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国际佛学研究年刊创刊号 提要 大慧宗杲在禅宗发展史上,有特殊的地位,他是“宋代禅”的建立者,中国日后的禅宗,受大慧的影响至钜。大慧以“看话禅”,批评当时流行的禅法。他所批评的的禅法,相当程度上,仍保留唐代禅法的一些特色,如禅宗强调信,信不但是入道之门,同是若“信得及”,则几乎和“悟”是同义语,大慧除了亦强调信的重要外,他同时也注重“疑”。 看话头并不始于大慧,但学者多以大慧,作为看话禅的代表。其实大慧的禅法中,对疑情的重视,才是他对唐代禅法改革的重心。也因此,他成为看话禅的创始者。 本文由大慧的悟道过程,来探讨大慧如何处“疑”,并对《大慧普觉禅师年谱》关于大慧悟道年代的错误,作了些修正。 一.前言 大慧宗杲(1089-1163)的禅法,在宋代对士大夫有极其深远的影响,他不但另起禅宗的高峰,也深刻地影响到南宋儒学。 在禅宗史上,大慧宗杲提倡看话禅,然而看话禅的本旨,及其禅法上的一些特色,常引人讨论,本文则侧重于讨论看话禅的“疑”,与“信”。 柳田圣山氏撰〈看话禅信疑问题〉,(注1)对此问题有所讨论,柳田教授讨论的相当细密,给人深刻的印象。MiriamLindseyLevering氏之博士论文《Ch''anEnlightenmentforLaymen:Ta-huiandtheReligiousCultureoftheSung》亦有专章讨论,(注2)上述二人,在讨论看话禅与疑、信的关系时,并未由大慧的悟道的经过,予以了解,因此,本文则欲由大慧悟道的经过,来讨论大慧宗杲看话禅疑信的关系,企对二氏的大作能有些许的补充。 二.禅宗对信的看法 世传菩提达摩,为禅宗之初祖,而其禅法有所谓二入四行,其中二入,是指理入及行入,《楞伽师资记》谓理入的内含为: 理入者,谓藉教悟宗,深信含生,凡圣同一真性。但为客尘妄覆,不能显了。若舍妄归真,凝住壁观,自他凡圣等一,坚住不移,更不随于言教,此即真理冥状,无有分别,寂然无名之理入。(注3) 在引文中,不难看出,理入是“藉教悟宗”,印顺法师认为“宗”是指《楞伽经》之“自宗通”。“藉教”则指“深信含生,凡圣同一真性”,(注4)其中的“信”,不仅是信仰之信,若能依“凡圣同一真性”之教法,经过禅修舍妄(心),证得自他、凡圣不二,则其心“坚住不移”,则其“信”又“不随于言教”,“信”同时又是证得“自他凡圣等一”之果。 禅宗在心性论上是属如来藏系,行者是“信”解如来藏的教理,而“舍妄归真”,其关键是“凝住壁观”的安心,菩提达摩自谓其禅法,是“大乘安心之法”,他也明确地说:“如是安心者,壁观”。透过甚深的禅修,才能悟得“凡圣等一”,而“坚住不移”──信。 在凡夫境界,只有对经教的信仰之信,禅宗的“教外别传”是指“不随于言教”,而直指心性之本真,并非否认一切经教之意。事实上,禅宗的发展,一直是有“籍教”之处,如早期禅宗是以《楞伽经》传心,至道信是又以《文殊说般若经》融合《楞伽经》。(注5)慧能的南宗禅,除了重视《金刚经》外,又以《坛经》为“依”,《坛经》说: 若论宗旨,传授《坛经》,以此为依约,若不得《坛经》,即无禀受,须知去处、年、月、日、姓名,递相付嘱,无《坛经》禀受,非南宗弟子也。(注6)《坛经》是慧能的“教”,如来藏系在论述宗旨时,须依约教,自有其教义,不得不然之处。《坛经》认为持《金刚经》,“即得见性,入般若三昧”,持《金刚经》是大智上人之“最上乘法”,而“少根智人,若闻此法,心不生信”,而大乘人,“闻说《金刚经》,心开悟解”,对《金刚经》是深信不疑的。 大慧宗杲属临济宗的法裔,在《临济录》中,有多处谈到信,其语义并不完全相同,(注7)而最常见到用法是“信不及”、“不自信”等,如《临济录》中,讨论学者之病谓: 如今学者不得,病在甚处。病在不自信处。尔若自信不及,即便忙忙地,徇一切境转,被他万境回换,不得自由。尔若能歇得念念驰求心,便与祖佛不别。尔若得识祖佛么?只尔面前听法底是。学人信不及,信向外驰求。设求得者,皆是文字胜相,终不得他活祖意。莫错!诸禅德。(注8) 临济禅师指明学禅者的弊病,是不信人之自性,原本俱足,而向外驰求,若能歇下向外驰求之心,则“与祖佛不别”,在此段引文中,临济并未讨论“籍教悟宗”,但在此引文之前,《临济录》谓:“今时学佛法者,且要求真正见解”,“若得真正见解,生死不染,去住自由”,由前述达摩禅法的“理入”,是“深信含生,凡圣同一真性”来理解,则《临济录》中,“自信不及”,是指不信自性具足,不信凡圣同一真性。因“信不及”,故会向外驰求,若能歇下向外驰求之心,则“便与祖佛不别”。 以上的诠释基础,是由达摩的“理入”,来理解《临济录》中,“信不及”、“不自信”的意含,但并非要以达摩禅法来强解《临济录》,而上述的例子,在《临济录》中,并非孤例,兹再举证于下: 道流,山僧说法,说什么法?说心地法。便能入凡入圣,入净入秽,入真入俗。(略)道流!把得便用,更不著名字,号之为玄旨。山僧说法与天下人别,只如有个文殊普贤出来目前,各现一身问法,才道咨和尚,我早辨了也。老僧稳坐,更有道流,来相见时,我尽辨了也。何以如此。只为处别,外不驭凡圣,内不住根本,见彻更不疑谬。(注9) 此段引文中,临济虽自认其说法,与“天下别”,但由禅宗“信”自性具足,而“深信含生,凡圣同一真性”,则与达摩对信的看法,并无大的不同。引文之末,临济自谓其禅法的特别处,是有真见解而不疑“不驭凡圣”、“不住根本”。在《临济录》中,临济批评当时的参学者是在“求法”,而未得法,所谓的法,是指心法,心法“无形通贯十方,目前现用”,而一般人“信不及,便乃认名认句,向文字中求意度佛法”。(注10)另外,在《临济录》中,疑是入道的障碍,往往是“不信”的同义语,如谓:“大丈夫汉,更疑个什么,目前用处,更是阿谁,把得便用,莫著名字,号为玄旨”,(注11)临济甚至说疑是魔,如谓: 问:如何是佛魔。师云:尔一念人疑处是个魔。尔若达得万法无生,心如幻化,更无一尘一法,处处清净是佛,然佛与魔,是染净二境。约山僧见处,无佛无众生,无古无今,得者便得,不历时节。(注12) 在此临济认为在境界上,固有染净、魔佛之分,但基本上,他仍是主张无佛、众生之别,而所谓的魔,便是疑。 三.大慧宗杲对信的看法 MiriamLevering曾指出大慧最喜引用的经典为《华严经》,(注13)在〈贤首品〉说,信是初发心菩萨证菩提的重要内容,所谓:“菩萨发意求菩提,非是无因无有缘,于佛法僧生净信,以是而生广大心”,在修行次第中,“信乐最胜甚难得”,又说: 信能施心无吝,信能欢喜入佛法,信能增长智功德,信能必到如来地,信令诸根净明利,信力坚固无能坏,信能永灭烦恼本,信能专向佛功德,信于境界无所著,远离诸难得无难,信能超出众魔路,示现无上解脱道,信为功德不坏种,信能生长菩提树,信能增益最胜智,信能示现一切佛。(注14) 上述的理念,在大慧宗杲给士大夫的书信中,经常可以看到。 大慧曾说士大夫、学者,最大的障难,是没有定信,在绍兴九年(1139)大慧五十一岁时,(注15)给赵道夫的信中,他说: 若有是心(发无上大菩提心),无不成佛者。士大夫学道,多自作障难,为无决定信故也。佛又言:信为道源功德母,长养一切诸善法,断除疑网出爱流,开示涅槃无上道。又云:信能增长智功德,信能必到如来地。(略)决欲今生打教彻,不疑佛,不疑祖,不疑生,不疑死,须有决定信,具决信,具决志,念念如救头然。(注16) 书中的佛云,即引自《华严经》〈贤首品〉,而〈贤首品〉“信为道元功德母,长养一切诸善法,断除疑网出爱流,开示涅槃无上道”,是大慧给士大夫的书信中,最长引用的经句。有一点须特别指出,在〈贤首品〉中,明白宣示,须于“佛、法、僧生净信”,而在大慧给赵道夫的信中,则是说“不疑佛,不疑祖”,他并没有特别强调要信僧。 绍兴十年(1140)大慧五十二岁时,给许寿源信中,更明白地说明信是初发心,至成正觉,所不能或缺的,他说: 黄面老子曰:信为道元功德母,长养一切诸善法。又云:信能增长智功德,信能必到如来地。欲行千里,一步为初。十地菩萨断障证法门,初从十信而入,然后登法云地,而成正觉。初欢喜地,因信而生欢喜故也。若决定竖起脊梁骨,要做世出世间没量汉,须是个生铁铸就底方了得。若半明半暗,半信半不信,决定了不得。(注17) 在同年大慧给张旸叔提刑的信中,他说: 先德云:语证则不可示人,说理则非证不了。自证、自得、自信、自悟处,除曾证曾得已信已悟者,方默默相契。未证、未得、未信、未悟者,不唯自不信,亦不信他人有如此境界。(注18) 信中的先德,是指华严宗四祖澄观(738-840),“语证则不可示人,说理则非证不了”,则出自于澄观〈答顺宗心要法门〉,(注19)在此书中,大慧将自证、自悟一起谈,而未悟、未证的人,不但不自信,亦不信他人可以有“悟”的境界。 前书中所说的不自信,亦不信他人能者,可能是为当时的“默照禅”而发,在他七十一岁时(1160),给张孝祥(安国)的信中,对当时一些非真禅的“相似禅”,作了些批评,其中亦批评默照禅谓: 或以无言无说,坐在黑山下,鬼窟里,闭眉合眼,谓之威音王那畔,父母未生时消息,亦谓之默而常照为禅者。如此等辈,不求妙悟,以悟为落在第二头,以悟为诳諕人,以悟为建立,自既不曾悟,亦不信有悟底。(注20) 因此,大慧对信、悟的见解,亦是他批评默照禅的动力之一。在《大慧普觉禅师法说》大慧给吕机宜(舜元)的信中,有相同的言论: 近世丛林有一种邪禅,执病为药,自不曾有证悟处,而以悟为建立,以悟为接引之词,以悟为落第二头,以悟为枝叶边事,自己既不曾有证悟之处,亦不信他人有证悟者,一味以空寂顽然无知,唤作威音那畔空劫已前事,遂日却两顿饭事,事不理会,一向嘴卢都地打坐,谓之休去歇去,才涉语言便唤作落今时,亦谓之儿孙边事,将这黑山下鬼窟里底为极则,亦谓之祖父从来不出门。(注21) 大慧书中批评默照禅,不信有悟,宏智正觉(1091-1157)于〈默照铭〉中予以澄清说的:“妙存默处,功忘照中,妙存何存”(注22),其实宏智正觉的默照禅,亦强调信,如谓: 正脱尽时,心思口议,千里万里,尚无辨白底道理,更那有指注处也,桶底脱汉方信得及,所以道,唯证相应,相应处拨得,转入得世,游戏三昧,历历现前。(注23) 又说: 清净妙明田地,是本所有者,多生不了。只为疑碍昏翳,自作彰隔。(注24) 大慧对默照禅的批评,是否公平,须再深入研究。在宏智正觉作“默照铭”的次年(绍兴27年,1157),正觉逝世,其丧礼由大慧主持。(注25)由大慧对默照禅的批评中,可以清楚地看出,大慧是主张有悟的,而信以悟为极则,正是大慧“看话禅”的着重点。 四.大慧的悟道与疑信 大慧于十六岁时出家,次年(绍兴四年,1105)受具足戒,常买禅宗诸家语录看,据〈传经干请普说〉谓: 既有信根,即是成佛基本,(略)尔看,黄面老子(释迦牟尼)才悟了,便见得如此广大,然后兴慈运悲于生死海。(略)这个道理亦不出自家信种。(略)妙喜(大慧)自十七岁,便疑着此事,恰恰参十七年,方得休歇。(注26) 大慧在许多场合,均以他自己的经验,来说明禅应以悟为目标,大慧曾说他自十七岁参禅,整整参了十七年才悟道,在这十七年中,大慧遍参诸家的禅法,如〈钱承务同众道友请普说〉谓: 山僧最是参禅底精,五家宗派都理会来,初行脚时,曾参洞山微和尚,二年之间,曹洞宗旨,被我一时参得。又参泐潭准和尚,其时会中,有个坚侍者,久依揩和尚,尽得洞下要领,我当时道他是则是,然里面有些不是处。如何见得不曾悟在,若实有悟由,不妨一时得受用,其或未然只是个传言语汉,不干他曹洞事,况言悟是建立,落在第二头,故不在说也。(略)山僧十七岁上,便知有此事,恰恰参十七年也。(注27) 由此可知,大慧早年也参过曹洞宗,于此他又再次说明,他在初参禅时,便信参禅须悟。 在〈方外道友请普说〉中,大慧除了批评以静求道,是无法了道,欲了道,必须悟入,而学者,须对信有悟,他说: 学道先须有悟由,(略)信知学道之要须是悟入始得,若无悟入处,只恁么死忔怚坐,欲求静,决定了不得。(略)僧问:赵州狗子,还有佛性也无。州云:无。只管去这里看,看来看去,没滋味,饷间又有些欢喜处,欢喜一上了,又闹乱一上,到恁么时,相将结交头如老鼠入牛角,便见到断也。若半信半疑,半进半退,决定难入。(注28) 其实未悟道者,是半信半疑的,且会以少为多,听说他人真实证得,反而会心生疑斥,大慧常除引用《华严经》:“信为道元功德母,长养一切诸善法”为大众普说外,(注29)在〈尼慈明大师请普说〉中,他引用《法华经》说: 涅槃会上,广额屠儿放下屠刀,便预千佛之数,然此是难信之法,未证者不能无疑。是故法华会上舍利弗殷勤三请佛,方待说,只见会中比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等五千人礼佛而退。若据祖师门下,此五千人,却许具一只眼,佛言此辈罪根深重,及增上慢,未得谓得,未证谓证,有如此失,是以不住。既而五千退席,佛乃云:此众无枝叶,唯有诸贞实。然后为舍利等说如是之法,如优昙钵花时一现耳,汝等当信佛之所说言不虚妄。(注30) 《法华经》〈方便品〉谓:“智慧门难解难入”,而舍利弗“知四众心疑”,再三请释迦佛说一乘佛教,因为舍利弗,以为与会众生“闻佛所说,则能敬信”,虽然释迦明知:“诸增上慢者,闻必不敬信”,但在舍利弗的坚请下,释迦终于答应,为大众说一乘佛教,而“罪根深重及增上慢”的弟子有五千人,退出法会。因此,释迦勉励其他在座的弟子说:“汝等当信佛之所说,言不虚妄”。 大慧引《法华经》,无非是想说明,直指心性的禅宗,是“难信之法,未证者不能无疑”,〈告香普说〉大慧说: 未有世界,早有此性世界,坏时此性不坏。(略)初祖达磨观震旦,有大乘根器,得得来此土,道我不立教乘文字,直指人心,见性成佛,不假三无数劫,便证阿耨多罗三藐三菩提,此是难信之法,须是大根器人,方信得及。(注31) 在〈尼慈明大师请普说〉中,他接着说他自己的经验: 妙喜十七岁时,便知有此事,既而落发,出去行脚江南江北,礼拜善知识,惟恐这一件事不明了,异时撞入马腹中去,也曾因看经得个欢喜处,也曾因看语录得个入头处,忆在众日,因读玄沙和尚语录,见瑞岩唤主人公因缘,有个欢喜处,遂去一宗师处通消息,宗师是谁?唤作(瑞竹)绍珵和尚,号宝卬大师,嗣琅琊觉和尚,亦参见雪窦来。山僧呈见解,(略)宝印便肯可,自家当时亦将谓是也,欢喜周年半岁后,因读《楞严经》见佛说寤寐恒一如,从此疑着,我每日惺惺时,佛所赞者依而行之,佛所呵者不敢违犯,却到夜间一睡着时,梦见善境界,便生欢喜,见恶境便慞惶怕怖,先佛所谓寤寐一如,自家分明作两般,将非所得未尽善乎。(注32) 大慧参访瑞竹绍珵,《大慧普觉禅师年谱》系于大观元年(1107),当时大慧十九岁。大慧虽然得到绍珵的印可,如《宗门武库》载瑞竹绍珵公开称赞大慧“必再来人也”。(注33)此后,大慧“欢喜周年半岁”后,因读《楞严经》,才有所疑,此处所说的“疑”,和前面说的“疑”意义不同。前面大慧引《法华经》,是说明因罪业,而无法深信佛教的了义,而此处所说的疑,是种反省,因自我批判,故免落入“以少为多”。因此,大慧认为求道者,须先深信众生本性清净,凡圣不异不二,而在未悟道前,须反省其自身。 大慧二十岁时,参访曹洞宗诸师,如前引〈钱承务同众道友请普说〉中,对曹洞的禅法,已有所疑,《宗门武库》谓: 游郢州大阳,见元首座、洞山微和尚、坚首座。微在芙蓉会中首众,坚为侍者十余年。师周旋三公座下甚久,尽得曹洞宗旨。受授之际,皆臂香,以表不妄付授。师自惟曰:禅有传授,岂佛祖自证自悟之法。弃之,依湛堂。(注34) 虽然,在禅宗有传衣钵的传统,但须自证自悟后,才传衣钵,而大慧时的曹洞宗是“受授之际皆臂香,以表不妄付授”,因此,大慧疑曹洞的受授,是否真的作到自证自悟,因而改依湛堂文准(1061-1115)。 大慧在湛堂文准处,亦常反省,而前述醒睡一如的问题,仍未得解,《宗门武库》有段资料,谈到大慧之疑: (湛堂)一日问曰:杲上座,我这里禅,尔一时理会得,教尔说也说得,教尔做拈古、颂古、小参、普说,尔也做得,只是有一件事未在,尔还知么?对曰:甚么事。湛堂曰:尔只欠一解在,若尔不得这一解,我方丈与尔说时便有禅,才出方丈便无了,惺惺思量时,便有禅,才睡着便无了,若如此,如何敌得生死。对曰:正是某疑处。(注35) 也就是说,在湛堂处,大慧对二十岁时之疑,仍未解开。湛堂在大慧二十七岁时(政和五年,1115)去世,临终前湛堂告诫大慧,以后须就学于圆悟克勤(1063-1135)。此后,大慧经过一段飘泊的日子,最后才仍依止圆悟。 大慧追述其参禅悟道的经过时,经常说他在十七岁时参禅,参了十七年始悟道,如〈方外道友请普说〉谓:“妙喜十七岁上,便知有此事,其时已是发心参禅”,(注36)〈钱承务同众道友请普说〉:山僧十七岁上,便知有此事,恰恰参十七年也。”(注37)〈净恭园头请普说〉:“我十七岁上便参禅,三十四岁方打破漆桶也”(注38)。大慧真正悟道,是在圆悟克勤的座下。大慧在湛堂圆寂后,求塔铭于张商英,张商英亦劝大慧求教于圆悟。前述大慧在许多场次的普说中,均提到他在三十四岁时,打破漆桶。大慧三十四岁时在汴京,而当时圆悟并不在汴京。圆悟到汴京的时间,有二种不同的记载:1.《大慧年谱》谓于大慧三十七岁时,亦即宣和七年(1125),大慧于圆悟座下大悟(注39);2.《圆悟佛果禅师语录》谓圆悟于宣和六年四月,大慧三十六岁时,已至汴京天宁寺。(注40),笔者认为《大慧年谱》,系于三十七岁悟道,可能是错误的。大慧悟道,当在三十六岁,较为可信,因为大慧在〈妙圆居士张检点请普说〉中,亦明白表示他是在三十六岁时悟道: 及乎悟了始知诸佛诸祖,果不欺人,平生自疑,生不知来处,死不知去处,常怀恐怖之心。从十九岁,便寻知识请益,看话头恰恰十七年,到三十六岁匹似,闲在京师天宁,见佛果(圆悟)和尚,赴张康国夫人请升座,举僧问云门和尚,如何是诸佛出身处,云:(略)或有人道只对他道,“薰风自南来,殿阁生微凉”,只念这两句诗,此是唐柳公权与文宗联句,自家忽然在这一联诗上,打破漆桶,当时如贫得宝,如暗得灯,如病得医,如子得母,平生千疑万虑,如一把乱丝,将利刀一截截断,从前许多无明烦恼,一时断了,当下寂灭,如斩一綟丝,一斩一切斩,证法时亦然,一证一切证,一了一切了,一悟一切悟。(注41) 由此普说中,可知大慧是在十九岁时,才游方参访善知识,十七年后,亦即三十六岁时才悟道。另外,在〈答向侍郎书〉中,亦谓寤寐一如,“是某三十六岁时所疑”,“尝以此问圆悟先师。(注42) 根据大慧在〈钱承务同众道友请普说〉的自述,他参访圆悟时,寤寐一如之疑,尚未解除,这和前引文所述,是相同的。〈钱承务同众道友请普说〉说,大慧到汴京后,便先买了部《华严经疏钞》捐给天宁寺,在见圆悟之前,尝自誓:“且辨一年工夫,参个(这)老子,若依前似诸方印可我,即作无禅论去也。”(注43) 圆悟在宣和六年四月至天宁寺,大慧在见圆悟前,给自己一些期许,若圆悟不能帮助他解决疑团,而给他印可,则造无禅论离去。在〈明州育王山入院普说〉中则说,当时他自誓,若在圆悟处,无所得,而圆悟仍给他印可,则“不信有禅宗”,以后不再参禅,“不若去弘持一经一论,不失为佛法中人”。(注44) 在圆悟座下,四十二天后,大慧因圆悟谓“薰风自南来,殿阁生微凉”而大悟,在〈礼侍者断七请普说〉中,谓当时他“通身汗出”,并对他悟道后的情况,有详细的追述: 当时通身汗出,虽然动相不生,却坐在净裸裸处,得一日去入室,老和尚曰:也不易你到这个田地,可惜你死了,不能得活,不疑言句,是为大病。不见道,悬崖撒手,自肯承当,绝后再稣,欺君不得,须信有这个道理,老汉(大慧)自言我只据如今得处,己是快活。更不能理会得也。老和尚却令我在择木寮,作不厘务侍者,每日同士大夫须得三四回入室,只举有句无句,如藤倚树,才开口,便道不是,如是半年间,只管参。(注45) 大慧在圆悟处悟后,才“始信世界上真个有禅”,自此“不疑佛,不疑祖,不疑天下老和尚舌头”。(注46)大慧打破黑漆桶后,仍有后继的功夫,圆悟看出,大慧此时尚不能起用,因此说:“可惜你死了,不能得活,不疑言句,是为大病”,而且告诫大慧须相信,须有“死”绝后再稣“活”,但大慧无法领略及此。 一般学者,因见禅宗语录,有一悟一切悟之类的言论,便以为禅宗,悟后便不须再修行,但由大慧的例子,他在悟后,尚有半年以上时日,跟随圆悟专修。只要大慧一开口,圆悟便道不是。〈礼侍者断七请普说〉大慧接着自述以后的发展,大慧当时专心静思,甚至在吃饭时,手拿筷子,都忘了吃饭,圆悟对众人说:“这汉参得黄杨木禅,却倒缩去。”大慧自呈心境说:“这个道理恰如,狗看着热油铛相似,要舐又舐不得,要舍又舍不得”。此时,大慧对有些参禅话头,乃有所“疑”,并因此请教圆悟,圆悟回答:“我个禅如大海相似”,须“将得个大海来倾取去始得。”悟后的大慧,在四十七岁时,〈答李参政第一书〉引《楞严经》:“理则顿悟,乘悟并销,事非顿除,因次第尽”,来告诫李邴,悟后仍须修行。(注47) 大慧常引沩山禅师“研穷至理,以悟为则”,(注48)来教导后学,参禅应以悟,为其目标,大慧所说的悟,实即般若慧,在大慧所作的普说中,常以举扬般若为其普说的宗旨,大慧也明白地说:“若信决定有妙悟,便来这里参”,若以为悟是枝叶,则一定“是个瞎汉兄弟”。(注49)又说:“禅乃般若之异名,梵语般若,此云智慧,当人若无决定信,又无智慧,欲出生死,无有是处”,(注50)大慧批评以悟是枝叶的禅师,一定是瞎汉兄弟,是针对“默照禅”而发,市川白弦曾说:“大慧公案禅(看话禅),是以慧为中心,而宏智的默照禅着眼于定”,(注51)这种看法,虽未必能道尽看话禅和默照禅的差别,但大慧的禅法,的确是重视慧悟,而且是以慧悟作为其禅法核心。 〈方外道友请普说〉甚至说:“学道先须有悟”,“学道之要须是悟入始得”,(注52)也就是说,大慧主张悟后起修,若无悟而只在定上作功夫,如默照禅般,其修行只能算是加行位。 由前大慧自述其悟道的经过,可以知道,大慧是经过一连串的参究,才悟道的。虽然根据大慧自己的经验,悟是有等级的,但他并未作系统的陈述。大慧认为悟是有阶段的,而参禅的起步,须有信根,亦即相信禅之中,确有妙悟,但在未自证自悟时,其实仍会有疑的,而且须有疑。只有自证、自悟后,才能“信得及”。因此,在大慧普说中,“信得及”往往和悟,是同义语。 五.疑与看话禅 在禅宗的传统,尤其临济宗,特别强调悟、信,大慧的禅法中,也继承了这个传统。参禅须看话头,并非始于大慧,而学者几乎均以大慧,作为看话禅的代表。然则,大慧禅法或看话禅的特色究竟何在?在〈临济录〉中,疑只有障道的负面作用,而大慧的禅法中,疑尚有其他正面的意义。因此,疑成为大慧看话禅的特色之一。 当然,大慧也认为,疑可能会成为障道的阻力,前文曾述大慧引《法华经》谓五千人退出法会,退席者是因“罪根深重”,故无法起信。在《大品涅槃经》未传入中国时,道生即主张一阐提人,亦得成佛,大慧认为像这种大法,是“难信之法,未证者,不能无疑”,因此,法华会上,退席的五千人,大慧反而认为此五千人“许具一只眼”。(注53)大慧曾引经说: 昔世尊在灵山会山说法,有五百比丘得四禅定,具五神通未得法忍,以宿命智通,各各自见过去世时,杀父害母,及诸重罪,于自心内各各怀疑,于甚深法不能证入。是时文殊知众疑怖,承佛神力,遂手握利剑,持逼如来。世尊乃谓文殊曰:住住!不应作逆勿得害吾,吾必被害,为善被害。文殊师利,尔从本已来,无有人我,但以内心见有我人,内心起时,我必被害,即名为害。于是五百比丘,自悟本心,如梦如幻,于梦幻中,无有我人,乃至能生所生父母,于是五百比丘,同声说偈赞文殊大智士深达法源底,自手握利剑,持逼如来身,如剑佛亦尔,一相无有二,无相无所生,是中云何杀。大众!文殊虽然为众决疑,费力不少,云门(大慧)今日为道上座决疑,且不用利剑,只有个不是心、不是佛、不是物,若向这里疑情脱去,天下横行。(注54) 五百具神通力比丘,因见前世杀父母等重罪,而“各各怀疑,于甚深法不能证入”,在文殊的般若利剑下,五百比丘“自悟本心”,大慧因此认为,若脱去疑情,便能悟道。 〈苏知县请普说〉大慧说《华严经》中,善财童子参访诸善知识,见德云比丘,以至见弥伽长者时,善财童子“皆不生疑”,因为在顺境中,较易生信心,但当善财见胜热婆罗门时,因见胜热婆罗门,身置五热之中,其中有大刀山,胜热婆罗门登刀山投身入火。善财见此境,“忽起疑心”,大慧谓善财“到胜热婆罗所,所见皆是逆境,便生疑怖”,而《华严经》中,胜热婆罗门后来告诫善财谓:须“顺善知识,一切无疑惧,安心不动”。善财在胜热婆罗门处得法的关键,在于善财的悔过。(注55)大慧常引用《华严经》,而〈入法界品〉善财参访善知识,更是大慧常用的经品,以善财的深积善根,在求道的过程,亦会有疑。 大慧认为不信的原因,可能是罪业及身处逆境的关系,对于此类的疑,大慧主张须忏悔,〈定光大师请普说〉:“梵语忏摩,此云悔过。谓之断相续心,一忏永不复造,此心一发永不退失”。(注56) 大慧自已的修行经验,在未悟道前,不可能无疑,事实上他是因《楞严经》有寤寐一如的记载,因此,疑自己的修证,在多年的努力下,仍未得到化解。大慧认为在“未证未得未悟”之前,不能无疑。 大慧于宋孝宗隆兴元年八月去世,在这年七月十日,大慧为思妙禅人普说,谓:“凡夫若知即是圣人,此语有一理二义,若人辨得,不妨有个入处,若辨不得,莫道不疑”(注58) 在此我们不欲细究,大慧的解释,是否符合达摩的原意,但大慧的禅法中,疑是个重要的特色,于此充分表现出。 大慧认为不着心安排、计度,即可如“墙壁”,只须在疑不破处参话头即可,生死心未破前,“全体是一团疑情”,只要疑情参破,即可入道。 〈答吕本中舍人书〉中,大慧说:“千疑万疑,只是一疑,话头上疑破,则千疑万疑,一时破,话头不破,则且就上面与之厮崖”,(注59)在未悟道前,“全体是一团疑情”,大慧指导学人参禅时,常建议将疑情,系之于话头上,因此,千疑万疑,只是一疑,待话头上之“疑情若破,则生死心绝”,(注60)士大夫读书博览群书,其疑情最多,而士大夫是以意识心,来作学问,因此大慧说“士大夫读得书多底,无明多”。(注61)虽然士大夫疑情多,但在大慧的禅法中,未必是绝对不好,疑情多则反省的能力亦强。大慧主张将其疑情系在话头上,只须在话头上疑破即可,大慧说: 若弃了话头,却去别文字上起疑,经教上起疑,古公案上起疑,日用尘劳中起疑,皆是邪魔眷属。(注62) 在大慧的禅法中,经教仍至日常生活的疑情,均统摄到话头上,也就是“思量世间尘劳底心”,回到话头上。 大慧曾说明参话头,身心上会有些变化,在工夫稍纯熟时,会如“土偶人相似”,会有空荡荡的感觉,因此,大慧告诫学人,此时“莫怕落空”。(注63)在佛教经典中,常有空境界呈现时,一般人会惧怕的现象。大慧的禅法,将疑情系在话头上,因此大慧告诫学人,此时应有大承当,“莫怕落空”,仍然看住话头,无须有疑。另外,参话头是在行住坐卧时,提举话头不断,在喜怒哀乐处,无须生分别,功夫作久了,会“觉得没理路、没滋味,心热闷时”,大慧告诉参禅者,此时不可生退心,须“信”得过大慧的教导,仍然看住话头。(注64)到悟时,“自然不疑佛,不疑祖、不疑生、不疑死”,大慧说“得到不疑之地,便是佛地也”。(注65) 六.结言 禅宗属如来藏系,认为有个不生不灭的清净心,但此本心,不是可以言传的,因此禅宗必须强调信。大慧禅法的特色,不但讲信,也将疑作了适当的安排。“信”禅的确有个悟处,禅的悟处须证,才能得到真正的受用,只有真正证悟后,才会有真信。在参禅的过程中,是一直疑情不断,一切的疑情,均统摄在话头上,不须在经教、日常生活中起疑,只须提起话头反省便可。 话头即是一团疑情,同时也须信看话头,可以悟道。正因为话头,是一团疑情,故在参禅因身心变化,引发出没滋味、心热闷、似土偶人等现象时,可能会因此而疑惧,大慧曾说参禅是大丈夫的行为,在看话头时若出现身心变化的情境,仍须死心塌地地看话头,仍信看话头可以悟道。 大慧留下的说法记录中,有许多是“普说”形式的说法,“普说”和示众、上堂、小参等禅宗文献,有相当程度的不同,根据大慧的了解,普说是北宋中期,新发展出的禅宗文献形式,大慧认为普说的形式,是以“开悟学者”为目的,他说: 一百年前,本无普说,因熙宁、元祐间真净和尚居洞山归宗时,方有普说,大意以开悟学者为(中)心。(注66) 本文暂不讨论,普说形式的说法,对宋代社会,有何新意义。不过,就现在仍保留下来的宋代普说中,以大慧的普说为数最多,而大慧的普说,始终以“悟”、“信”、“疑”为说法的重点,其目的是希望能使众生悟道。 宋代学术颇有新局面,宋儒作学问,并不迷信权威,学者多有怀疑的精神,如苏轼疑《尚书》,王安石疑《春秋》,司马光撰《通鉴》,并不以《春秋》的褒贬为主,并疑《孟子》,欧阳修则疑《易经》十翼并非孔子所作。大慧的禅法,可说是最能顺应当时重视“疑”的学风,且不失禅的本色之禅法。我们不妨说,大慧的看话禅,是禅宗版的“疑”。 柳田圣山指出,宋初永明延寿《万善同归集》,所提倡的禅法,仍是重信的禅法,大慧的禅法,才由顿悟的立埸,主张大疑。(注67)大慧的确主张顿悟,但因主张顿悟,而主张大疑,似乎不能完全说明大慧禅法,为何强调疑情,因为在他之前,也有许多禅师,主张顿悟,但他们并不强调疑情的重要。我们若由大慧参禅悟道的过程来观察,更能了解大慧禅法的形成,主要是他个人的钟炼,“疑”在大慧的言语中,不止是“信”的反面,它同时有自我反省的意义,这和宋代的学风是相符合的,在大慧的禅法中,同样可以看到“宋学”的特色。 大慧虽然亦主张,禅不能透过文字来了解,但大慧的禅法,基本上是主张“禅教一致”的,大慧阅读过的经典甚多,在〈普说〉时,更是必引经据典。若说佛经,是佛为教化众生的“大事”,佛亦为此一“大事因缘”而出现于世。那么,大慧的〈普说〉亦是为了使众生,有个悟入处而说法,在大慧的普说中,几乎每篇均交待〈普说〉的机缘,并以如何悟道为主题,每一次普说的记录,几乎就是一部小型的经。虽然,〈普说〉并不始于大慧,但大慧的确以这种形式,作为他说法的主要方式。若比较大慧的普说,很容易就可看出,它和小参、上堂、语录(唐代)不同,其中最大的不同处,在于普说常引用经典,作为参禅的根据。 大慧最常用赵州“无”字,来引导学人参禅,大慧曾说:“禅u般若之异名”,般若慧是荡相遣执的,大慧用“无”字以遣执,因此,在参话头时,其过程是一连串的自我批判、反省。正因为一切的疑情,统摄到话头上,故大慧是不反对看经的,他只是说看经时,不须在经教、文字上起疑。 我们若将大慧的禅法,和《临济录》作一比较,便能很容易地,看出大慧禅法的特色。《临济录》说: 问如何是佛魔?师云:尔一念心疑处是魔。尔若达得万法无生,心如幻化,更无一尘一法,处处清净是佛,然佛与魔是染净二境。约山僧见处:无佛无众生,无古无今,得者便得,不历时节,无修无证无得无失。一切时中,更无别法,设有一法过此者,我说如梦如化。(注68) 《临济录》的禅法,是重“无修无证”,而大慧的禅法,则是强调有修有证的,而疑是修禅的入路,但《临济录》则认为“一念心疑处是魔”。柳田圣山氏甚至认为,《临济录》中所述的禅法,和大慧所要批评的“默照禅”,有相同之处。(注69) 因此,禅宗发展至大慧时,对禅作了改革,对“疑”的重视,是个相当重要的关键。大慧禅法对中国禅宗往后的发展,有绝对的影响。四明用刚软禅师谓:“做工夫须要起大疑情”,(注70)元代雪岩祖钦(?──1287)亦说:“参禅须是起疑情,小疑小悟,大疑大悟,不疑不悟”。(注71)高峰原妙(1326-1396),在〈示众〉中说: 若谓着实参禅,决须具足三要。第一,要有大信根,明知此事,如靠一座须弥山;第二,要有大愤志,如遇杀父冤仇,直欲便与一刀两段;三,要有大疑情,如暗地做了一件极事,正在欲露未露之时,十二时中,果能具此三要。管取克日功成。(注72) 高峰原妙等禅师的禅法,其实是在继续发挥大慧的禅法。南宋以后的禅宗,是以大慧的禅法为主轴。大慧禅法中,重视“疑”的立场,亦成为日后参客的常识。 ________________________ 注1:柳田圣山,〈看话禅信疑问题〉,收于日本佛教会编,《佛教信问题》,(平乐寺书店,1963,12)。 注2:MiriamLindseyLevering,Ch''anEnlightenmentForLaymen:Ta-huiandTheReligiousCultureofTheSung,(forthedegreeofDoctorofPhilosophyinthesubjectofComparativeReligion,inApril1978,HarvardUniversity.)Ch.8:"Faith,DoubtandtheHua-t''ou". 注3:净觉,《楞伽师资记》,(大正藏85册),页1285b。关于达摩的二入四行,敦煌有多种卷子,而《楞伽师资记》在敦煌亦有多种异本,见田中良昭,《敦煌禅宗文献研究》,(昭和五十八年,东京,大东出版社),页169-179;23。本文之所以引用《楞伽师资记》来讨论早期禅宗关于信的思想,是因为学者认为该书,为禅宗尚未非南北宗前的作品。 注4:印顺,《中国禅宗史》,(1975,台北,慧日讲堂),页11。 注5:同前注引书,页55。 注6:慧能撰、郭朋校,《坛经校释》,(1983,北京,中华书局),页75。 注7:MiriamLindseyLevering,op.cit.pp.286-293. 注8:《临济录》,(大正藏47册),页497b。 注9:同前引书,页498b。 注10:在《临济录》中,尚有多处,讨论到信,如谓:“不作丈夫气息,自家屋里物不肯信,只么向外觅”;“若人不信,徒劳百年”;“学人信不及,便向名句上生解”;“道流,是尔目前用底,与祖佛不别,只么不信,便向外求”;“示众云,如今学道人,且要自信,莫向外觅。”;“道流,大丈夫儿,今日方知本来无事。只为尔信不及,念念驰求,自不能歇。” 注11:同前引书,页500b。 注12:同前引书,页498b。 注13:MiriamLindseyLevering,op.cit.ch.6:"Hua-YenThoughtandLayPractice,pp.207-208. 注14:实叉难陀译,《华严经》,(大正藏10册),页72。 注15:祖咏,《大慧普觉禅师年谱》,(收于嘉兴藏),页37。 注16:荒木见悟注,《大慧书》,(昭和54年,东京,摩书房),页73-74。 注17:《大慧书》,页77。 注18:《大慧书》,页105。 注19:澄观,《华严经疏钞》,(台北,华严莲社)第十册,附录,〈答顺宗心要法门〉,页2。 注20:《大慧书》,页228。 注21:见《大慧普觉禅师语录》,(大正藏47册),页901c。 注22:《宏智禅师广录》,(大正藏48册),页100a。 注23:同前注引书,页74b。 注24:同前注。 注25:《大慧普觉禅师年谱》,页55。 注26:《大慧普觉禅师普说》,(中华大藏经,第三辑第四册,印卍字藏),页1515;并参见《大慧普觉禅师语录》,页878c。 注27:《大慧普觉禅师普说》,页1364。 注28:《大慧普觉禅师普说》,页1371。 注29:引自〈净达道人请普说〉,见《大慧普觉禅师普说》,页1410。 注30:《大慧普觉禅师普说》,页1404。 注31:《大慧普觉禅师普说》,页1363。 注32:《大慧普觉禅师普说》,页1405。 注33:《大慧普觉禅师宗门武库》,(大正藏,第47册),页953b。 注34:《大慧普觉禅师宗门武库》,页953b。 注35:同前注。 注36:《大慧普觉禅师普说》,页1371。 注37:《大慧普觉禅师普说》,页1336。 注38:《大慧普觉禅师普说》,页1335。 注39:《大慧普觉禅师年谱》,页17。 注40:《圆悟佛果禅师语录》,(大正藏,第47册),页732b。 注41:《大慧普觉禅师普说》,页1305。 注42:《大慧书》,页177。 注43:《大慧普觉禅师普说》,页1365。 注44:《大慧普觉禅师普说》,页1351。 注45:《大慧普觉禅师普说》,页1524。 注46:《大慧普觉禅师普说》,页1351。 注47:《大慧书》,页36。 注48:《大慧普觉禅师普说》,页1370。 注49:《大慧普觉禅师普说》,页1370。 注50:《大慧普觉禅师法语》,(收于大正藏,《大慧普觉禅师语录》),页894b。 注51:市川白弦,《大慧》,(昭和16年,京都,弘文堂书房),页150。 注52:《大慧普觉禅师普说》,页1371,1400。 注53:《大慧普觉禅师普说》,页1404。 注54:《大慧普觉禅师普说》,页1496。 注55:《大慧普觉禅师普说》,页1467。并参《华严经》,卷64〈入法界品之五〉。 注56:《大慧普觉禅师普说》,页1496。 注57:《大慧普觉禅师普说》,页1474。 注58:《大慧普觉禅师普说》,页1476。 注59:《大慧书》,页127。 注60:《大慧书》,页130。 注61:同前注。 注62:《大慧书》,〈答吕舍人〉,页127;〈答吕郎中〉,页132。 注63:《大慧书》,〈答吕舍人第一书〉,页139。 注64:《大慧书》,〈答吕舍人第一书〉,页139;〈答宗直阁〉,页156。 注65:《大慧书》,〈答吕舍人第二书〉,页142。 注66:《大慧普觉禅师普说》,页1433。 注67:柳田圣山,〈看话禅信疑问题〉,页146,152 注68:同注12。 注69:同注67引文,页161。 注70:云栖珠宏,《禅关策进》,(大正藏第48册),页1100。 注71:《云岩祖钦禅师语录》,(卍续藏,第122册),卷2,页257a。 注72:《高峰原妙禅师禅要》,(卍续藏,第122册),页357c,d。
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