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印顺大师著：中观今论（1） |
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印顺大师著 目录 自序 引言 第一章 中道之内容及其意义 第二章 龙树及其论典 第三章 缘起之生灭与不生不灭 第四章 中道之方法论 第五章 中观之根本论题 第六章 八不 第七章 有·时·空·动 第八章 中观之诸法实相 第九章 现象与实性之中道 第十章 谈二谛 第十一章 中道之实践 第十二章 空宗与有宗 -------------------------------------------------------------------------------- 自序 一 在师友中，我是被看作研究三论或空宗的。我曾在“为性空者辨”中说到：我不能属于空宗的任何学派，但对于空宗的根本大义，确有广泛的同情！ 空宗──圣龙树的论典，对我可说是有缘的。早在民国十六年，我开始阅读佛典的时候，第一部即是中论。中论的内容，我什么都不明白，但一种莫明其妙的爱好，使我趋向佛法，终于出了家。出家后，曾一度留意唯识，但不久即回归空宗──嘉祥的三论宗。抗战开始，我西游四川，接触到西藏传的空宗。那时，我对于佛法的理解，发生重大的变革，不再以玄谈为满足，而从初期圣典中，领略到佛法的精神。由于这一番思想的改变，对于空宗，也得到一番新的体认，加深了我对于空宗的赞仰。三十一、二年，时断时续的讲说中论，由演培笔记，整理成‘中论讲记’的初稿。关于初期──阿含、毗昙──圣典的空观，曾作广泛的考察。三十三年秋，为妙钦、续明等说，由妙钦记出。这可以名为‘性空学探 源’，与我另一作品──‘唯识学探源’同一性质。经这一番考察，对于性空的理解，增明不少，确信性空为佛法的根本教义。三十五年春，曾以‘性空导论’为题，开讲于汉藏教理院。原拟定分“性空的发展史略”，“性空的方法论”，“性空的实践”三编。但为了匆促的东归，连性空的发展史略部分，都没有完成，这是非常可惜的。三十六年冬，在雪窦寺编纂‘太虚大师全书’，应海潮音社的稿约，决以‘中观今论’为题，随讲随刊；听众能听懂的，仅有续明与星森二人。我本想写(或讲)一‘性空思想史’，上编为阿含之空，阿毗昙之空；中编为性空大乘经之空，中观论之空；下编为真常者之空，唯识者之空，中观者之空──共为七章。‘性空学探源’，即初编约十万字。后五章，非五六十万字不可 处在这社会极度动乱的时代，学友时常劝我，要我略谈中观正义，所以先摘取“中观论之空”而讲为‘中观今论’。但体裁不同，不免简略得多了！今论并不代表空宗的某一派，是以龙树‘中论’为本，‘智论’为助，出入诸家而自成一完整的体系。本论完成于社会变动日急的今日，回想‘中论’与我的因缘，二十多年来给我的法喜，不觉分外的欢喜！ 二 中观学值得称述的精义，莫过于“大小共贯”、“真俗无碍”。龙树论以为：有情的生死，以无明为根源，自性见为戏论的根本。解脱生死的三乘圣者，体悟同一的法性空寂，同观无我无我所而得悟。三法印即是一实相印，三解脱门同缘实相。这样的三乘共空，对于从来的大小相诤，可得一合理的论断。声闻三藏与摩诃衍──大乘，一向被诤论着。一分声闻学者，以阿含等三藏为佛说，斥大乘为非佛说；现在流行于锡兰、暹罗、缅甸的佛教，还是如此。一分大乘学者，自以为不共二乘，斥声闻为小乘，指阿含为小乘经，以为大乘别有法源。如唯识学者，在“爱非爱缘起”外，别立大乘不共的“自性缘起”；以为菩萨所证法性空，是声闻所不能证的。中国的台、贤、禅、净，在大乘法中，还自以为胜他一 层，何况乎小乘！这样，对大小的同源异流，由于宗派的偏见，再也不能正确的把握！今依龙树论说：三藏确是多说无我的，但无我与空，并非性质有什么不同。大乘从空门入，多说不生不灭，但生灭与不生灭，其实是一。“缘起性空”的佛法真义，启示了佛教思想发展的实相。释尊本是多说无常无我的，但依于缘起的无常无我，即体见缘起空寂的。这所以缘起甚深，而缘起的寂灭性更甚深，这所以缘起被称为“空相应缘起”，被赞为“法性法住法界”。一分学者重视事相 ，偏执生灭无常与无我；一分学者特别重视理性，发挥不生不灭的性空，这才互不相谅而尖锐的对立起来。他们同源而异流，应该是共同的教源，有此不即不离的相对性，由于偏重发展而弄到对立。本来，初期的大乘经，如‘十地经’以悟 无生法忍为同于二乘的；‘般若经’以无生法忍能摄二乘智断的，以先尼的因信得解来证明大乘的现观；‘金刚经’以“若以色见我”颂明佛身等，都确认三乘圣者成立于同一的理证──法性空寂，那里如执小执大者所说？所以‘中论’的抉择‘阿含经’义；‘智论’的引佛为长爪梵志说法，‘众义经’偈等来明第一义谛，不是呵斥声闻，不是偏赞大乘，是引导学者复归于释尊本义的运动。惟有 从这样的思想中，能看出大小乘的分化由来，能指斥那些畸形发展而遗失释尊本义的乱说！中观学能抉择释尊教义的真相，能有助于佛教思想发展史的理解，这是怎样的值得我们尊重！ 三 如果有人说：佛法偏于理性，偏于出世，那佛弟子会一致的出来否认，因为佛法是真俗无碍的。真俗无碍，是生死即涅盘，世间即出世的。独善的、隐遁的，甚至不乐功德，不想说法的学者，沉醉于自净其心的涅盘，忽略自他和乐、依正庄严的一切。在他们，世间与出世间，是那样的隔别！释尊的正觉内容，受到苦行厌离时机的歪曲。一分学者起来贬斥他，揭示佛法真俗无碍的正义。真俗无碍，可从解行两方面说：解即俗事与真理，是怎样的即俗而恒真，又真而不碍俗。行即事行与理证，怎样的依世间褔智事行的进修而能悟入真性、契入真性而能不废世间的福智事行。无论是理论、实践，都要贯彻真俗而不相碍。依中观者说：缘起法是相依相成而无自性的，极无自性而又因果宛然的。所以，依即空的缘 起有，安立世间事相，也依即有的缘起空显示出世。得这真俗相依的无碍解，才能起真俗相成的无碍行。所以菩萨入世利生，门门都是解脱门。缘起法是“处中之说”，不偏于事，不偏于理；事相差别而不碍理性平等，理性一如而不碍事相差别。在同一的缘起法中，成立事相与理性，而能不将差别去说理，不将平等去说事，这才能恰合事理的样子而如实知。一般自以为真俗无碍的学者，不知“处中之说”，谈心说性，每不免偏于“相即”，偏于“理同”。这或者忽略事行； 或者执理废事；或者破坏事相的差别性，时空的局限性，落入破坏缘起事──是非、善恶、因果等的大混沌！自以为无碍，而不知早是一边。不知缘起法，不能从缘起中去统贯真俗，这也难怪要不偏于事，即偏于理了！ 近来有人──好象是牟宗三说：辨证法但于本体论有用。这只是说得一边，与唯物论者的辨证法，偏于事相一样。须知缘起法，近于辨证法，但这是处中而贯彻事理的。从正而反而综合的过程，即顺于世俗假名的缘起法，开展生灭(变)的和合、相续的相对界。即反而正而超越(反的双遮)的开显，即顺于胜义性空的缘起法，契合无生的无常、无我的绝对界。相对的缘起相，绝对的缘起性，不即不离，相依相成而不相夺，这真是能开显事理的无碍。如法则而偏于事相，或偏于理性，或事理各有一套，这那里能理会得事理的真相！对于这，中观能抉择释尊的中道，达到完成，使我们相信得这真是一切智者的正觉！ 四 智能与慈悲，为佛法的宗本，而同基于缘起的正觉。从智能(真)说：一切是缘起的存在，展转相依，刹那流变，即是无我的缘起。无我，即否定实在性及所含摄得的不变性与独存性。宇宙的一切，没有这样的存在，所以否认创造神，也应该否定绝对理性或绝对精神等形而上的任何实在自体。唯神、唯我、唯理、唯心，这些，都根源于错觉──自性见的不同构想，本质并没有差别。缘起无我(空)的中观，彻底否定这些，这才悟了一切是相对的，依存的，流变的存在。相对的存在──假有，为人类所能经验到的，极无自性而宛然现前的不能想象有 什么实体，但也不能抹煞这现实的一切。从德行(善)说：缘起是无我的。人生为身心依存的相续流，也是自他依存的和合众。佛法不否认相对的个性，而一般 强烈的自我实在感──含摄得不变、独存、主宰──即神我论者的自由意志，是根本错误，是思想与行为的罪恶根源。否定这样的自我中心的主宰欲，才能体贴得有情的同体平等，于一切行为中，消极的不害他，积极的救护他。自私本质的神我论者，没有为他的德行，什么都不过为了自己。唯有无我，才有慈悲，从身心相依、自他共存、物我互资的缘起正觉中，涌出无我的真情。真智能与真慈悲，即缘起正觉的内容。 五 缘起性空，本于生灭的不有不无、不常不断、不一不异、不来不出。生灭的因果诸行，是性空的缘起，缘起的性空。这在一般有情，是不能正确理解的，一般总是倒觉为自性实有，或由实有而假有的。所以佛说一切从缘有，一切毕竟空，就有人大惊小怪起来。甚至佛法中，也有有宗起来，与空宗对立，反指责空宗为不了义，为恶取空。有宗与空宗，有他认识论的根本不同处，所以对于两宗认识的方法论，今论特别的给以指出来。中国学者一向是调和空有的，但必需对这一根本不同，经一番深刻的考察，不能再泛泛的和会下去。如根本问题不解决，一切似是而非的和会，终归于徒然。我是同情空宗的，但也主张融会空有。不过所融会的空有，不是空宗与有宗，是从即空而有，即有而空的中观中，使真妄、 事理、性相、空有、平等与差别等，能得到相依而不相碍的总贯。本论末后几章，即着重于此。我觉得和会空有，空宗是最能负起这个责任的。即有而空，即空而有，这是怎样的融通无碍！在这根本的特见中，一切学派的契机契理的教说，无不可以一以贯之，这有待于中观者的不断努力！ 三十八年五月二日，在厦门南普陀寺大觉讲社校读毕，附序。 引言 “佛说空缘起，中道为一义；敬礼佛世尊，无比最胜说”(回诤论)！ 世间的一切事物，都是在相依相缘的关系下存在的；相依相缘的存在与生起，称为“缘起”。凡是缘起的，没有不是受着种种关系的局限与决定；受种种关系条件而决定其形态与作用的缘起法，即不能不是无自性的。“自性”，即自有或自成，有自体存在或自己规定自己的意思。现在说：一切都是关系的存在，是依缘所起法，这与自性──自有、自成、自体存在的含义，恰好相反。所以凡是缘起的，即是无自性的；无自性的，即名之为“空”。缘起即空，是中观大乘最基本而最扼要的论题。自性，为人类普遍成见的根本错乱；空，即是超脱了这自性的倒乱错觉，现觉到一切真相。所以空是毕竟空，是超越有无而离一切戏论的 空寂，即空相也不复存在，这不是常人所认为与不空相待的空。然而，既称之为空，在言说上即落于相待，也还是假名安立的。空的言外之意，在超越一切分别戏论而内证于寂灭。这唯证相应的境地，如何可以言说？所以说之为空，乃为了度脱众生，不得已即众生固有的名言而巧用之，用以洗荡一切，使达于“萧然无寄”的正觉。‘智论’曾这样说：“为可度众生说是毕竟空”；‘中论’“青目释”也说：“空亦复空，但为引导众生故以假名说”。缘起无自性而即空，如标月指，豁破有无二边的戏论分别而寂灭，所以空即是“中道”。中道依空而开显 ，空依缘起而成立。依缘起无自性明空，无自性即是缘起；从空无自性中洞达缘起，就是正见了缘起的中道。所以，缘起、空、中道，在佛的巧便说明上，虽有三语的不同，而三者的内容，都不外用以显明事物的本性。圣龙树在‘回诤论’中，既明白地说到三者的同一；在‘中论’也说：“众缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”(观四谛品)。缘起、空、中道的同一，为信解佛法 所应当先有的正确认识。中观学，就是对此佛陀根本教法，予以深入而严密的阐 发者。龙树深刻的把握了这个，窥见了佛陀自觉以及为众生说法的根本心髓；惟 有这，才是佛法中究竟的教说。龙树在‘中论’中，标揭八不──即中即空的缘 起说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一”(观因缘品)！依于八不的缘起，即能灭 除世间的一切戏论而归于寂灭，这是佛法的究极心要。所以说：“我稽首礼佛， 诸说中第一”，吐露他对于佛陀敬仰赞叹的深意。 龙树学，当然是发扬一切皆空的，但他的论典，即以他的代表作‘中论’来 说，不名此为空而名之为中。可知龙树揭示缘起、空、中道的同一，而更以不落两边的中道为宗极。在‘中论’里，每品都称之为观，如“观因缘品”乃至“观邪见品”等。观就是观察，正确的观察缘起、空、中道，从论证的观察到体证的现观。所以后来都称龙树学系为中观派，或中观宗，称中观的学者为中观师。 龙树的中观学，在公元五百年初，由鸠摩罗什三藏传来中国。在中国旧有佛 教和适应时地思潮的发展中，在长江以南曾有过相当的宏扬。其中可看作中观的正统者，就是三论宗。此外，天台宗也是根据缘起即空、即假、即中的要义，发挥它独到的圆宗。龙树系的中观学，给予中国佛法的影响，非常普遍深刻，即使不属于中观的学者，也多表示崇敬，或依附于龙树的教门。因此传入日本，即有 龙树为“八宗共祖”的传说。在西藏，也传有中观学，是公元八百年代，由印度传入的。据说：藏传的中观学，有佛护、月称的“应成派”，和静命、清辨的“自续派”。传入西藏的时候，虽各有因缘，然经过长期的流传，佛护、月称的应成系，已取得了中观正统的权威。藏传的中观教典，近来始有部分的翻译为汉文。同时，由于中论梵本的发现，日人曾从文义的考订中，获得许多新的理解。中观的特质，将来在藏传、汉传和梵本的相互参证中，必将更为正确圆满的发扬起来。 第一章 中道之内容及其意义 第一节 中道之内容 佛法，是对于人生向上发展以至完成的一种实践。众生(以人为本，可称为人生)无始以来，生死死生，生生不已的存在，是人生现实不过，迫切不过的根本问题，也惟是佛法才能彻底处理的问题。佛法对于人生──生生不已的存在，开示它的真相，使我们从人生实相的正见中，知道我们应如何增进此人生，净化此人生，超越一般的人生，达到更圆满更完成的地步。这一佛法的核心──人生进步、净化以及完成的实践，佛典里称之为道。释尊在波罗奈的鹿野苑中，初为五比丘转法轮，即提示以“中”为道的特质。如‘转法轮经’(巴利文本)说：“在此诸欲中耽于欲乐者，乃下劣凡夫，为非圣无意义之事。虽然，以自身所求之苦为苦，亦为非圣无意义之事也。离此二边之中道，方依于如来而能证悟，此即开眼、开知，至于寂静、悟证、正觉、涅盘之道。比丘！于何名为依于如来所悟之中道？即此八支之圣道也”。佛在开宗明义的最初说法，标揭此不苦不乐的 中道。中道即八支圣道，这是中道的根本义。这何以称之为中？有以为佛法之所谓中，是不流于极端的纵欲，也不流于过甚的苦行，在此苦乐之间求取折中的态度。但这是断章取义，不能正解八正道的所以为中道。要知道：一般人的人生观，即人生历程的路向，不是纵我的乐行，就是克己的苦行。研考这二端的动机， 都是建立于情意的，即是情本的人生观，情本的法门。世人感觉偏于纵我的乐行 不可通时，于是就转向到专尚克己的苦行。人生的行为，都不过在这两极端以及 彼此移转的过程中。不晓得纵我的乐行，如火上加油；私我的无限扩张，必然是 社会没法改善，自己没法得到解脱。或者见到此路不通，于是转向苦行，不知苦 行是以石压草的办法；苦行的折服情欲，是不能成功的。叔本华的悲观，甚至以 自杀为自我解脱的一法，即是以情意为本的结论。依释尊，纵我的乐行和克己的苦行，二者都根源于情识的妄执。释尊否定了二者，提供一种究竟彻底的中道行 ，这就是以智为本的新人生观。自我以及世间，唯有以智为前导，才可以改造人 生，完成人生的理想。因此，不苦不乐的、智本的新人生观，是佛法唯一的特质 。佛说离此二边向中道，中道即八正道。八正道的主导者，即是正见。一切身心 的行为，都是以正见为眼目的──‘阿含经’以正见为诸行的先导，‘般若经’ 以般若为万行的先导。所以不苦不乐的中道行，不是折中，而是从正见为本的实 践中，不落于情本的苦乐二边。由此，佛法是以“以智化情”、“以智导行”为 原则的。以智为本的中道行，包括了最初发心乃至向上达到究竟圆满的一切过程。 正见为导的中道，即是从正见人生的实相中，增进、净化此人生以及解脱、完成。正见人生的实相，佛在处处经中，也即说之为中道或中法。如‘杂阿含经’(大正藏编号二六二经)说：“世人颠倒，依于二边，若有、若无。……迦旃延！如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，此生故彼生……”。此是释尊开示“正见”的教授，说明世人不依于有，则依于无，佛离有无二边而说中道法。然所谓离有离无的中道，不是折中于有无，而说亦有亦无或半有半无的。释迦所说者，为缘起法，依于缘起的正见，能得不落有无二边的中道。 释迦所说中道，还有不一不异的中道，如‘杂含’(二九七经)说：“若见言命即是身，彼梵行者所无有；若复见言命异身异，梵行者所无有。于此二边，心所不随，正向中道。贤圣出世如实不颠倒正见，谓缘生老死，……缘无明行”。还有不常不断的中道，如‘杂含’(三00经)说：“自作自觉(受)，则堕常见；他作他觉，则堕断见。义说、法说，离此二边，处于中道而说法，所谓此有故彼有，此起故彼起……”。 不一不异，不常不断，与不有不无一样，都是依于缘起而开显的不落二边的中道。正见缘起的中道，为释迦本教的宗要。不苦不乐是行的中道；不有不无等是理的中道，这仅是相对的区分而已。实则行的中道里，以正见为先导，即包含有悟理的正见中道；惟有如此，才能不落苦乐两边的情本论。同时，悟理即是正行的项目，正见缘起，贯彻自利利他的一切正行，两者是相依相待而不可缺的。依于正见缘起，能离断常、有无等二边的戏论，发为人生的实践，自然是不落苦乐二边的中道。 还有，释尊的开示缘起，缘起的所以是中道，即不能忽略缘起的空相应性，这在经中多有说到。如‘杂含’(二九三经)说：“为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法”。缘起是与空相应的，空的独到大用，即洗尽一切戏论执见。缘起与空相应，所以能即缘起而正见不落两边的中道。 第二节 中道之意义 中道，当然是不落二边。但不落二边──中道所含的意义，还应该解说。中的本义，可约为二种：一、中实：中即如实，在正见的体悟实践中，一切法的本相如何，应该如何，即还他如何。这是彻底的，究竟的，所以僧睿说：“以中为名者，照其实也”(中论序)。二、中正：中即圆正，不偏这边，也不偏于那边，恰得其中。如佛说中道，依缘起法而显示。这缘起法，是事事物物内在的根本法则。在无量无边极其复杂的现象中，把握这普遍而必然的法则，才能正确、恰当的开示人生的真理，及人生的正行。中即是正，所以肇公称‘中观论’为‘正 观论’，中道即是八正道。此中实与中正，是相依相成的：中实，所以是中正的；中正，所以是中实的，这可总以“恰到好处”去形容他。 龙树发扬缘起、空、中道的深义，以“中”为宗而造论。他严格地把握那修道中心的立场，对于中道的解说，也不出于中实与中正。中实，本以正观缘起性而远离戏论的寂灭为主。这中实的寂灭，从实践的意义去说，即是不着于名相， 不落于对待。一、不取著名相：这如‘大智度论’卷六说：“非有亦非无，亦无非有无，此语亦不受，如是名中道”。中道，不但是非有非无，更进一步的说：“此语亦不受”。“受”即新译的取。凡称之为有、为无、为非有非无，都不过名言的概念。非有非无，本表示观心的不落有无戏论，如以为是非有非无，这不能恰合中实的本意。所以必须即此“非非”的名相，也不再取着。二、不落于对待：我们所认识的，所言说的，都是相对的。凡是相对的，即不契于如实绝待的中道。如‘大智度论’卷四十三，说到种种的二边，都结论说：“离是二边行中道，是名般若”。这里所说的种种二边，如常无常、见无见等，都是二边。进而 至于能行能证的人──菩萨、佛是一边，所行、所证的法──六度、大菩提是一边；甚至般若是一边，非般若是一边，要离此二边行中道。这不落对待的中道，即入不二法门，是顺于胜义，依观心的体悟说。 关于中正的意义，龙树也有很好的发挥。依佛陀所正觉的，为众生所巧便言说的，在佛陀，都是圆满而中正的。如缘起是中正的，空也是中正的，至于中道那更是中正了。但世俗言说的施设，不免片面性的缺陷，所以古德说：“理圆言 偏”。众生对于佛的教法，不能圆见佛法的中道，闻思或修行，在任何方面有所偏重，就会失却中道。如‘智论’卷八十说：“若人但观毕竟空，多堕断灭边；若观有，多堕常边。离是二边故说十二因缘空，……离二边故，假名为中道”。毕竟空与缘起有，那里会堕于一边？这因为学者有所偏重的流弊──世谛流布，什么都有弊的，所以特说明缘起与空寂不偏的中道。即空的缘起，不落于断边；即缘起的性空，不落于常边。缘起与空，印度佛教确曾有过偏重的发展。到极端，如方广道人偏空，是堕于断灭边；萨婆多部偏于一切法有，即堕于常边。为了挽救这种偏病，所以龙树探‘阿含’及‘般若’的本意，特明此缘起即空的中道 ，以拯拔那“心有所着”的偏失者，使之返归于释迦的中道。学者不能巧得佛法的实义，多落于二边，所以特称此综贯性相空有的为中道。龙树的中道论，不外乎不著名相与对待(宗归一实)，综贯性相及空有(教申二谛)。中观大乘的特色，实即是根本教义完满的开展。 第二章 龙树及其论典 第一节 龙树论略说 约在公元一百五十至二百五十年间，龙树出现于印度的佛教界。他本是印度南方的学者，长养于大乘佛教的环境中。据传记上说：他出家后，曾到北方的雪山等处修学。这个环境，造成他综贯南北、空有思想的特质，成就了他的伟大！龙树以前，一味的佛教，向东南方发展的是大众(又分别说)系，向西北方开展的是上座系。拘泥而保守的上座系，被呵斥为小乘；活泼而进取的大众系，渐渐的开拓出大乘佛教。南北、大小，尖锐的对立着。南空北有，各趋一极。北方已完成极端实有的‘大毗婆沙论’；南方的偏重理性者，于因果缘起的事相，也不免忽略。这种偏颇的发展，决非佛教之福。龙树出世时，佛教正倾向于从分化而进入交流与综合的新机运，于是综合南北、空有、性相、大小的佛教，再建佛教 的中道；但他是以大乘性空为根本的。 龙树造的论典，中国内地以及西藏，译传的很多。主要的部分，可分为两类：一、深观论，二、广行论。深观，如‘中论’、‘十二门论’等，以探究诸法的实相为中心，为迷悟的关键所在，所以名之为深观。广行，如‘大智度论’、‘十住毗婆沙论’、‘菩提资粮论’等，这是以菩萨的广大行果为主的。这两类，有的以为：菩萨行包含归依、布施、持戒等行法，佛陀自证化他的果德，主要为引发信愿，以及积集福智的资粮。资粮具足了，成为可能解脱的根机，这再侧重于慧行的深观。这即是说：先以广大行的资粮为基础，再进而深入究极彻证的深观。但另有人说：般若为三乘之母，三乘学者都依此深观而证悟与解脱的；广 大行才是大乘不共于小乘的特色。如实的说：声闻、缘觉、菩萨的中道行，都以出世的正见为主导的。依正见而后有信解，依正见而后能修行趣证，就是悟证了以后，也还是不能离此正见的摄导。故深观虽共于三乘，在大乘中，仍是彻始彻终的，惟佛所究竟的。本文，即是关于深观的论述。 关于龙树深观的论典，罗什三藏所传，有长达十万颂的‘无畏论’。五百颂的‘中论’，即出于‘无畏论’中。罗什除译有青目释的‘中论’外，还有‘十二门论’，也是龙树造的；这部论，可以说是中论的入门书。‘十二门论’引证过‘七十空论’；‘七十空论’近由法尊依藏本译出，确乎是龙树的作品。考西藏所传，也有‘无畏论’，但这是中论的注解，与什公译的青目释论相近。有人说是龙树作的；也有人说不是龙树作的，因为论中引证到龙树弟子提婆的‘四百论’。但传说龙树的年寿极高，也可能有转引提婆论的事情。然这与公元五世纪初传来中国的古说，说‘无畏论’有十万颂，‘中论’出在其中，仍未能完全相 合。这也许藏传的‘中论无畏注’，即为青目或某论师摘集龙树‘无畏论’意而注释‘中论’的，多分根据‘无畏论’，因此也名为‘无畏’、如‘净名经集解关中疏’。但这究不过一种推测而已，不能作为定论。有人依“中论出在其中” ，推想‘无畏论’为编集的丛书，如真谛所传‘无相论’的性质，也无法确定。 关于龙树的深观论，西藏有“诸中论”之称。凡抉择胜义空性的，都可以名为“中论”，中论不是一部的别名。平常流行的“中论”，名为“根本中”。根本论与支论，总有五正理聚：即一、‘根本中论’，二、‘回诤论’，三、‘七十空论’，四、‘六十如理论’，五、‘大乘二十论’。这五部论，为印度后期中观师所依据的，认为都是龙树造的。在中国，根本中论都随释论译出，有什公译的“青目释”四卷，唐波罗颇密多罗译的清辨释‘般若灯论’十五卷，宋惟净译的安慧释‘中观释论’十八卷。汉文所没有的，藏方有传为龙树释的‘无畏注’，佛护的‘中论注’，月称的‘明句论’。‘七十空论’，最近依藏文译出。 ‘回诤论’，中国的译本，是元魏毗目智仙译的。‘六十如理论’与‘大乘二十论’，赵宋时施护所译。施护所译的龙树论，非早期的中观学者所知，而且有“唯识”的倾向。如‘大乘二十论’的末二颂说：“此一切唯心，安立幻化相。……若灭于心轮，即灭一切法”。‘六十如理论’三十四颂说：“宣说大种等，皆是识所摄”。又施护译的大乘破有论说：“由此心为因，即有身生”。印度后期有随瑜伽行的中观师，即引‘六十如理论’颂，此下更为解说。 汉藏一致的传说：传龙树中观的正统者，是锡兰的提婆论师。提婆的主要作品，名‘四百论’；奘译的‘广百论’，即此论后八品的护法‘释论’。什公所译的‘百论’，婆薮开士释，也即是此论的略本。此外，还有‘百字论’。提婆论以“百”为名，不仅是数目的，古人解说为“无邪不摧，无正不显”，即完备的意义。月称从语言学的见地，解说为“遮遣分别邪执”；提婆论确是侧重破邪的。其后，青目释中论的八不说：“法虽无量，略说八事，即为总破一切法”。以中论的八不，偏重于广破一切，也许是受有提婆论的影响。龙树的‘中论’，固然能遮破一切戏论，但‘中论’的正意，决非以摧破一切为能，反而是为了成 立一切法，显示释迦的缘起中道。 第二节 中论为阿含通论考 探求龙树缘起、空、中道的深义，主要的当然在‘中论’。‘中论’的中道说，我有一根本的理解──龙树菩萨本着大乘深邃广博的理论，从缘起性空的正见中，掘发‘阿含经’的真义。这是说：缘起、空、中道，固然为一般大乘学者所弘扬，但这不是离了‘阿含经’而独有的，这实是‘阿含经’的本意，不过一 般取相的小乘学者，没有悟解吧了。所以，中论是‘阿含经’的通论，是通论‘ 阿含经’的根本思想，抉择‘阿含经’的本意所在。这种说法，不要以为希奇，可从三方面去加以说明： 一、‘中论’所引证的佛说，都出于‘阿含经’。一、“观本际品”说：“大圣之所说，本际不可得”，这出于‘杂阿含’卷十(二六六经等)说：“无始 生死……长夜轮回，不知苦之本际”。生死无始的教说，龙树引归“何故而戏论，谓有生老死”的空义。二、“观行品”说：“如佛经所说、虚诳妄取相”。以 有为诸行为由妄取而成的虚诳──即虚妄相，以涅盘为不虚诳，是‘阿含经’所说的。但龙树以为：虚妄即是空无自性的，所以说：“佛说如是事，欲以示空义 ”。三、“观有无品”说：“佛能灭有无，于化迦旃延，经中之所说，离有亦离无”。这出于‘杂阿含经’，己经引述过。离有无二边的缘起中道，为‘中论’ 重要的教证。四、“观四谛品”说：“世尊知是法，甚深微妙相，非钝根所及， 是故不欲说”。这如‘增壹阿含经’卷十说：“我今甚深之法，难晓难了，难可觉知！……设我与人说妙法者，人不信受，亦不奉行。……我今宜可默然，何须 说法”！各部广律，在梵天请法前，都有此说。五、“观四谛品”说：“是故经中说，若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道”。见缘起法即见佛，出于‘增壹 阿含经’卷二十九须菩提见佛的教说。见缘起法即见四谛，出于‘中阿含经’卷 七‘象迹喻经’。六、“观涅盘品”说：“如佛经中说，断有断非有”。这如‘ 杂阿含经’卷九(二四九经)说：“尽、离欲、灭、息、没已，有亦不应说，无亦不应说，……离诸虚伪，得般涅盘，此则佛说”。阿含经的本义，一般声闻学 者不能深识，专在名相上取执，所以龙树与他们论辨，似乎龙树在极力破斥小乘 ，而不知是为了成立阿含的真义，成立四谛、三宝、世出世一切法。 二、从‘中论’的内容去看，也明白‘中论’是以‘阿含经’的教义为对象，参考古典的阿毗昙，破斥一般学者的解说，显出瞿昙缘起的中道真义。这不妨 略为分析：一：“观因缘品”，观“缘生”的不生(灭)。“观去来品]，观此 诸行的“生无所从来，灭亦无所至”。此二品，总观八不的始终，“不生”与“ 不去”。此下别观四谛。二、“观六情品”、“观五阴品”、“观六种品”，即观察六处、五蕴、六界的世间法。这三者的次第，依‘中阿含经’卷三十四说。 古典的‘舍利弗阿毗昙’、‘法蕴足论’，也都与此相合。“观六情品”中说： “见可见无故，识等四法无；四取等诸缘，云何而得有”？从内六处、外六处， 引生六识、六触、六受、六爱──六六法门，再说到四取等，这是‘杂阿含经’ 六处诵中常见的缘起说。这三品，论究世间──苦的中道。三、“观染染者品”，论烦恼的相应；“三相品”，明有为──烦恼所为的生住灭三相。在蕴、处、 界以后，说明相应行与不相应行的三相，本于阿毗昙论的次第；如‘阿毗昙心论 ’。“观作作者品”、“观本住品”、“观然可然品”，明作者、受者的不可得 ，这更是‘阿含经’的根本论题了。与上二品合起来，即是论究惑招有为，与作即受果的道理。四、“观本际品”，引经以明生死本际不可得。“观苦品”，说明苦非自作、他作、共作、无因作，是依‘杂含’卷十三(三0二经)阿支罗迦叶问等而作的。‘十二门论’的“观作者门”，也引此经以明空义。五、“观行 品”，明无常诸行的性空，进而空亦不可得。“观合品”，明三和合触的无性。 “观有无品”，从缘起法的非有论到非无，这是依‘化迦旃延经’说的。“观缚解品”，从生死流转说到还灭，从系缚说到解脱。“观业品”，更是生死相续中的要义。从观染染者到此，共有十二品，论究世间集的中道。六、“观法品”， 明“知法入法”的现证。无我无我所，为能见法性的观门，这是‘阿含经’的要义。所契入的诸法实相，即缘起的寂灭，即声闻与辟支佛所共证的。七、“观时品”、“观因果品”、“观成坏品”，分别说明三世因果与得失。这是当时内外 学者重视的论题，特别是修行历程中的要题；如要经过多少时间，怎样的从因到 果，功德的成就或退坏。八、“观如来品”，如来为创觉正法的圣者，超越常无 常四见，边无边四见，有见与无见，这都是‘阿含经’十四不可记的意义。九、“观颠倒品”，明所破的颠倒，否定三毒、染净、四倒的实性，归结到“如是颠 倒灭，无明则亦灭”的缘起还灭。“观四谛品”，明所悟的谛理，批评实有论者的破坏四谛、三宝，引证‘阿含经’，成立“若见因缘法，则为能见佛；见苦集灭道”的自宗。“观涅盘品”，发挥‘杂含’卷十二(二九三经)所说：“一切取(受)离、爱尽、无欲、寂灭涅盘”，是“无为”法的真义，说明无为、无受 的涅盘。“如来灭度后，不言有与无”，“一切法空故，何有边无边”等，扫尽十四不可记的戏论。从“观法品”到此，论究世间集灭的中道。十、“观十二因缘品”，全依‘阿含经’义。“观邪见品”，即破除我及世间常无常，我及世间 边无边的邪见，明我法二空。正观缘起，远离邪见，这二品即论究世间灭道的精 义。 三、从‘中论’开首的归敬颂来说：缘起就是八不的中道。‘中论’以中为名，即以八不显示中道。不常不断的中道，不一不异的中道，出于‘阿含经’，上来都曾引证过。不来不去，在‘杂阿含经’的‘第一义空经’，也曾说到。在显示缘起的有因有果而无作无受时说：“眼生无所从来，灭亦无所至”。这即是 在缘起的生灭中，指出不来不去的中道。不生不灭，据‘阿含经’义，指无为法而说，无为法是不生不住不灭的，无为即涅盘寂灭，即缘起的寂灭性。龙树以此八不的缘起说，为止息戏论而寂灭的第一教说：“瞿昙大圣主，怜悯说是法、悉断一切见，我今稽首礼”。归功于瞿昙，这也可见与‘阿含’的关切了！ 这样，从引证的圣典看，从本论的内容看，从八不的根据看，都不难看出‘中论’的意趣所在。龙树的思想，不仅‘中论’如此，‘大智度论’也还是如此。他解说八不的第一义悉檀，是三乘所共的。‘智论’卷一，除了八不而外，又引‘众义经’，汉译名‘义足经’，即‘义品’，巴利藏摄在“小部”里。又如 三门中的空门，广引‘阿含经’来成立我法皆空(智论卷十八)。卷三十七中，也引七经，证明声闻藏的法空。所以，依龙树的见地，空相应的缘起、中道，虽菩萨与声闻的智能不同，声闻如毛孔空，菩萨如虚空空(智论卷三十五)，但这到底是量的差别，不能说空性寂灭中有什么质的不同。所以“声闻乘多说众生空，佛乘说众生空、法空”(智论卷四)。“若了了说，则言一切诸法空；若方便说，则言无我”(智论卷二十六)。这都不过是侧重的不同，详略的不同而已！ 这样，中论确是以大乘学者的立场，确认缘起、空、中道为佛教的根本深义，与 声闻学者辨诘论难，并非破除四谛、三宝等法，反而是成立。抉发‘阿含’的缘起深义，将佛法的正见，确树于缘起中道的盘石。 第三章 缘起之生灭与不生不灭 第一节 无生之共证与大乘不共 龙树依空而显示中道，即八不缘起。其中，不常不断、不一不异、不来不去的缘起，即使解说不同，因为‘阿含经’有明显的教证，声闻学者还易于接受。唯对于不生不灭的缘起，不免有点难于信受。因此，这就形成了大乘教学的特色，成为不共声闻的地方。不生不灭──八不的缘起，声闻学者中，上座系的萨婆多部，是不承认的。进步些的经部师，也有缘起的不生不灭说，但他们是依“唯法因果，实无作用”的见地说，还不是大乘学者说缘起不生不灭的本义。大众部 说缘起是无为法，因为缘起是“若佛出世，若不出世，法性法住，法界常住”的 。他们说缘起常住，不生不灭，而把缘起作为离开事相的理性看，也与大乘不同。关于这些，清辨的‘般若灯论’，曾经说到。依中观者说，缘起不生不灭，是说缘起即是不生不灭的，这缘起寂灭性即是中道。佛陀正觉缘起而成佛，在此；声闻的证入无为无生，也在此。这缘起的不生不灭，本是佛法的根本深义，三乘所共证的；但在佛教教义开展的过程中，成为大乘学者特别发挥的深义，形式上成为大乘的不共之学。一般声闻学者以为缘起是无常生灭的，现在说：“不生不灭是无常义”(维摩经卷上)，这似乎不同，成为一般声闻学者与大乘学者论诤的焦点。然依释迦创开的佛法说，生灭与不生灭，本来一致。 不生不灭，‘阿含经’是指涅盘无为而说的。涅盘，决不是死了，也不是死了才证得涅盘。涅盘，玄奘译为圆寂。梵语含有否定与消散的意味，又有安乐自在的意义。 佛所说的涅盘，是指那超脱了纷乱的、烦嚣的、束缚的一切，而到达安宁的、平和的、解放的自在境地。这一解脱自在的境地，是佛教正觉的完成，充满了丰富的内容，即解脱了愚痴为本的生死，而得到智能为本的解脱。涅盘又称为无为、无生(无住无灭)。因为佛称世俗的一切为有为，即惑业所感成的，动乱、 相对、束缚的生灭，是他的根本性质；突破了这种烦扰、差别、束缚的有为生灭 ，在无可形容、无可名称中，即称之为不生不灭的无为涅盘。这本是中道行的成 果，然依此为正觉所觉的法界而说，无为又成为究竟的理性。涅盘，正觉的解脱 ，不问菩萨、声闻，是一致企图实现的目的。声闻行者达到了此一目的，即以为 到达了究竟，“所作已办”，更没有可学可作的，称为“证入实际”。大乘行者到了不动地，也同样的体验此一境地，但名之为“无生法忍”，而认为还没究竟的。如‘十地经’第八地中说：菩萨证得无生法忍时，想要证涅盘了。佛告诉他说：“此诸法性，若佛出世，若不出世，常住不异。诸佛不以得此法故名为如来，一切二乘亦能得此无分别法”。无生法，是三乘所共证的，诸佛并不以得此法而名为如来，即说明了大乘没有把它看作“完成了”，还要更进一步，从大悲大愿中去广行利他。关于这点，‘智度论’卷七十五说：“得无生忍、受记，更无余事，唯行净佛世界，成就众生”。依于此义，故卷五说：“无生忍是助佛道门”。这可见大乘在正觉解脱的──自利立埸，并不与声闻乘不同。不过一般声闻行者自利心切，到此即以为一切圆满了，不能更精进的起而利他，所以大乘经中多责斥他。大乘是依此声闻极果的正觉境界──涅盘，得无生法忍，不把他看作完成，进而开拓出普度众生的无尽的大悲愿行。 第二节 声闻常道与大乘深论 正觉体悟的无为、不生，是三乘圣者所共证的，已如上述。为了教导声闻弟子证得此无生法，依‘阿含经’所成立的教门说，主要是三法印：一、诸行无常，二、诸法无我，三、涅盘寂静。此三者，印定释迦的出世法，开示世出世间的真理。此三者，是可以随说一印，或次第说此三印的。次第三法印，即是以明解因果事实的生灭为出发点，依此而通过诸法无我的实践，到达正觉的涅盘。这如‘杂阿含’(二七0经)说：“无常想者能建立无我想，圣弟子住无我想，心离 我慢，顺得涅盘”。三法印的次第悟入，可看为声闻法的常道。但大乘佛教，本是充满利他悲愿的佛教行者，在深证无生的体悟中，阐发释迦本怀而应运光大的 。在这无生的深悟中，以佛陀为模范，不以为“所作已办”，而还要进一步的利他无尽。本着此无生无为的悟境去正观一切，即窥见了释迦立教的深义，因之与一般凡庸的声闻学者不同。所以大乘佛教的特色，即“诸法本不生”，即是依缘起本来不生不灭为出发的。‘文殊师利净律经’说：“彼土众生了真谛义以为元首，不以缘起为第一也”。这虽在说明彼土与此土的立教方式不同，实即说明了佛教的原有体系──一般声闻学者，是以缘起因果生灭为出发的；应运光大的大乘学，是以本不生灭的寂灭无为(缘起性)为出发的。 从释迦的由证而立教说，本是正觉了无生法性，圆证了法法不出于如如(无生)法性的。他的从证出教，如先从最高峰鸟瞰一切，然后顺从山谷中的迷路者(众生)，给以逐步指引，以导登最高峰的。后来的一般声闻学者，在向上的历程中，为路旁的景色所迷，忘却了指导者的真意。大乘学者，即是揭露这鸟瞰一切的意境，使他们归宗有在而直登山顶的。所以。大乘不仅不与释迦的本教相违，而且真能窥见释迦本教的真义，非拘泥名相的一般声闻学者所及。如佛在‘阿 含经’中，从缘起的生灭相续而说诸行无常；从缘起的因缘和合而说诸法无我； 无我我所的执见而悟入无生无灭的涅盘。释迦的方便善巧，使众生从现实经验到 的因果生灭相续和合中，离执到达正觉的体悟。实则此涅盘并不在一切现实的以外，不过为了引迷启悟，而相对的称之为无为、无生。 一般声闻学者，为名相章句所迷，将有为生死与无为涅盘的真义误会了。如萨婆多部，把有为与无为，看作两种根本不同性质的实体法。这由于缺乏无生无为的深悟，专在名相上转，所以不能正见‘阿含’的教义，不能理解释迦何以依缘起而建立一切。涅盘即是依缘起的“此无故彼无，此灭故彼灭”的法则而显示的，如何离却缘起而另指一物！又如经部师以无为是无，有为才是实有；那末佛法竟是教导众生离开真实而归向绝对的虚无了！要知道：生灭相续的是无常，蕴 等和合的是无我，依无常无我的事相，说明流转门。能够体悟无我无我所，达到“此灭故彼灭，此无故彼无”的涅盘，这是还灭门。这虽是释尊所教示的，但这不过是从缘起事相的消散过程上说。这“无”与“灭”，实是有与生的否定，还是建立在有为事实上的，这那里能说是涅盘──灭谛？所以古人说：“灭尚非真，三谛焉是”？还有，大众系学者，误会不生不灭的意义，因而成立各式各样的无为，都是离开事相的理性。所以不是将无为与涅盘看作离事实而别有实体，即是看作没有。尤其生灭无常，被他们局限在缘起事相上说，根本不成其为法印！ 大乘学者从无生无为的深悟中，直见正觉内容的──无为的不生不灭。所以说无常，即了知常性不可得；无我，即我性不可得；涅盘，即是生灭自性不可得。这都是立足于空相应缘起的，所以一切法是本性空寂的一切。常性不可得，即现为因果生灭相续相；从生灭相续的无常事相中，即了悟常性的空寂。我性不可得，即现为因缘和合的无我相；在这无我的和合相中，即了悟我性的空寂。生灭性不可得，即生非实生，灭非实灭，所以“此有故彼有，此生故彼生”的缘起相 ，必然的归结于“此灭故彼灭，此无故彼无”。由此“此无故彼无，此灭故彼灭”的事相，即能彻了生灭的空寂。大乘行者从“一切法本不生”的无生体悟中，揭发诸法本性空寂的真实，直示圣贤悟证的真相。因此，释迦的三法印，在一以贯之的空寂中，即称为一实相印。一实相印即是三法印，真理是不会异样的。‘大智度论’卷二十二说：“有为法无常，念念生灭故，皆属因缘无有自在；无有自在故无我；无常无我无相故心不着，无相不着故即是寂灭涅盘”。又说：“观无常即是观空因缘(“观心生灭如流水灯焰，名入空智门”)，如观色念念无常，即知为空。……空即是无生无灭。无生无灭及生灭，其实是一，说有广略”。诸法生灭不住，即是无自性，无自性即无生无灭。所以生灭的本性即是不生不灭的，这即是不生不灭的缘起。这是通过了生灭的现象，深刻把握它的本性与缘起生灭，并非彼此不同。依此去了解佛说的三法印，无常等即是空义，三印即是一印。 无常等即是空义，原是‘阿含经’的根本思想，大乘学者并没有增加了什么。如‘杂阿含’(二三二经)说：“眼(等)空，常恒不变易法空，我我所空。所以者何？此性自尔”。二七三经也有此说，但作“诸行空”。常恒不变易法空 ，即是无常，所以无常是常性不可得。我我所空即是无我，所以无我是我性不可得。无常、无我即是空的异名，佛说何等明白？眼等诸行──有为的无常无我空 ，是本性自尔，实为自性空的根据所在。这样，一切法性空，所以纵观(动的) 缘起事相，是生灭无常的；横观(静的)即见为因缘和合的；从一一相而直观他 的本性，即是无常、无我、无生无灭、不集不散的尬占拧R虼耍蕹K晕?nbsp;我，无我我所所以能证得涅盘，这是‘阿含经’本有的深义。释迦佛本重于法性空寂的行证，如释尊在‘小空经’中说“阿难！我多行空”。‘瑜伽论’解说为 ：“世尊于昔修习菩萨行位，多修空住，故能速证阿耨多罗三藐三菩提”(卷九十)。这可见佛陀的深见所在，随顺众生──世俗的知解，在相续中说无常，在和合中说无我，这名为以俗说真。释迦的本怀，不仅在乎相续与和合的理解，而是以指指月，是从此事相的相续相、和合相中，要人深入于法性──即无常性、无我性，所以说能证涅盘。可惜如来圣教不为一般声闻学者所知，专在事相上说因果生灭，说因缘和合，偏重事相的建立，而不能与深入本性空寂的无为无生相契合。彻底的说，不能即缘起而知空，不能即生灭而知不生灭；那末，无常、无 我、涅盘，也都不成其为法印！ 第三节 三法印之横竖无碍 明白点说，三法印的任何一印，都是直入于正觉自证的，都是究竟的法印。但为听闻某义而不悟的众生，于是更为解说，因而有次第的三法印。在佛教发展的历史中，也是初期重无常行，中期重空无我行，后期重无生行。如“诸行无常”，除了事相的起灭相续相而外，含有更深的意义，即无常与灭的含义是相通的。佛为弟子说无常，即说明一切法皆归于灭；终归无常，与终归于灭，终归于空，并无多大差别。依此无常深义，即了知法法如空中的闪电，刹那生灭不住，而 无不归于一切法的平等寂灭。无常灭，如从波浪汹涌，看出他的消失，还归于平静寂灭，即意味那波平浪静的境界。波浪的归于平静，即水的本性如此，所以他 必归于平静，而且到底能实现平静。佛说无常灭，意在使人依此而悟入寂静，所以说：“若人生百岁，不见生灭法，不如生一日，而能得见之”！所以说：“诸行无常，是生灭法。以生灭故，寂灭为乐”。使人直从一切法的生而即灭中，证知常性本空而入不生灭的寂静。差别的归于统一，动乱的归于平静，生灭的归于寂灭。所以说：“一切皆归于如”。这样，无常即究竟圆满的法印，专从此入，即依无愿解脱门得道。 然而，在厌离心切而拘泥于事相的，听了无常，不能深解，只能因生灭相续的无常相而起厌离心，不能因常性不可得而深入法性的寂灭，这非更说无我不可──也有直为宣说无我的。由无我离执而证知诸法的空寂性，因之而得解脱。依‘般若’及龙树所宗，诸法本性的空寂即是不生，不生即是涅盘。‘心经’“色即是空”的空，即解说为无生的涅盘。空是本性空；空亦不可得，即是无生。如‘智论’说：“诸法性常空，心亦不着空，如是法能忍，是佛道初相”(十五) 。这是把空亦复空的毕竟空，与无生等量齐观的。如‘解深密经’说：初时教说无常令厌，中时教说“空无自性，不生不灭，本来寂静，自性涅盘”，也是以空 及无生为同一意义的。如从此得证，即依空解脱门得道。 然而，若着于空，即不契佛意，所以说：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化”。有所着，即不能体证无所着的涅盘──无生法忍。因之，经中也有以空为不了，而以不生不灭为究竟的。如从不生不灭而证入，即依无相解脱门得道。空与不生，如‘大方广宝箧经’说：“如生金与熟金”。龙树也说：“未成就为空，已成为般若”。又空着重于实践的意义，而无生多用于说明法性寂灭。然在中观的诸部论典中，处处都说空，空即不生，空即是八不缘起的 中道。事实上，取着无生，还是一样的错误，所以‘智论’解说无生，是无生无不生等五句都遣的。空与无生，有何差别！ 总之，凡成为世谛流布，或以世俗的见解，依名取义，无常教会引来消极与厌离；空会招来邪见的拨无因果或偏于扫荡；无生会与外道的神我合流。如能藉此无常、无我、无生的教观，彻法性本空，那末三者都是法印，即是一实相了。依众生的悟解不同，所以有此三门差别，或别别说，或次第说，或具足说，都是即俗示真，使契于正觉的一味。从缘起生灭悟得缘起不生不灭，揭开释迦‘阿含’的真面目。能于空相应缘起中，直探佛法深义而发挥之，即成为后代大乘教学的唯一特色。 第四节 缘起之综贯性 声闻常道以缘起生灭为元首，大乘深义以无生真谛为第一，这多少是近于大乘的解说。如从‘阿含’为佛法根源，以龙树中道去理解，那末缘起是处中说法，依此而明生灭，也依此而明不生灭；缘起为本的佛法，是综贯生灭与不生灭的。所以，这里再引经来说明。‘杂阿含’二九三经，以缘起与涅盘对论，而说都是甚深的：“此甚深处，所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一切取离，爱尽无欲，寂灭涅盘。如此二法，谓有为无为。有为者，若生、若住、若异、若灭。无为者，不生、不住、不异、不灭”。这说明在有为的缘起以外，还有更甚深难见的，即离一切戏论的涅盘寂灭──无为。又‘杂阿含’二九六经，说缘起与缘生。缘起即相依相缘而起的，原语是动词。缘生是被动词的过去格，即被生而已生的，所以玄奘译作缘已生法。经文，以缘起与缘生对论，而论到内容，却都是“此有故彼有，此生故彼生”的十二支，成为学派间的难题。萨婆多部依缘起是主动，缘已生是被动的差别，说因名缘起，果名缘生。即从无明缘行，行缘识乃至生缘老死，凡为缘能起的因说为缘起，从缘所生的果说为缘生。缘起、缘生，解说为能生，所生的因果。大众部留意经中说缘起是“若佛出世，若不出世，法性法住法界常住”的特点，所以说：各各因果的事实为缘生，这是个别的，生灭的。因果关系间的必然理性为缘起，是遍通的，不生灭的。 今依龙树开示的‘阿含’中道，应该说：缘起不但是说明现象事相的根本法则，也是说明涅盘实相的根本。有人问佛：所说何法？佛说：“我说缘起”。释迦以“缘起为元首”，缘起法可以说明缘生事相，同时也能从此悟入涅盘。依相依相缘的缘起法而看到世间现象界──生灭，缘起即与缘生相对，缘起即取得“法性法住法界常住”的性质。依缘起而看到出世的实相界──不生灭，缘起即与涅盘相对，而缘起即取得生灭的性质。‘阿含’是以缘起为本而阐述此现象与实相的。依‘阿含’说：佛陀的正觉，即觉悟缘起，即是“法性法住法界常住”的缘起，即当体摄得(自性涅盘)空寂的缘起性；所以正觉的缘起，实为与缘生对论的。反之，如与涅盘对论，即偏就缘起生灭说，即摄得──因果生灭的缘起事相。缘起，相依相缘而本性空寂，所以是生灭，也即是不生灭。释尊直从此迷悟事理的中枢而建立圣教，极其善巧！这样，声闻学者把缘起与缘生，缘起与涅盘，作为完全不同的意义去看，是终不会契证实义的。若能了解缘起的名为空相应缘起；大乘特别发挥空义，亦从此缘起而发挥。以缘起是空相应，所以解悟缘起，即悟入法性本空的不生不灭；而缘生的一切事相，也依此缘起而成立。三法印中的无常与涅盘，即可依无我──缘起性空而予以统一。大乘把握了即空的缘起，所以能成立一切法相；同时，因为缘起即空，所以能从此而通达实相。大乘所发挥的空相应缘起，究其实，即是根本佛教的主要论题。缘起法的不生不灭，在 ‘阿含经’中是深刻而含蓄的，特依‘智度论’而略为解说。 第四章 中道之方法论 第一节 中观与中论 悟入缘起中道的方法论，即中观与中论。 先说中观：观即观察，此名可有三种意义：一、指观者说，即能观的主体。约观者的总体说，即是有情；约别体说，即与心心所相应的慧心所。佛典所说的 止观，即是定慧，故知观体即是慧。二、指观用说，从观慧所起的能观察用，即名为观。用与体，佛法中常是通用的，如说：“思量为性相”，“了别为性相” 。性即是体性，相即是用相；即是在思量或了境的作用中，显示其体性。今也是依观察、思惟等作用，显示观慧的体性。三、指观察的具体活动说，这包括的内容很多。说到观，即是依所观的对象而起能观，以能观去观察所观，所有的观察方法，观察过程等等，同为相依相待的缘起。这在‘般若经’中，曾分为五类： 一、观，二、所观，三、观者，四、观所依处，五、观所起时。若离了这些，观就无从成立了。所以，依于缘起的相依相待法则，才有内心的思惟与考察的中观 。 再说中论。论有两种：一、语言的文字，依音声的“语表”来论说的。二、“表色”──间接的文字，即一般的文字，依形色的文、句、章、段以论说的。 两者都名之为论，都是论述内心的见地，表示而传达于他人的。观与论，同是对于事理的记录，但观是内心的思想活动；不仅是记录正理，而且是以种种方法去 发现事理的深密。论是思想活动的方法、过程、结论，表现于声色的符号，以传达于他人、将来。虽各有特长，而观察与语文的对象，大体是同一的。因此古德说：“存之于心为观。吐之于口为论”。 中观与中论，同是以中道为对象的：用观察的方法去观察中道，即中观；用 论证的方法来论证中道，即中论。中观与中论，同为研求发见中道的方法。然而，无论是观察或论证的方法，都不是离开中道──真理，凭自己的情见去观察论证的。观察与论证的法则，即为中道诸法最高真理；为中道本有的──法性，必 然的──法住，普遍的──法界，我们不过顺着中道──最高真理的常遍法则， 而观察探求，去发见诸法的真理──中道。所以论证与观察的方法，都是中道的 。观、论与中道，是相依相待而非隔别的。离中道，即没有中论与中观；离了观与论，也无法发见中道、体验中道。这点，中观学者必须切实记取！ 第二节 因明与中观 中观与中论，是观察中道、论证中道的方法，是体悟中道实相必不可无的方法。所以中观与中论，是中道──真理的方法论；用世间的术语说，即是论理学 。 一般所说的印度论理学，称为“正理”，渊源很早。梵语尼夜耶，译为正理，正理即是真理；后来，即转用为论究考察真理的方法，成为印度论理学的专称。这和西洋的逻辑，从逻格思的术语变化而来一样。印度的正理学派，约成立于公元之初。其后，佛教学者也加以采用，特别是法相唯识学，即发展为著名的因 明。正理学派的论理方法，总凡十六句；他的论式，是五分论法。到世亲及弟子陈那，把五分论法加以改善，成为三支论法。因明是佛教所用的术语，因为考察事理真相的三支论法，主要是以理由──因支来证明宗义，因支特别重要，故名 因明。然也没有忘弃正理一词，如陈那师资所着的‘因明正理门论’，‘因明入 正理门论’等是。 现在说中观，中论即是中道的方法论、论理学，这不但事实如此，在名称也是如此的。如正理是真理，在印度早成为论理学的专名，而龙树的‘中论’等五部论典，即被称为‘五正理聚’，这可见中论等即是以论理方法探究真理之学。又如‘菩提道次论’，即每称中道观察为“正理观察”。法相唯识家的因明，与 龙树学系的中观，虽同为论理方法，而因为中观本源于佛陀的缘起法，因明却仅是正理学派方法──可说是常人的方法论的修正。所用的方法不同，所以对究竟实相的中道，也不免有所不同。这也是空有二宗的根本不同处，所以要特别的揭 示出来。中国的古三论师，并未使用因明式的方法。到了唐代的新三论宗，即贤 首承日照三藏的学系，也采用了因明(不过，也说他是不究竟的)，如‘十二门 论宗致义记’所说。中观学在印度，龙树论是没有承认正理学系的方法论的。到 了清辨，大概是为了争取唯识学者的同情，完全采用因明的论理法，造‘般若灯 论’及‘掌珍论’等。这是没有确见中观的深义所在，难怪为月称所破。为了辨 别论理方法的不同，从二方面来说明： 一、中国古三论师教导学人，有入门的“初章义”与“中假义”。初章，譬如读书的先学字母，就是第一课的意思。要学中观，第一步必须明解初章，即破斥外人的立义；然后进一步修学中观家的正义──“中假”。常人、外道，有所得小乘，以至有所得大乘，对于诸法都有一根本的错误，根源于此种错误而影响一切思想学说，无不成为错误的。非将这一根本错误破除，是不能正确的理解中道，进而体悟中道──中观的。初章，为一根本而共同的错误的论证法。今举“生”“灭”二名而论：“他有生可生，有灭可灭。有生可生，生不由灭；有灭可 灭，灭不由生。生不由灭，生非灭生；有灭可灭，灭非生灭。生非灭生，即是自 生；灭非生灭，即是自灭。自生即是实生，自灭即是实灭”。他，即是中观者以外的一切。他们认为某一事理的存在，是有它的独立存在性。如生，即不是由于 灭、不离灭而有此“生”的，所以说他不由灭而生，不是待灭不离灭的生。这样 ，即违反缘起的相依相待而有的真理，而成为反缘起的实有了。在三论师说的实 生实灭，即是不合佛法的倒见。实体的生灭，即说明他的生灭反真理而不能成立 了。反之，中观的正义，即中假义，论说的方法如此：“今无生可生，无灭可灭 。无生可生，由灭故生；无灭可灭，由生故灭；由灭故生，生是灭生；由生故灭 ，灭是生灭。灭生即非生，生灭即非灭。非生非灭为中道，而生而灭为假名”。 今，即是中观者。无生可生，无灭可灭，即本着中观的毕竟空义，否定有“生” “灭”的自性，也即是不执有实性的生灭。因此，生是由于灭、待于灭、不离灭 的，是依于缘起法的相依相待而成立。即生的灭，即灭的生，即否定“生”“灭”的实性，契人非生非灭的空性──中道，因而成立“生”与“灭”为因缘的假 名。初章与中假的要义，在指出外人与中观者，对于一切的一切，有着根本上的 认识不同，而成为方法与结论的不同。如上所说的生灭，中观宗彻底的确立，缘 起法是即生即灭的，这是‘阿含经’的根本论题──是生也是灭；相对性与内在 的矛盾性，为缘起法的根本性质。然这在中观以外的学者看来，是难得理解的。 中观以外的佛学者，以及一般人，他们以为：生是生起，灭是消灭；生既是生， 即不是灭；灭既是灭，即不是生。生与灭，简直是隔别无关的。佛说的“即生即灭”，是怎样的困恼他们！ 本来，这是世间普通的思想方式，和西洋三段论法的形式逻辑相同。如生是生非灭，灭是灭非生，这近于形式逻辑的同一律与矛盾律；不许生而可灭灭而即生的；即是排中律。这种含有根本错误的认识及其方法论，西洋的形式逻辑如此，印度的五分作法以及三支论法都如此，都不过是庸俗的浅见。若依中观的论理说：生是生，也可以是灭的；离了灭是不成其为生的。灭是灭，也是生，灭是由于生，离了生是不成其为灭的。这从无自性的缘起法，说明如幻的生灭。这种论理方法，近于辩证的逻辑。(自然有他根本的不同点)。古三论师的初章、中假 义，是明显地划出二种认识的不同；因认识的不同，所以论理的方式与结论也不能相同。主张有自相的学者，虽也明因果，说缘起，而因他们不能如实的明见缘起与依据缘起法则，故结果不免于反缘起而流于断常二边。所以要如实的体达中 道，对于这种反缘起反中道的认识与论理法，必先加以破斥，才能引生如实的中 道。这二种认识方法的不同，也即是空宗与有宗的方法论不同，明显地划出了两 宗的根本差别。彻底的说，这种差别，就是圣凡、迷悟的差别。破迷启悟，转凡 成圣的根本关键，就在我们认识事物的是否正确。要革新以往含有普遍成见──俱生法执的世俗认识，势非从中观的方法论着手不可。 这可以附带一说空宗与有宗的不同根源。空宗与有宗所诤的，主要为对于空的论法不同。空宗说：一切法是本性空的；因为一切法的自性本空，所以一切法是缘起有的。“空中无色”而“色即是空”，所以空与有不相碍，一切空而可能建立一切因果、罪福，以及凡圣的流转和还灭。这点，中观以外的学者，都难以 承认。他们以为空是空的，即不是有的；有是有的，即不是空的。听说“一切皆空”，就以为是毁坏一切的恶见，以为一切因果、罪福，甚么都不能有了，所以至少非有些不空的才对。依这种认识而开展的思想，不但外道、小乘，就是大乘 的唯识学──有宗，也不免如此。因之，对于经中的“一切皆空”，不是根本的反对它，就给以非本义的修正：空是不了义的，这是依某种意义说的，其实某些某些是不空的。总之，他们势必寻出一些不空的作根基，才能建立他们的宇宙观 与人生观，建立他们的流转论与还灭论。空有二宗的诤论不已，根本即渊源于此 种认识以及论理方式的不同。所以假如说：中观的论理方法，处处合于唯识家的 因明，那简直是大外行！ 二、由印度传入西藏的中观，也有这一分别。这在月称论师对于清辨批评佛 护的反驳上，可以看出中观者与一般学者是怎样不同的。月称曾提出两个名字： 一、自续──或译自立量；二、应成──或译随应破。清辨批评佛护：不能专于破他，要以因明的论理方式建立缘起性空的自宗。这如他的‘掌珍论’，曾成立 二量：“真性有为空，缘生故，如幻。无为无有实，不起，如空华”。这种自立比量的方法，在月称看来，是根本没有理解佛护的意思，没有理解中观者与一般人的认识方法如何不同。因为因明的三支比量，有一基本原则，立敌间要有共同 的认识，即宗支的有法及能别，必须彼此极成。如立“声是无常”，那末“所作 性故”的因，和“如瓶”的喻，也要彼此有共同了解，这才能以彼此共同的成立彼此不同的自宗。月称在‘明句论’里，对清辨用因明量成立自宗的批评，指出 “有法”与“法”，以及“因”“喻”，中观者与外小等甚么都不共，这如何能 用自立量呢？这是正确不过的。即如清辨‘掌珍论’的“真性有为空，缘生故， 如幻”。唯识家就可以说：空不是真性有为的法，真性有为是非空非不空的。“ 缘生故”的因，不但不能成立中观的空，反而成立唯识的不空。“如幻”，唯识家也不承认如幻是空的。这可见月称批评灞娴淖粤⒘浚欠浅U返摹6杂谝?nbsp;般非中观者而自立比量，根本不可能；仅可以他人所承认而立他比量，即揭破他本身所含的矛盾，所谓“以子之矛，攻子之盾”，所以月称主张随应破。这虽在与清辨辨论是否可以自立比量，其实即说明了中观者与一般人的认识有根本不同 处：即中观学者所信解或悟入的如幻缘起，与常人执着实有的因果法，或者也名 为缘起，根本不同。差别的根源，即在于彼此的认识不同，因而论理的方法也不能一致。 因明等形式论理，是不能用以论证中观深义的，不能用为通达究极真理的工具。这在唯识家，也未尝不知“真如无同喻”。如‘楞伽’等经，都对五支论法 有所批评。但这是说它不能把握究极的真理，在相对的世俗真实上，依旧是有其作用的。这如依地球为中心以观测天象，有它范围内的正确性，若依之扩大观察 ，它的正确性就渐渐消失了，不能不加以修正。用因明等论理来成立世俗的事象 ，而不能用来探求究竟真理，也如此。不能依于即空的缘起法的论理法，不能用以论究真理，不能破邪显正，‘中论’“观五阴品”即早已说过：“若人有问者 ，离空而欲答；是则不成答，俱同于彼疑。若人有难问，离空说其过；是不成难问，俱同于彼疑”。离了法性本空，即不能理解无性的缘起，这在答复他宗和难破他宗时，即不能成为正确的答复和真正的破除。怎样成立自己，他人也照样的 可以成立他；用某种方法去破斥他人，他人也可以使用此同一理由来反问自己，也就无法成立了。同一的认识以及大致共同的方法，是会遭遇同一命运的。如佛 弟子用无常去破斥外道的常，外道也可以用常来破斥你的无常。你若以理由来成 立无常，外道也可以理由来成立他的常，究竟谁是真理？因明中的“相违决定”，康德的二律背反，完全暴露了此一论理的缺点。所以，唯有能了达诸法是即空 的缘起，本着诸法本性空寂的见地，展开缘起的论法，这才能彻底难破，彻底的 答复别人；才能真正破除他人的错误，真正的显示真理。所以说：“以有空义故 ，一切法得成”。所以在方法论的立场，通达中道实相，非依于即空的缘起法不可。 第三节 闻量?比量?现量 上来说，中道是诸法的如实相，是无作无为本来空寂的，离文字相，离心缘相的。这离一切能所相待，唯证方知的中道实相，如何可以文字去论证，以观慧 去观察呢？因明的方法论，不能探究深理，中观的方法论，又焉能观得到真理？依语言文字及观慧去观察离言的实相，这是极重要的问题。现在，就以现量、比量、至教量──也名声量或闻量的三量去说明。 修学佛法以及中观，初步应从亲近善友，听闻正法下手。所听闻的。虽不是诸法的实相，但这名言章句，是佛、菩萨体证实相，为应众生可能了解的机宜而 建立的；我们依此方便，可以渐次升进，以到达与佛同样的证悟。佛所说的正法，称为“法界等流”，这并非与中道实相──法界无关，而是中道的影像教，如指月的手指不是月，却确有标指明月的作用。了解法界等流的教法，须具有纯正的信心，以信心去接受古圣先贤的指示。要知道：不单是对于寻求正理，需要听闻(此听闻，实不仅是用耳闻的。如说：“般若从三处闻：从佛闻，弟子闻，及经典闻”。所以这是包含听受师友的教授，以及自己从经典中去参研)，就是世俗的学识、技能，也没有不需要听闻的。小孩以父母的是非为是非，学生以师长的指示为正鹄。即成年后自己得来的知识、技能，虽不从父母师长处得来，一部 分为自己经验的发见，因而修正父母、师长的意见；然而主要的，还是由于社会共同思想的熏陶得来。所有的知识，十九从听闻得来；听闻得来的正确知识，即 是闻量。在佛法，即主要的要从流行于社会中的佛教思想，以及由佛弟子展转传 来的教导。我们于佛法以及中观的认识，就必须从听闻正法入手。这在三种般若中，称为文字般若。如信心不具，不能根源于教典的多闻熏习，即不能于甚深的 佛法有所了解。离此至教量而专谈现量、比量，是根本不可能的。因为世间的正 确知识，虽无不合于现量及比量，然我们所有的一切知识，决非一一经过现量与 比量的证明。如对于古代传来以及现代的社会思想，概不轻信而一一要经过自己的现比证成而后信仰，这是怎样违反世间的现实？所以闻量的文字般若，可能有 缺点，但永远是修学佛法的始基。 由听闻正法，进而如理思惟，法随法行。即从闻而思，以便从思而到达修证；即以思慧为主而兼摄闻慧、修慧──实际观察的阶段，名为比量。中道的正见，即由比量而来。三种般若中，此即观照般若。观慧的寻思、抉择、审察阶段，如为世俗事相的观察，不净观、慈悲观等，即因明式的论理方式，也是可用的； 但在探究究极真理的抉择、观照，那非使用中观的方法不可。中观法，不是从形式的差别去考察，而是从内容的彼此关涉中去考察；是从缘起法──内在相依相待中，更深入到事事物物的本性去观察的。由缘起法以观察无自性的因果事相，即从缘起到缘生，这是随顺世俗的中观法。依缘起法以观察法法无自性的本性， 洗净众生的一切错谬成见，即从缘起到寂灭，这是随顺胜义的中观法。随顺世俗的中观法，是基于缘起的相依相待，相凌相夺以观察一切，也不会与因明的方法全同。特别是：依缘起相依相待，相凌相夺的观法，随顺胜义的中道而倾向于胜义──“一切法趣空”的观慧。观慧虽也观察不到离言的中道胜义，而依此缘起观，却能深入本性空寂，成为深入中道的不二法门。中道离一切相，但即为成立 缘起的特性，中道即缘起的中道；缘起的因果生灭，当下显示这空寂的真理。譬如江水在峡谷中，反流而激起狂浪，然同时他即反归于平静，而且直趋于大海。 在这怒浪狂跃时，虽未能想见海水的一味，但能顺此水势而流，即必有会归大海 的可能。从缘起法以观察中道，也即是如此。文字(即总摄一切名相分别)性空即解脱相，趣入离言是不能离弃名言的。所以说：“言不是义，而因言显第一义”。有些人以为真理离言，甚么也不是，任何观察也观不到中道。于是无闻无慧 ，要离一切的论法、观法而直入中道。那里知道这是不能到达中道自证的，这只能陷于无想的定境而已！惟有中观的观法，是随顺缘起性空的中道观，是缘起而 性空的方法论，也是随顺胜义的方法论。莲华戒在‘中观光明论’里也说：“何 等名为了义？谓有正量，依于胜义增上而说”。“言胜义无生等，其义通许一切 闻思修所成慧，皆名胜义，无倒心故”。‘中观庄严论释难’说：“何谓无自性性？谓于真实。言真实者，谓随事势转比量所证真实义性”。中观的教法，即我 们的闻思修慧，虽不是离言的，而能顺流趣入离言的中道。 依此深入中道正观，精勤修习，将根本颠倒的自性彻底掀翻，直证真实，此即无漏现量的自证，也即是中道的现观。三种般若中，此为实相般若。此实相般 若，才是真般若；前二般若，是达到此实相般若的方便，所以因得果名，也名之为般若，为中观。要到此田地，须依中观的方法论。所以我们应以信顺中观教为本，进而运用中观的方法以观察真理，以趋入中观的现证。闻量、比量、现量三者，在正观真理的过程上，是有着连贯性的，必然的关系性的。忽略此点，纵以 为理事圆融，而实际上必然落于两边！ |