这两处的“无为”,都只是普通用语,并非思想概念。合乎逻辑的推论是,老子借用了普通意义的“无为”一词,并首次把它抽象和提升为治国之道或政治原理。这里的关键是,老子何以能够达到这种抽象和提升。如果没有历史和传统治道的背景和根据,这是难以想象的。作为一种一般性的原则,任何思想和观念都会具有某种历史和传统的来源。这一原则,也适应于老子的“无为而治”。

如上所述,远古的“垂拱”和“垂衣裳”之治,主旨亦是“无为而治”,但它是通过一种直观性的形容来表达。老子承主旨,脱其具象,把它们抽象为一般的“无为”概念,完全是可能的。只是,老子没有直接说他的“无为而治”是来源于“垂拱”、“垂衣裳”之治,而表面上看起来,它们之间又似乎不类。

我们必须再次强调老子的史官背景,它同老子思想的来源和形成具有密切的关系。史官为老子提供了充分接触历史文献、历史知识以及充分认识社会政治变迁和得失的得天独厚的条件。所谓“古之博大真人”,所谓“通古今治乱之由”,所谓“历记成败存亡古今之道”等,应有所本,不可视为虚语。魏源《老子本义》论老学之源,推之上古,其言曰:“有黄、老之学,有老、庄之学。黄、老之学出于上古,故五千言中动称经言及太上有言,又多引礼家之言、兵家之言。”又曰:“老子道太古道,书太古书也。曷征乎?征诸柱下史也。国史掌三皇、五帝之书,故左史在楚,能读《 墳》、《索》;尼山适周,亦问老聃。今考《老子》书《谷神不死章》,列子引为黄帝书,而或以五千言皆容成氏书。至经中称古之所谓,称建言有之,称圣人云,称用兵有言,故班固谓道家出于史官,庄周亦谓古之道术有在于是者,关尹、老聃闻其风而悦之,斯述而不作之明征哉!……老氏书赅古今,通上下。”

从总体上说,老子治道具有深远和广大的来源和背景,从传说的上古之政到三代之政,可以说大都在作为史官的老子的视野之内。但就老子治道(如朴实、宽简、谦恭等)的基本特性而言,它主要属于传说中的上古唐虞和夏代政治文化系统,这一政治文化系统的代表人物是黄帝、尧和舜。“黄老”并称,自有来由。按李零的说法,黄帝书是《老子》书的知识背景,而《老子》书则是对黄帝书的理论抽象,“黄帝君臣的故事,内容属于古代习见的‘黄金时代’或‘理想国’。黄帝垂衣而天下治,与儒家称道尧、舜相似,正好可以图说演义《老子》,代表其‘无为而治’思想的‘至治之极’。” 王博通过考证,认为老子思想的民族背景与虞夏文化的关系最为密切。 老子同虞戛文化相联系的重要根据之一是,与殷商文化的“华丽”性不同,虞夏文化的特征是“质朴”,《礼记·表记》载:“子曰:虞夏之质,殷周之文,至矣!虞夏之文,不胜其质;殷周之质,不胜其文。”而老子思想正与虞夏文化的质朴性特征相合。“文化”体现在尚礼重教、责严,而“质朴”则表现为忠厚和自然。所谓夏政的“近人而忠焉。……其民之敝,蠢而愚,乔而野,朴而不文”,所谓“夏道未渎辞,不求备,不大望于民,民未厌其亲”,所谓“虞、夏之道寡怨于民”等,同殷政的“先罚而后赏,……其民之敝,荡而不静,胜而不耻”和“求备于民”,同周政的“其民之敝,利而巧,文而不渐,贼而蔽”和“周人强民”, 都具有明显的差异性。正是夏政的“忠厚”、“愚朴”、“寡怨于民”等特征,则反映在老子的政治思想中。如《老子》五十八章所说的“其政闷闷,其民淳淳;其政察察,其民缺缺”、六十五章所说的“古之善为道者,非以明民,将以愚之”、七十五章所说的“民之饥,以其上之食税之多,是以饥;民之难治,以其上之有为,是以难治;民之轻死,以其上之求生之厚,是以轻死”等,都是比较典型的例子。《说苑·敬慎》载:“昔尧履天子之位,犹允恭以持之,虚静以待下。”此处所说,其旨亦即“垂拱”、“垂衣裳”。老子治道贵清静无扰、谦卑无为,亦正与此相契。

《说苑?君道》载:“河间献王曰:‘尧存心于天下,加志于穷民,痛万姓之罹罪,忧众生之不遂也。有一民饥,则曰:“此我饥之也。”有一人寒,则曰:“此我寒之也。”一民有罪,则曰:“此我陷之也。”仁昭而义立,德博而化广。故不赏而民劝,不罚而民治。先恕而后教,是尧道也。’”而《老子》四十九章亦说:“圣人无常心,以百姓心为心。”《大禹谟》有“汝惟不矜,天下莫能与汝争能;汝惟不伐,天下莫能与汝争功”、“满受损,谦爱益,时乃天道”之语,《老子》恰恰也主张“不争”、“大盈”,如二十二章的“夫唯不争,故天下莫能与之争”、四十五章的“大盈若沖,其用不穷”和九章的“持而盈之,不如其已;揣而锐之,不可长保;……富贵而骄,自遗其咎。功遂身退,天之道也”等,则与此相合。刘歆《七略》已指出道家治道合于古治道,即“合于尧之克攘,《易》之嗛嗛,一谦而四益”;《论衡?感虚篇》载:“尧时,五十之民击壤于涂。观者曰:‘大哉!尧之德也!’击壤者曰:‘吾日出而作,日入而息,凿井而饮,耕田而食,尧何等力?’” 《老子》十七章载:“太上,不知有之。……功身身退,百姓皆谓我自然”,其旨趣,显然一致。《尚书?皋陶谟》载:“禹曰:都帝,慎乃在位……安汝止,惟几惟康。其弼直,惟动丕应。”《左传?襄公二十九年》载:“见舞<大夏>者,曰:美哉!勤而不德,非禹其谁能及之!”老子三十八章所说的“上德不德”、三十四章所说的“功成而不居”,与此相通。《诗经?桧风?匪风》载:“谁能亨鱼,溉之釜鬵。”《毛传》云:“亨鱼烦则碎,治民烦则散。知亨鱼,则知治民矣。”孔《疏》云:“亨鱼治民,俱不欲烦。知亨鱼之道,则知治民之道。言治民贵安静。”老子强调“无扰”,言“治大国若烹小鲜”,二者如出一辙。凡此种种,可以说老子的“无为而治”确同远古的“垂拱之治”具有的关联。

我们还可以通过《老子》一书自身的说法或自述来证明两者之间的关联。老子虽然没有直接说他的“无为而治”是从“垂拱之治”演变而来,但他的间接说法有理由使我们相信这一点。老子的自述和历史叙事,归纳起来有三种方式。

第一种方式是“述古”,即老子认为他的治道源于古。《老子》十四章说:“执古之道,以御今之有。能知古始,是谓道纪。”严复解释“执古”说:“执古二语,与孟子‘求诂’同一意蕴。科哲诸学,皆事此者也。吾尝谓老子为柱下史,又享高年,故其得道,全由历史之术。读执古、御今二语,益信。” 十五章说:“古之善为道者,微妙玄通,深不可识。”这两处的其中一处是老子叙述古道、古始与现实之关系;另一处是传述远古善于为道的特点。二十二章所说的“古之所谓‘曲则全’者,岂虚言哉”、三十九章所说的“昔之得一者,……侯王得一以为天下正”、六十二章所说的“古之所以贵此道者何”、六十五章所说的“古之善为道者”、六十八章所说的“是谓不争之德,是谓用人之力,是谓配天古之极”等话语,其中老子主要使用了“古”这一词汇,并把他所阐述的思想看成是“古”之所有。“古”是一个时间性概念。老子所说的“古”,应该是指远古,即唐虞夏之古,或者至少是虞夏之古。韩非区分历史阶段,大致分“上古”唐虞之世、“中古”夏之世和“近古”殷,周之世,并认为“虞夏二千余岁”、“殷周七百余岁”。韩非在描述古今不同历史阶段的特征时说:“事异则备变。上古竞于道德,中世逐于智谋, 当今争于气力。” 又说:“古人亟于德,中世逐于智,当今争于力。” 统观起来,韩非所说的“古”,一是指三代以前(广义的); 二是指“上古”,即唐虞夏(狭义的)。韩非去老子不远,老子所处之时代,已进入诸侯纷争、从王道到霸道转变之时代,大致都属于“今”之范畴。故老子所说“古”,至少是在西周之前,但更应是韩非所说的“上古”之“古”,亦即我们所说的远古。 特别是老子所说的“配天,古之极”, 其古当即远古。据此,老子所说之治道应是指远古治道。此外,老子重“道德”,倡导返朴归真,向往“小国寡民,……使民复结绳而用之”的“原始性”社会理想,亦合于“上古”之世。因此,老子所传述之“治道”,当是远古之治道。

第二种方式是“传言”,即《老子》一书部分章节的内容,是以“援引”的方式说明治道。如老子使用了“建言有之”(四十一章)、“盖闻”(五十章)、“用兵有言”(六十九章)、“圣人云(五十七章)等表明援引的词汇,只是,老子没有说明其具体出处。根据这些例子可以说,老子思想受到了“往言旧训”的影响。其中,五十七章和七十八章以“圣人云”的方式所引用的“圣人”的话,都是有关治国之道的内容。 特别是五十七章的内容,如果像老子所说就是圣人讲述的远古治道,那么它与老子所强调的治道可以说是一脉相承。结合这一章所言治道的内容,结合孔子所说的“无为而治者,其舜也与”,老子很可能就是援引远古之治道, 由此可以推测,“无为”一语或许早就有了,并与“垂拱”具有“同源性”;并且还可推测,老子当时所能看到的许多书籍(简册),后来都亡佚了。

与上述相联的第三种方式可以概括为“传述圣王”,即老子把他所说的治道看成是往昔“圣人”之道和“侯王”之道。在《老子》一书中,“圣人”一语出现凡三十余次,“侯王”出现数次。根据比较,老子意识中的“圣人”和“侯王”,大致有两方面的所指,其一是指历史上实践过“无为而治”的政治人格;其二是指老子所希望的能够重新实践无为而治的理想人格。说到其一,可以列出的文本有二章所说的“圣人处无为之事”、三章所说的“圣人之治,虚其心”、三十九章所说的“侯王得一以为天下正。……是以侯王自称孤、寡、不榖”、八十一章所说的“天之道,利而不害;圣人之道,为而不争”、七十九章所说的“是以圣人执左契,而不责于人”等。需要强调的是,不能把老子的这些说法简单地都看成是“虚拟”。在老子那里也许确有把远古圣人理想化的成份,但在相对意义上我们完全可以说,远古圣人曾实践过理想的“无为之治”;说到其二,可以举出的文本有三十二章所说的“‘道’常无名朴,虽小,天下莫能臣。侯王若能守之,万物将自宾”、三十七章所说的“‘道’常无为而无不为,侯王若能守之,万物将自化”等。这里所说的圣人和侯王,都是“未来时”的老子所期待的理想政治人格。但在“圣人”和“侯王”的这两种所指中,前者是主要的。虽然老子没有指名道姓指出他所说的圣人、侯王是指“谁”,但从历史的角度来说,应该主要是指远古之圣王──黄帝、尧和舜等。从这一侧面,也可以推测老子治道的历史渊源。

最后让我们简要总结一下。根据以上的考察,可以说“垂拱之治”或“垂衣裳之治”是中国远古政治观念和实践的一个重要治道,老子的“无为而治”是在继承了这一治道的基础上发展出来的;我们还可以进一步说,我们不仅获得了对老子治道的比较具体的“历史性”认识,也获得了对中国远古治道的一种比较具体性认识。

 
 
 
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