国际佛学研究年刊创刊号
　　提要
　　大慧宗杲在禅宗发展史上，有特殊的地位，他是“宋代禅”的建立者，中国日后的禅宗，受大慧的影响至钜。大慧以“看话禅”，批评当时流行的禅法。他所批评的的禅法，相当程度上，仍保留唐代禅法的一些特色，如禅宗强调信，信不但是入道之门，同是若“信得及”，则几乎和“悟”是同义语，大慧除了亦强调信的重要外，他同时也注重“疑”。
　　看话头并不始于大慧，但学者多以大慧，作为看话禅的代表。其实大慧的禅法中，对疑情的重视，才是他对唐代禅法改革的重心。也因此，他成为看话禅的创始者。
　　本文由大慧的悟道过程，来探讨大慧如何处“疑”，并对《大慧普觉禅师年谱》关于大慧悟道年代的错误，作了些修正。
　　一.前言
　　大慧宗杲（1089-1163）的禅法，在宋代对士大夫有极其深远的影响，他不但另起禅宗的高峰，也深刻地影响到南宋儒学。
　　在禅宗史上，大慧宗杲提倡看话禅，然而看话禅的本旨，及其禅法上的一些特色，常引人讨论，本文则侧重于讨论看话禅的“疑”，与“信”。
　　柳田圣山氏撰〈看话禅信疑问题〉，(注1)对此问题有所讨论，柳田教授讨论的相当细密，给人深刻的印象。MiriamLindseyLevering氏之博士论文《Ch''anEnlightenmentforLaymen：Ta-huiandtheReligiousCultureoftheSung》亦有专章讨论，(注2)上述二人，在讨论看话禅与疑、信的关系时，并未由大慧的悟道的经过，予以了解，因此，本文则欲由大慧悟道的经过，来讨论大慧宗杲看话禅疑信的关系，企对二氏的大作能有些许的补充。
　　二.禅宗对信的看法
　　世传菩提达摩，为禅宗之初祖，而其禅法有所谓二入四行，其中二入，是指理入及行入，《楞伽师资记》谓理入的内含为：
　　理入者，谓藉教悟宗，深信含生，凡圣同一真性。但为客尘妄覆，不能显了。若舍妄归真，凝住壁观，自他凡圣等一，坚住不移，更不随于言教，此即真理冥状，无有分别，寂然无名之理入。(注3)
　　在引文中，不难看出，理入是“藉教悟宗”，印顺法师认为“宗”是指《楞伽经》之“自宗通”。“藉教”则指“深信含生，凡圣同一真性”，(注4)其中的“信”，不仅是信仰之信，若能依“凡圣同一真性”之教法，经过禅修舍妄（心），证得自他、凡圣不二，则其心“坚住不移”，则其“信”又“不随于言教”，“信”同时又是证得“自他凡圣等一”之果。
　　禅宗在心性论上是属如来藏系，行者是“信”解如来藏的教理，而“舍妄归真”，其关键是“凝住壁观”的安心，菩提达摩自谓其禅法，是“大乘安心之法”，他也明确地说：“如是安心者，壁观”。透过甚深的禅修，才能悟得“凡圣等一”，而“坚住不移”──信。
　　在凡夫境界，只有对经教的信仰之信，禅宗的“教外别传”是指“不随于言教”，而直指心性之本真，并非否认一切经教之意。事实上，禅宗的发展，一直是有“籍教”之处，如早期禅宗是以《楞伽经》传心，至道信是又以《文殊说般若经》融合《楞伽经》。(注5)慧能的南宗禅，除了重视《金刚经》外，又以《坛经》为“依”，《坛经》说：
　　若论宗旨，传授《坛经》，以此为依约，若不得《坛经》，即无禀受，须知去处、年、月、日、姓名，递相付嘱，无《坛经》禀受，非南宗弟子也。(注6)《坛经》是慧能的“教”，如来藏系在论述宗旨时，须依约教，自有其教义，不得不然之处。《坛经》认为持《金刚经》，“即得见性，入般若三昧”，持《金刚经》是大智上人之“最上乘法”，而“少根智人，若闻此法，心不生信”，而大乘人，“闻说《金刚经》，心开悟解”，对《金刚经》是深信不疑的。
　　大慧宗杲属临济宗的法裔，在《临济录》中，有多处谈到信，其语义并不完全相同，(注7)而最常见到用法是“信不及”、“不自信”等，如《临济录》中，讨论学者之病谓：
　　如今学者不得，病在甚处。病在不自信处。尔若自信不及，即便忙忙地，徇一切境转，被他万境回换，不得自由。尔若能歇得念念驰求心，便与祖佛不别。尔若得识祖佛么？只尔面前听法底是。学人信不及，信向外驰求。设求得者，皆是文字胜相，终不得他活祖意。莫错!诸禅德。(注8)
　　临济禅师指明学禅者的弊病，是不信人之自性，原本俱足，而向外驰求，若能歇下向外驰求之心，则“与祖佛不别”，在此段引文中，临济并未讨论“籍教悟宗”，但在此引文之前，《临济录》谓：“今时学佛法者，且要求真正见解”，“若得真正见解，生死不染，去住自由”，由前述达摩禅法的“理入”，是“深信含生，凡圣同一真性”来理解，则《临济录》中，“自信不及”，是指不信自性具足，不信凡圣同一真性。因“信不及”，故会向外驰求，若能歇下向外驰求之心，则“便与祖佛不别”。
　　以上的诠释基础，是由达摩的“理入”，来理解《临济录》中，“信不及”、“不自信”的意含，但并非要以达摩禅法来强解《临济录》，而上述的例子，在《临济录》中，并非孤例，兹再举证于下：
　　道流，山僧说法，说什么法？说心地法。便能入凡入圣，入净入秽，入真入俗。（略）道流！把得便用，更不著名字，号之为玄旨。山僧说法与天下人别，只如有个文殊普贤出来目前，各现一身问法，才道咨和尚，我早辨了也。老僧稳坐，更有道流，来相见时，我尽辨了也。何以如此。只为处别，外不驭凡圣，内不住根本，见彻更不疑谬。(注9)
　　此段引文中，临济虽自认其说法，与“天下别”，但由禅宗“信”自性具足，而“深信含生，凡圣同一真性”，则与达摩对信的看法，并无大的不同。引文之末，临济自谓其禅法的特别处，是有真见解而不疑“不驭凡圣”、“不住根本”。在《临济录》中，临济批评当时的参学者是在“求法”，而未得法，所谓的法，是指心法，心法“无形通贯十方，目前现用”，而一般人“信不及，便乃认名认句，向文字中求意度佛法”。(注10)另外，在《临济录》中，疑是入道的障碍，往往是“不信”的同义语，如谓：“大丈夫汉，更疑个什么，目前用处，更是阿谁，把得便用，莫著名字，号为玄旨”，(注11)临济甚至说疑是魔，如谓：
　　问：如何是佛魔。师云：尔一念人疑处是个魔。尔若达得万法无生，心如幻化，更无一尘一法，处处清净是佛，然佛与魔，是染净二境。约山僧见处，无佛无众生，无古无今，得者便得，不历时节。(注12)
　　在此临济认为在境界上，固有染净、魔佛之分，但基本上，他仍是主张无佛、众生之别，而所谓的魔，便是疑。
　　三.大慧宗杲对信的看法
　　MiriamLevering曾指出大慧最喜引用的经典为《华严经》，(注13)在〈贤首品〉说，信是初发心菩萨证菩提的重要内容，所谓：“菩萨发意求菩提，非是无因无有缘，于佛法僧生净信，以是而生广大心”，在修行次第中，“信乐最胜甚难得”，又说：
　　信能施心无吝，信能欢喜入佛法，信能增长智功德，信能必到如来地，信令诸根净明利，信力坚固无能坏，信能永灭烦恼本，信能专向佛功德，信于境界无所著，远离诸难得无难，信能超出众魔路，示现无上解脱道，信为功德不坏种，信能生长菩提树，信能增益最胜智，信能示现一切佛。(注14)
　　上述的理念，在大慧宗杲给士大夫的书信中，经常可以看到。
　　大慧曾说士大夫、学者，最大的障难，是没有定信，在绍兴九年（1139）大慧五十一岁时，(注15)给赵道夫的信中，他说：
　　若有是心（发无上大菩提心），无不成佛者。士大夫学道，多自作障难，为无决定信故也。佛又言：信为道源功德母，长养一切诸善法，断除疑网出爱流，开示涅槃无上道。又云：信能增长智功德，信能必到如来地。（略）决欲今生打教彻，不疑佛，不疑祖，不疑生，不疑死，须有决定信，具决信，具决志，念念如救头然。(注16)
　　书中的佛云，即引自《华严经》〈贤首品〉，而〈贤首品〉“信为道元功德母，长养一切诸善法，断除疑网出爱流，开示涅槃无上道”，是大慧给士大夫的书信中，最长引用的经句。有一点须特别指出，在〈贤首品〉中，明白宣示，须于“佛、法、僧生净信”，而在大慧给赵道夫的信中，则是说“不疑佛，不疑祖”，他并没有特别强调要信僧。
　　绍兴十年（1140）大慧五十二岁时，给许寿源信中，更明白地说明信是初发心，至成正觉，所不能或缺的，他说：
　　黄面老子曰：信为道元功德母，长养一切诸善法。又云：信能增长智功德，信能必到如来地。欲行千里，一步为初。十地菩萨断障证法门，初从十信而入，然后登法云地，而成正觉。初欢喜地，因信而生欢喜故也。若决定竖起脊梁骨，要做世出世间没量汉，须是个生铁铸就底方了得。若半明半暗，半信半不信，决定了不得。(注17)
　　在同年大慧给张旸叔提刑的信中，他说：
　　先德云：语证则不可示人，说理则非证不了。自证、自得、自信、自悟处，除曾证曾得已信已悟者，方默默相契。未证、未得、未信、未悟者，不唯自不信，亦不信他人有如此境界。(注18)
　　信中的先德，是指华严宗四祖澄观（738-840），“语证则不可示人，说理则非证不了”，则出自于澄观〈答顺宗心要法门〉，(注19)在此书中，大慧将自证、自悟一起谈，而未悟、未证的人，不但不自信，亦不信他人可以有“悟”的境界。
　　前书中所说的不自信，亦不信他人能者，可能是为当时的“默照禅”而发，在他七十一岁时（1160），给张孝祥（安国）的信中，对当时一些非真禅的“相似禅”，作了些批评，其中亦批评默照禅谓：
　　或以无言无说，坐在黑山下，鬼窟里，闭眉合眼，谓之威音王那畔，父母未生时消息，亦谓之默而常照为禅者。如此等辈，不求妙悟，以悟为落在第二头，以悟为诳諕人，以悟为建立，自既不曾悟，亦不信有悟底。(注20)
　　因此，大慧对信、悟的见解，亦是他批评默照禅的动力之一。在《大慧普觉禅师法说》大慧给吕机宜（舜元）的信中，有相同的言论：
　　近世丛林有一种邪禅，执病为药，自不曾有证悟处，而以悟为建立，以悟为接引之词，以悟为落第二头，以悟为枝叶边事，自己既不曾有证悟之处，亦不信他人有证悟者，一味以空寂顽然无知，唤作威音那畔空劫已前事，遂日却两顿饭事，事不理会，一向嘴卢都地打坐，谓之休去歇去，才涉语言便唤作落今时，亦谓之儿孙边事，将这黑山下鬼窟里底为极则，亦谓之祖父从来不出门。(注21)
　　大慧书中批评默照禅，不信有悟，宏智正觉（1091-1157）于〈默照铭〉中予以澄清说的：“妙存默处，功忘照中，妙存何存”(注22)，其实宏智正觉的默照禅，亦强调信，如谓：
　　正脱尽时，心思口议，千里万里，尚无辨白底道理，更那有指注处也，桶底脱汉方信得及，所以道，唯证相应，相应处拨得，转入得世，游戏三昧，历历现前。(注23)
　　又说：
　　清净妙明田地，是本所有者，多生不了。只为疑碍昏翳，自作彰隔。(注24)
　　大慧对默照禅的批评，是否公平，须再深入研究。在宏智正觉作“默照铭”的次年（绍兴27年，1157），正觉逝世，其丧礼由大慧主持。(注25)由大慧对默照禅的批评中，可以清楚地看出，大慧是主张有悟的，而信以悟为极则，正是大慧“看话禅”的着重点。
　　四.大慧的悟道与疑信
　　大慧于十六岁时出家，次年（绍兴四年，1105）受具足戒，常买禅宗诸家语录看，据〈传经干请普说〉谓：
　　既有信根，即是成佛基本，（略）尔看，黄面老子（释迦牟尼）才悟了，便见得如此广大，然后兴慈运悲于生死海。（略）这个道理亦不出自家信种。（略）妙喜（大慧）自十七岁，便疑着此事，恰恰参十七年，方得休歇。(注26)
　　大慧在许多场合，均以他自己的经验，来说明禅应以悟为目标，大慧曾说他自十七岁参禅，整整参了十七年才悟道，在这十七年中，大慧遍参诸家的禅法，如〈钱承务同众道友请普说〉谓：
　　山僧最是参禅底精，五家宗派都理会来，初行脚时，曾参洞山微和尚，二年之间，曹洞宗旨，被我一时参得。又参泐潭准和尚，其时会中，有个坚侍者，久依揩和尚，尽得洞下要领，我当时道他是则是，然里面有些不是处。如何见得不曾悟在，若实有悟由，不妨一时得受用，其或未然只是个传言语汉，不干他曹洞事，况言悟是建立，落在第二头，故不在说也。（略）山僧十七岁上，便知有此事，恰恰参十七年也。(注27)
　　由此可知，大慧早年也参过曹洞宗，于此他又再次说明，他在初参禅时，便信参禅须悟。
　　在〈方外道友请普说〉中，大慧除了批评以静求道，是无法了道，欲了道，必须悟入，而学者，须对信有悟，他说：
　　学道先须有悟由，（略）信知学道之要须是悟入始得，若无悟入处，只恁么死忔怚坐，欲求静，决定了不得。（略）僧问：赵州狗子，还有佛性也无。州云：无。只管去这里看，看来看去，没滋味，饷间又有些欢喜处，欢喜一上了，又闹乱一上，到恁么时，相将结交头如老鼠入牛角，便见到断也。若半信半疑，半进半退，决定难入。(注28)
　　其实未悟道者，是半信半疑的，且会以少为多，听说他人真实证得，反而会心生疑斥，大慧常除引用《华严经》：“信为道元功德母，长养一切诸善法”为大众普说外，(注29)在〈尼慈明大师请普说〉中，他引用《法华经》说：
　　涅槃会上，广额屠儿放下屠刀，便预千佛之数，然此是难信之法，未证者不能无疑。是故法华会上舍利弗殷勤三请佛，方待说，只见会中比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等五千人礼佛而退。若据祖师门下，此五千人，却许具一只眼，佛言此辈罪根深重，及增上慢，未得谓得，未证谓证，有如此失，是以不住。既而五千退席，佛乃云：此众无枝叶，唯有诸贞实。然后为舍利等说如是之法，如优昙钵花时一现耳，汝等当信佛之所说言不虚妄。(注30)
　　《法华经》〈方便品〉谓：“智慧门难解难入”，而舍利弗“知四众心疑”，再三请释迦佛说一乘佛教，因为舍利弗，以为与会众生“闻佛所说，则能敬信”，虽然释迦明知：“诸增上慢者，闻必不敬信”，但在舍利弗的坚请下，释迦终于答应，为大众说一乘佛教，而“罪根深重及增上慢”的弟子有五千人，退出法会。因此，释迦勉励其他在座的弟子说：“汝等当信佛之所说，言不虚妄”。
　　大慧引《法华经》，无非是想说明，直指心性的禅宗，是“难信之法，未证者不能无疑”，〈告香普说〉大慧说：
　　未有世界，早有此性世界，坏时此性不坏。（略）初祖达磨观震旦，有大乘根器，得得来此土，道我不立教乘文字，直指人心，见性成佛，不假三无数劫，便证阿耨多罗三藐三菩提，此是难信之法，须是大根器人，方信得及。(注31)
　　在〈尼慈明大师请普说〉中，他接着说他自己的经验：
　　妙喜十七岁时，便知有此事，既而落发，出去行脚江南江北，礼拜善知识，惟恐这一件事不明了，异时撞入马腹中去，也曾因看经得个欢喜处，也曾因看语录得个入头处，忆在众日，因读玄沙和尚语录，见瑞岩唤主人公因缘，有个欢喜处，遂去一宗师处通消息，宗师是谁？唤作（瑞竹）绍珵和尚，号宝卬大师，嗣琅琊觉和尚，亦参见雪窦来。山僧呈见解，（略）宝印便肯可，自家当时亦将谓是也，欢喜周年半岁后，因读《楞严经》见佛说寤寐恒一如，从此疑着，我每日惺惺时，佛所赞者依而行之，佛所呵者不敢违犯，却到夜间一睡着时，梦见善境界，便生欢喜，见恶境便慞惶怕怖，先佛所谓寤寐一如，自家分明作两般，将非所得未尽善乎。(注32)
　　大慧参访瑞竹绍珵，《大慧普觉禅师年谱》系于大观元年（1107），当时大慧十九岁。大慧虽然得到绍珵的印可，如《宗门武库》载瑞竹绍珵公开称赞大慧“必再来人也”。(注33)此后，大慧“欢喜周年半岁”后，因读《楞严经》，才有所疑，此处所说的“疑”，和前面说的“疑”意义不同。前面大慧引《法华经》，是说明因罪业，而无法深信佛教的了义，而此处所说的疑，是种反省，因自我批判，故免落入“以少为多”。因此，大慧认为求道者，须先深信众生本性清净，凡圣不异不二，而在未悟道前，须反省其自身。
　　大慧二十岁时，参访曹洞宗诸师，如前引〈钱承务同众道友请普说〉中，对曹洞的禅法，已有所疑，《宗门武库》谓：
　　游郢州大阳，见元首座、洞山微和尚、坚首座。微在芙蓉会中首众，坚为侍者十余年。师周旋三公座下甚久，尽得曹洞宗旨。受授之际，皆臂香，以表不妄付授。师自惟曰：禅有传授，岂佛祖自证自悟之法。弃之，依湛堂。(注34)
　　虽然，在禅宗有传衣钵的传统，但须自证自悟后，才传衣钵，而大慧时的曹洞宗是“受授之际皆臂香，以表不妄付授”，因此，大慧疑曹洞的受授，是否真的作到自证自悟，因而改依湛堂文准（1061-1115）。
　　大慧在湛堂文准处，亦常反省，而前述醒睡一如的问题，仍未得解，《宗门武库》有段资料，谈到大慧之疑：
　　（湛堂）一日问曰：杲上座，我这里禅，尔一时理会得，教尔说也说得，教尔做拈古、颂古、小参、普说，尔也做得，只是有一件事未在，尔还知么？对曰：甚么事。湛堂曰：尔只欠一解在，若尔不得这一解，我方丈与尔说时便有禅，才出方丈便无了，惺惺思量时，便有禅，才睡着便无了，若如此，如何敌得生死。对曰：正是某疑处。(注35)
　　也就是说，在湛堂处，大慧对二十岁时之疑，仍未解开。湛堂在大慧二十七岁时（政和五年，1115）去世，临终前湛堂告诫大慧，以后须就学于圆悟克勤（1063-1135）。此后，大慧经过一段飘泊的日子，最后才仍依止圆悟。
　　大慧追述其参禅悟道的经过时，经常说他在十七岁时参禅，参了十七年始悟道，如〈方外道友请普说〉谓：“妙喜十七岁上，便知有此事，其时已是发心参禅”，(注36)〈钱承务同众道友请普说〉：山僧十七岁上，便知有此事，恰恰参十七年也。”(注37)〈净恭园头请普说〉：“我十七岁上便参禅，三十四岁方打破漆桶也”(注38)。大慧真正悟道，是在圆悟克勤的座下。大慧在湛堂圆寂后，求塔铭于张商英，张商英亦劝大慧求教于圆悟。前述大慧在许多场次的普说中，均提到他在三十四岁时，打破漆桶。大慧三十四岁时在汴京，而当时圆悟并不在汴京。圆悟到汴京的时间，有二种不同的记载：1.《大慧年谱》谓于大慧三十七岁时，亦即宣和七年（1125），大慧于圆悟座下大悟(注39)；2.《圆悟佛果禅师语录》谓圆悟于宣和六年四月，大慧三十六岁时，已至汴京天宁寺。(注40)，笔者认为《大慧年谱》，系于三十七岁悟道，可能是错误的。大慧悟道，当在三十六岁，较为可信，因为大慧在〈妙圆居士张检点请普说〉中，亦明白表示他是在三十六岁时悟道：
　　及乎悟了始知诸佛诸祖，果不欺人，平生自疑，生不知来处，死不知去处，常怀恐怖之心。从十九岁，便寻知识请益，看话头恰恰十七年，到三十六岁匹似，闲在京师天宁，见佛果（圆悟）和尚，赴张康国夫人请升座，举僧问云门和尚，如何是诸佛出身处，云：（略）或有人道只对他道，“薰风自南来，殿阁生微凉”，只念这两句诗，此是唐柳公权与文宗联句，自家忽然在这一联诗上，打破漆桶，当时如贫得宝，如暗得灯，如病得医，如子得母，平生千疑万虑，如一把乱丝，将利刀一截截断，从前许多无明烦恼，一时断了，当下寂灭，如斩一綟丝，一斩一切斩，证法时亦然，一证一切证，一了一切了，一悟一切悟。(注41)
　　由此普说中，可知大慧是在十九岁时，才游方参访善知识，十七年后，亦即三十六岁时才悟道。另外，在〈答向侍郎书〉中，亦谓寤寐一如，“是某三十六岁时所疑”，“尝以此问圆悟先师。(注42)
　　根据大慧在〈钱承务同众道友请普说〉的自述，他参访圆悟时，寤寐一如之疑，尚未解除，这和前引文所述，是相同的。〈钱承务同众道友请普说〉说，大慧到汴京后，便先买了部《华严经疏钞》捐给天宁寺，在见圆悟之前，尝自誓：“且辨一年工夫，参个（这）老子，若依前似诸方印可我，即作无禅论去也。”(注43)
　　圆悟在宣和六年四月至天宁寺，大慧在见圆悟前，给自己一些期许，若圆悟不能帮助他解决疑团，而给他印可，则造无禅论离去。在〈明州育王山入院普说〉中则说，当时他自誓，若在圆悟处，无所得，而圆悟仍给他印可，则“不信有禅宗”，以后不再参禅，“不若去弘持一经一论，不失为佛法中人”。(注44)
　　在圆悟座下，四十二天后，大慧因圆悟谓“薰风自南来，殿阁生微凉”而大悟，在〈礼侍者断七请普说〉中，谓当时他“通身汗出”，并对他悟道后的情况，有详细的追述：
　　当时通身汗出，虽然动相不生，却坐在净裸裸处，得一日去入室，老和尚曰：也不易你到这个田地，可惜你死了，不能得活，不疑言句，是为大病。不见道，悬崖撒手，自肯承当，绝后再稣，欺君不得，须信有这个道理，老汉（大慧）自言我只据如今得处，己是快活。更不能理会得也。老和尚却令我在择木寮，作不厘务侍者，每日同士大夫须得三四回入室，只举有句无句，如藤倚树，才开口，便道不是，如是半年间，只管参。(注45)
　　大慧在圆悟处悟后，才“始信世界上真个有禅”，自此“不疑佛，不疑祖，不疑天下老和尚舌头”。(注46)大慧打破黑漆桶后，仍有后继的功夫，圆悟看出，大慧此时尚不能起用，因此说：“可惜你死了，不能得活，不疑言句，是为大病”，而且告诫大慧须相信，须有“死”绝后再稣“活”，但大慧无法领略及此。
　　一般学者，因见禅宗语录，有一悟一切悟之类的言论，便以为禅宗，悟后便不须再修行，但由大慧的例子，他在悟后，尚有半年以上时日，跟随圆悟专修。只要大慧一开口，圆悟便道不是。〈礼侍者断七请普说〉大慧接着自述以后的发展，大慧当时专心静思，甚至在吃饭时，手拿筷子，都忘了吃饭，圆悟对众人说：“这汉参得黄杨木禅，却倒缩去。”大慧自呈心境说：“这个道理恰如，狗看着热油铛相似，要舐又舐不得，要舍又舍不得”。此时，大慧对有些参禅话头，乃有所“疑”，并因此请教圆悟，圆悟回答：“我个禅如大海相似”，须“将得个大海来倾取去始得。”悟后的大慧，在四十七岁时，〈答李参政第一书〉引《楞严经》：“理则顿悟，乘悟并销，事非顿除，因次第尽”，来告诫李邴，悟后仍须修行。(注47)
　　大慧常引沩山禅师“研穷至理，以悟为则”，(注48)来教导后学，参禅应以悟，为其目标，大慧所说的悟，实即般若慧，在大慧所作的普说中，常以举扬般若为其普说的宗旨，大慧也明白地说：“若信决定有妙悟，便来这里参”，若以为悟是枝叶，则一定“是个瞎汉兄弟”。(注49)又说：“禅乃般若之异名，梵语般若，此云智慧，当人若无决定信，又无智慧，欲出生死，无有是处”，(注50)大慧批评以悟是枝叶的禅师，一定是瞎汉兄弟，是针对“默照禅”而发，市川白弦曾说：“大慧公案禅（看话禅），是以慧为中心，而宏智的默照禅着眼于定”，(注51)这种看法，虽未必能道尽看话禅和默照禅的差别，但大慧的禅法，的确是重视慧悟，而且是以慧悟作为其禅法核心。
　　〈方外道友请普说〉甚至说：“学道先须有悟”，“学道之要须是悟入始得”，(注52)也就是说，大慧主张悟后起修，若无悟而只在定上作功夫，如默照禅般，其修行只能算是加行位。
　　由前大慧自述其悟道的经过，可以知道，大慧是经过一连串的参究，才悟道的。虽然根据大慧自己的经验，悟是有等级的，但他并未作系统的陈述。大慧认为悟是有阶段的，而参禅的起步，须有信根，亦即相信禅之中，确有妙悟，但在未自证自悟时，其实仍会有疑的，而且须有疑。只有自证、自悟后，才能“信得及”。因此，在大慧普说中，“信得及”往往和悟，是同义语。
　　五.疑与看话禅
　　在禅宗的传统，尤其临济宗，特别强调悟、信，大慧的禅法中，也继承了这个传统。参禅须看话头，并非始于大慧，而学者几乎均以大慧，作为看话禅的代表。然则，大慧禅法或看话禅的特色究竟何在？在〈临济录〉中，疑只有障道的负面作用，而大慧的禅法中，疑尚有其他正面的意义。因此，疑成为大慧看话禅的特色之一。
　　当然，大慧也认为，疑可能会成为障道的阻力，前文曾述大慧引《法华经》谓五千人退出法会，退席者是因“罪根深重”，故无法起信。在《大品涅槃经》未传入中国时，道生即主张一阐提人，亦得成佛，大慧认为像这种大法，是“难信之法，未证者，不能无疑”，因此，法华会上，退席的五千人，大慧反而认为此五千人“许具一只眼”。(注53)大慧曾引经说：
　　昔世尊在灵山会山说法，有五百比丘得四禅定，具五神通未得法忍，以宿命智通，各各自见过去世时，杀父害母，及诸重罪，于自心内各各怀疑，于甚深法不能证入。是时文殊知众疑怖，承佛神力，遂手握利剑，持逼如来。世尊乃谓文殊曰：住住!不应作逆勿得害吾，吾必被害，为善被害。文殊师利，尔从本已来，无有人我，但以内心见有我人，内心起时，我必被害，即名为害。于是五百比丘，自悟本心，如梦如幻，于梦幻中，无有我人，乃至能生所生父母，于是五百比丘，同声说偈赞文殊大智士深达法源底，自手握利剑，持逼如来身，如剑佛亦尔，一相无有二，无相无所生，是中云何杀。大众！文殊虽然为众决疑，费力不少，云门（大慧）今日为道上座决疑，且不用利剑，只有个不是心、不是佛、不是物，若向这里疑情脱去，天下横行。(注54)
　　五百具神通力比丘，因见前世杀父母等重罪，而“各各怀疑，于甚深法不能证入”，在文殊的般若利剑下，五百比丘“自悟本心”，大慧因此认为，若脱去疑情，便能悟道。
　　〈苏知县请普说〉大慧说《华严经》中，善财童子参访诸善知识，见德云比丘，以至见弥伽长者时，善财童子“皆不生疑”，因为在顺境中，较易生信心，但当善财见胜热婆罗门时，因见胜热婆罗门，身置五热之中，其中有大刀山，胜热婆罗门登刀山投身入火。善财见此境，“忽起疑心”，大慧谓善财“到胜热婆罗所，所见皆是逆境，便生疑怖”，而《华严经》中，胜热婆罗门后来告诫善财谓：须“顺善知识，一切无疑惧，安心不动”。善财在胜热婆罗门处得法的关键，在于善财的悔过。(注55)大慧常引用《华严经》，而〈入法界品〉善财参访善知识，更是大慧常用的经品，以善财的深积善根，在求道的过程，亦会有疑。
　　大慧认为不信的原因，可能是罪业及身处逆境的关系，对于此类的疑，大慧主张须忏悔，〈定光大师请普说〉：“梵语忏摩，此云悔过。谓之断相续心，一忏永不复造，此心一发永不退失”。(注56)
　　大慧自已的修行经验，在未悟道前，不可能无疑，事实上他是因《楞严经》有寤寐一如的记载，因此，疑自己的修证，在多年的努力下，仍未得到化解。大慧认为在“未证未得未悟”之前，不能无疑。
　　大慧于宋孝宗隆兴元年八月去世，在这年七月十日，大慧为思妙禅人普说，谓：“凡夫若知即是圣人，此语有一理二义，若人辨得，不妨有个入处，若辨不得，莫道不疑”(注58)
　　在此我们不欲细究，大慧的解释，是否符合达摩的原意，但大慧的禅法中，疑是个重要的特色，于此充分表现出。
　　大慧认为不着心安排、计度，即可如“墙壁”，只须在疑不破处参话头即可，生死心未破前，“全体是一团疑情”，只要疑情参破，即可入道。
　　〈答吕本中舍人书〉中，大慧说：“千疑万疑，只是一疑，话头上疑破，则千疑万疑，一时破，话头不破，则且就上面与之厮崖”，(注59)在未悟道前，“全体是一团疑情”，大慧指导学人参禅时，常建议将疑情，系之于话头上，因此，千疑万疑，只是一疑，待话头上之“疑情若破，则生死心绝”，(注60)士大夫读书博览群书，其疑情最多，而士大夫是以意识心，来作学问，因此大慧说“士大夫读得书多底，无明多”。(注61)虽然士大夫疑情多，但在大慧的禅法中，未必是绝对不好，疑情多则反省的能力亦强。大慧主张将其疑情系在话头上，只须在话头上疑破即可，大慧说：
　　若弃了话头，却去别文字上起疑，经教上起疑，古公案上起疑，日用尘劳中起疑，皆是邪魔眷属。(注62)
　　在大慧的禅法中，经教仍至日常生活的疑情，均统摄到话头上，也就是“思量世间尘劳底心”，回到话头上。
　　大慧曾说明参话头，身心上会有些变化，在工夫稍纯熟时，会如“土偶人相似”，会有空荡荡的感觉，因此，大慧告诫学人，此时“莫怕落空”。(注63)在佛教经典中，常有空境界呈现时，一般人会惧怕的现象。大慧的禅法，将疑情系在话头上，因此大慧告诫学人，此时应有大承当，“莫怕落空”，仍然看住话头，无须有疑。另外，参话头是在行住坐卧时，提举话头不断，在喜怒哀乐处，无须生分别，功夫作久了，会“觉得没理路、没滋味，心热闷时”，大慧告诉参禅者，此时不可生退心，须“信”得过大慧的教导，仍然看住话头。(注64)到悟时，“自然不疑佛，不疑祖、不疑生、不疑死”，大慧说“得到不疑之地，便是佛地也”。(注65)
　　六.结言
　　禅宗属如来藏系，认为有个不生不灭的清净心，但此本心，不是可以言传的，因此禅宗必须强调信。大慧禅法的特色，不但讲信，也将疑作了适当的安排。“信”禅的确有个悟处，禅的悟处须证，才能得到真正的受用，只有真正证悟后，才会有真信。在参禅的过程中，是一直疑情不断，一切的疑情，均统摄在话头上，不须在经教、日常生活中起疑，只须提起话头反省便可。
　　话头即是一团疑情，同时也须信看话头，可以悟道。正因为话头，是一团疑情，故在参禅因身心变化，引发出没滋味、心热闷、似土偶人等现象时，可能会因此而疑惧，大慧曾说参禅是大丈夫的行为，在看话头时若出现身心变化的情境，仍须死心塌地地看话头，仍信看话头可以悟道。
　　大慧留下的说法记录中，有许多是“普说”形式的说法，“普说”和示众、上堂、小参等禅宗文献，有相当程度的不同，根据大慧的了解，普说是北宋中期，新发展出的禅宗文献形式，大慧认为普说的形式，是以“开悟学者”为目的，他说：
　　一百年前，本无普说，因熙宁、元祐间真净和尚居洞山归宗时，方有普说，大意以开悟学者为（中）心。(注66)
　　本文暂不讨论，普说形式的说法，对宋代社会，有何新意义。不过，就现在仍保留下来的宋代普说中，以大慧的普说为数最多，而大慧的普说，始终以“悟”、“信”、“疑”为说法的重点，其目的是希望能使众生悟道。
　　宋代学术颇有新局面，宋儒作学问，并不迷信权威，学者多有怀疑的精神，如苏轼疑《尚书》，王安石疑《春秋》，司马光撰《通鉴》，并不以《春秋》的褒贬为主，并疑《孟子》，欧阳修则疑《易经》十翼并非孔子所作。大慧的禅法，可说是最能顺应当时重视“疑”的学风，且不失禅的本色之禅法。我们不妨说，大慧的看话禅，是禅宗版的“疑”。
　　柳田圣山指出，宋初永明延寿《万善同归集》，所提倡的禅法，仍是重信的禅法，大慧的禅法，才由顿悟的立埸，主张大疑。(注67)大慧的确主张顿悟，但因主张顿悟，而主张大疑，似乎不能完全说明大慧禅法，为何强调疑情，因为在他之前，也有许多禅师，主张顿悟，但他们并不强调疑情的重要。我们若由大慧参禅悟道的过程来观察，更能了解大慧禅法的形成，主要是他个人的钟炼，“疑”在大慧的言语中，不止是“信”的反面，它同时有自我反省的意义，这和宋代的学风是相符合的，在大慧的禅法中，同样可以看到“宋学”的特色。
　　大慧虽然亦主张，禅不能透过文字来了解，但大慧的禅法，基本上是主张“禅教一致”的，大慧阅读过的经典甚多，在〈普说〉时，更是必引经据典。若说佛经，是佛为教化众生的“大事”，佛亦为此一“大事因缘”而出现于世。那么，大慧的〈普说〉亦是为了使众生，有个悟入处而说法，在大慧的普说中，几乎每篇均交待〈普说〉的机缘，并以如何悟道为主题，每一次普说的记录，几乎就是一部小型的经。虽然，〈普说〉并不始于大慧，但大慧的确以这种形式，作为他说法的主要方式。若比较大慧的普说，很容易就可看出，它和小参、上堂、语录（唐代）不同，其中最大的不同处，在于普说常引用经典，作为参禅的根据。
　　大慧最常用赵州“无”字，来引导学人参禅，大慧曾说：“禅u般若之异名”，般若慧是荡相遣执的，大慧用“无”字以遣执，因此，在参话头时，其过程是一连串的自我批判、反省。正因为一切的疑情，统摄到话头上，故大慧是不反对看经的，他只是说看经时，不须在经教、文字上起疑。
　　我们若将大慧的禅法，和《临济录》作一比较，便能很容易地，看出大慧禅法的特色。《临济录》说：
　　问如何是佛魔？师云：尔一念心疑处是魔。尔若达得万法无生，心如幻化，更无一尘一法，处处清净是佛，然佛与魔是染净二境。约山僧见处：无佛无众生，无古无今，得者便得，不历时节，无修无证无得无失。一切时中，更无别法，设有一法过此者，我说如梦如化。(注68)
　　《临济录》的禅法，是重“无修无证”，而大慧的禅法，则是强调有修有证的，而疑是修禅的入路，但《临济录》则认为“一念心疑处是魔”。柳田圣山氏甚至认为，《临济录》中所述的禅法，和大慧所要批评的“默照禅”，有相同之处。(注69)
　　因此，禅宗发展至大慧时，对禅作了改革，对“疑”的重视，是个相当重要的关键。大慧禅法对中国禅宗往后的发展，有绝对的影响。四明用刚软禅师谓：“做工夫须要起大疑情”，(注70)元代雪岩祖钦（？──1287）亦说：“参禅须是起疑情，小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟”。(注71)高峰原妙（1326-1396），在〈示众〉中说：
　　若谓着实参禅，决须具足三要。第一，要有大信根，明知此事，如靠一座须弥山；第二，要有大愤志，如遇杀父冤仇，直欲便与一刀两段；三，要有大疑情，如暗地做了一件极事，正在欲露未露之时，十二时中，果能具此三要。管取克日功成。(注72)
　　高峰原妙等禅师的禅法，其实是在继续发挥大慧的禅法。南宋以后的禅宗，是以大慧的禅法为主轴。大慧禅法中，重视“疑”的立场，亦成为日后参客的常识。
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　　注1:柳田圣山，〈看话禅信疑问题〉，收于日本佛教会编，《佛教信问题》，(平乐寺书店，1963，12)。
　　注2:MiriamLindseyLevering，Ch''anEnlightenmentForLaymen:Ta-huiandTheReligiousCultureofTheSung，(forthedegreeofDoctorofPhilosophyinthesubjectofComparativeReligion，inApril1978，HarvardUniversity.)Ch.8:"Faith，DoubtandtheHua-t''ou".
　　注3:净觉，《楞伽师资记》，(大正藏85册)，页1285b。关于达摩的二入四行，敦煌有多种卷子，而《楞伽师资记》在敦煌亦有多种异本，见田中良昭，《敦煌禅宗文献研究》，(昭和五十八年，东京，大东出版社)，页169-179;23。本文之所以引用《楞伽师资记》来讨论早期禅宗关于信的思想，是因为学者认为该书，为禅宗尚未非南北宗前的作品。
　　注4:印顺，《中国禅宗史》，(1975，台北，慧日讲堂)，页11。
　　注5:同前注引书，页55。
　　注6:慧能撰、郭朋校，《坛经校释》，(1983，北京，中华书局)，页75。
　　注7:MiriamLindseyLevering，op.cit.pp.286-293.
　　注8:《临济录》，(大正藏47册)，页497b。
　　注9:同前引书，页498b。
　　注10:在《临济录》中，尚有多处，讨论到信，如谓:“不作丈夫气息，自家屋里物不肯信，只么向外觅”;“若人不信，徒劳百年”;“学人信不及，便向名句上生解”;“道流，是尔目前用底，与祖佛不别，只么不信，便向外求”;“示众云，如今学道人，且要自信，莫向外觅。”;“道流，大丈夫儿，今日方知本来无事。只为尔信不及，念念驰求，自不能歇。”
　　注11:同前引书，页500b。
　　注12:同前引书，页498b。
　　注13:MiriamLindseyLevering，op.cit.ch.6:"Hua-YenThoughtandLayPractice，pp.207-208.
　　注14:实叉难陀译，《华严经》，(大正藏10册)，页72。
　　注15:祖咏，《大慧普觉禅师年谱》，(收于嘉兴藏)，页37。
　　注16:荒木见悟注，《大慧书》，(昭和54年，东京，摩书房)，页73-74。
　　注17:《大慧书》，页77。
　　注18:《大慧书》，页105。
　　注19:澄观，《华严经疏钞》，(台北，华严莲社)第十册，附录，〈答顺宗心要法门〉，页2。
　　注20:《大慧书》，页228。
　　注21:见《大慧普觉禅师语录》，(大正藏47册)，页901c。
　　注22:《宏智禅师广录》，(大正藏48册)，页100a。
　　注23:同前注引书，页74b。
　　注24:同前注。
　　注25:《大慧普觉禅师年谱》，页55。
　　注26:《大慧普觉禅师普说》，(中华大藏经，第三辑第四册，印卍字藏)，页1515;并参见《大慧普觉禅师语录》，页878c。
　　注27:《大慧普觉禅师普说》，页1364。
　　注28:《大慧普觉禅师普说》，页1371。
　　注29:引自〈净达道人请普说〉，见《大慧普觉禅师普说》，页1410。
　　注30:《大慧普觉禅师普说》，页1404。
　　注31:《大慧普觉禅师普说》，页1363。
　　注32:《大慧普觉禅师普说》，页1405。
　　注33:《大慧普觉禅师宗门武库》，(大正藏，第47册)，页953b。
　　注34:《大慧普觉禅师宗门武库》，页953b。
　　注35:同前注。
　　注36:《大慧普觉禅师普说》，页1371。
　　注37:《大慧普觉禅师普说》，页1336。
　　注38:《大慧普觉禅师普说》，页1335。
　　注39:《大慧普觉禅师年谱》，页17。
　　注40:《圆悟佛果禅师语录》，(大正藏，第47册)，页732b。
　　注41:《大慧普觉禅师普说》，页1305。
　　注42:《大慧书》，页177。
　　注43:《大慧普觉禅师普说》，页1365。
　　注44:《大慧普觉禅师普说》，页1351。
　　注45:《大慧普觉禅师普说》，页1524。
　　注46:《大慧普觉禅师普说》，页1351。
　　注47:《大慧书》，页36。
　　注48:《大慧普觉禅师普说》，页1370。
　　注49:《大慧普觉禅师普说》，页1370。
　　注50:《大慧普觉禅师法语》，(收于大正藏，《大慧普觉禅师语录》)，页894b。
　　注51:市川白弦，《大慧》，(昭和16年，京都，弘文堂书房)，页150。
　　注52:《大慧普觉禅师普说》，页1371，1400。
　　注53:《大慧普觉禅师普说》，页1404。
　　注54:《大慧普觉禅师普说》，页1496。
　　注55:《大慧普觉禅师普说》，页1467。并参《华严经》，卷64〈入法界品之五〉。
　　注56:《大慧普觉禅师普说》，页1496。
　　注57:《大慧普觉禅师普说》，页1474。
　　注58:《大慧普觉禅师普说》，页1476。
　　注59:《大慧书》，页127。
　　注60:《大慧书》，页130。
　　注61:同前注。
　　注62:《大慧书》，〈答吕舍人〉，页127;〈答吕郎中〉，页132。
　　注63:《大慧书》，〈答吕舍人第一书〉，页139。
　　注64:《大慧书》，〈答吕舍人第一书〉，页139;〈答宗直阁〉，页156。
　　注65:《大慧书》，〈答吕舍人第二书〉，页142。
　　注66:《大慧普觉禅师普说》，页1433。
　　注67:柳田圣山，〈看话禅信疑问题〉，页146，152
　　注68:同注12。
　　注69:同注67引文，页161。
　　注70:云栖珠宏，《禅关策进》，(大正藏第48册)，页1100。
　　注71:《云岩祖钦禅师语录》，(卍续藏，第122册)，卷2，页257a。
　　注72:《高峰原妙禅师禅要》，(卍续藏，第122册)，页357c，d。