内容提要：
　　在印度流传的瑜伽唯识学，其发展大致经历了这样几个阶段，即唯心论、瑜伽学、法相学、唯识学、因明时代的唯识学。其开出之思想背景则是在承大乘唯心系佛教的基础上，对般若系佛教与阿毗达磨佛教所作的调适；但同时又对部分般若学者“恶取空论”以及阿毗达磨学者的“实在论”进行了理论上的批驳。唯心论，是指瑜伽学以前的佛教，是赅括原始佛教到初期大乘佛教的，其思想大致有三方面为后来瑜伽唯识学所发扬，即本识论、种子说、认识论。瑜伽学，是指以弥勒为代表的学说，在汉译典籍中是指以《瑜伽师地论》为核心的佛教。法相学，指以无著为代表的大乘阿毗达磨，是以《阿毗达磨集论》为核心的佛教，在世亲之后的学者又将《俱舍论》与之并弘，该系学说旨在详瑜伽所未详处。唯识学，是指以世亲为代表的学说，在理论上继承“唯心论”的传统，以此发扬瑜伽学，又旁涉法相，故有融摄纵贯的特色。因明，本非佛法所有，瑜伽唯识学者广摄因论，实则旨在辩论，是以因明来论证唯识，然自法称而后，印度所传瑜伽唯识学则主要是以因明为其主流。
　　关键词：
　　唯心论 瑜伽学 法相学 唯识学 因明
　　第一节 瑜伽唯识学开出之背景
　　释尊(?ākyamuni；即释迦牟尼)所宣之四《阿含》(āgama)，是多重定慧的，在原始佛教时期，由于释尊的住持，僧团的和合，故法义亦是无诤。但随着释尊的灭度，法义的分歧开始张显，加之戒律见解相异，从而导致了部派的分化。分化了的部派总有二部，即上座部(ārya-sthavira-nikāya)与大众部(Mahāsanghika)。此二部在法义上最初还是承受《阿含》的，可在佛教的发展中，各自又有了偏重，即上座部多重法相的抉择，由抉择《阿含经》中之法相(蕴、处、界、缘起、食、谛、菩提分等)而演为“阿毗达磨(Abhidharma)佛教”。大众部是重禅定及般若空性的，其思想亦是源于《阿含》，但在法义上却与上座部形成了对立，而此部之思想又演为二大系：谓大乘唯心系及大乘空性(般若)系。(注1)唯心系是赅括《宝积》(Mahā-ratnakūt?a-sūtra)、《华严》(Buddhāvatam?saka-mahāvaipulya-sūtra)、《深密》(Sam?dhi-nirmocana-sūtra)诸经；大乘空性系是赅括《维摩》(Vimalakirti-nirde?a-sūtra)、《般若》诸经。由于“阿毗达磨佛教”的兴盛，佛教义理在部派佛教学者中多有“实在论”(realism)之倾向，此以“说一切有部”(Sarvāsti-vādin)为代表，该部对阿毗达磨之论究最为详尽，且具完备之体系，为当时“阿毗达磨佛教”之主流。大众部的论师们，对上座部“阿毗达磨佛教”法相的繁琐分类，特别是“实在论”的说法(如极微等)产生了强烈的不满，从而有了大乘性空学的极盛。此系学说之集大成者，当首推龙树(Nāgārjuna；约150～250A.D.)。般若性空思想经龙树之阐述弘扬，再由弟子圣·提婆(ārya-deva；约170～270A.D.)等的发展，其学说遂成为当时大乘佛教之主流。于此大乘唯心系及大乘般若(性空)系佛教外，犹有大乘如来藏(tathāgata-garbha)系。然该系佛教之传承向来不明，今日学界多有认为是瑜伽唯识学之初期思想。然就其思想考察，发现如来藏思想开出之根源者在般若性空，由性空说而有佛性、法身、心性本净之论，考初期如来藏经典即可明知。后由于瑜伽唯识学勃兴，如来藏学者又取其教义而庄严自宗，故后世弘扬如来藏者亦不乏唯识学者，如真谛(Paramārtha；499～569 A.D.)即是其例。
　　考瑜伽唯识学兴起之由，乃是以大乘唯心系佛教为基，而对阿毗达磨佛教及大乘般若(性空)系佛教所作的调适。有部阿毗达磨佛教对法相作极其繁琐的分类、抉择，重禅思、重经一系的大众部学者，反阿毗达磨的情绪也日益高涨，故有般若学的极盛。但随着性空思想的极力弘扬，重空性、第一义的佛教，弊病也随之而生，走上了否认道德伦理的边缘，与重律的上座部佛教又形成了对立。如“文殊师利(Ma?ju?rī)”是般若学开出的重要人物，但记载他“不现佛边，亦不在众僧，亦不现在请会，亦不在说戒中”，而是在“王宫采女中，及在YIN女、小儿之中三月”安居！(注2)而作为居士佛教的代表人物——维摩诘(Vimalakīrti)，也是“入诸YIN舍”、“入诸酒肆”，不过是“示欲之过”、令立其志，为度众生而示种种方便，这也同时是偏重第一义、空性所致。(注3)但这样却又有否认道德伦理的倾向。故随着般若系佛教的发展，反般若学者的呼声亦随之而来。如支谦译的《慧印三昧经》说：
　　“……住在有中，言一切空，亦不晓空，何所是空。内意不除，所行非法，口但说空，行在有中。”(注4)
　　西晋竺法护(Dharmaraks?a)所译的《济诸方等学经》也说：
　　“……不能觉了达诸法界，专以空法而开化之，言一切法空，悉无所有。所可宣讲，但论空法，言无罪福，轻蔑诸行。”“或有愚人口自宣言：菩萨惟当学般若波罗蜜；其余经者，非波罗蜜，说其短乏。”(注5)
　　又说：
　　“若有经卷说声闻事，其行菩萨不当学此，亦不当听。非吾等法，非吾道义，声闻所行也，修菩萨者慎勿学彼。”(注6)
　　针对此等情况，《宝积经》便提出了“宁起我见，不起空见”的呼声，如说：
　　“宁起我见积若须弥，非以空见起增上慢。所以者何？一切诸见依空得脱，若起空见，则不可除。”(注7)
　　龙树是初期大乘佛教的整理者，但他的思想主要是继承的还是般若经典，以“一切法空为了了说”，重在批判声闻佛教单讲“人我空”而不讲“法我空”；(注8)以“一切诸法，无生无灭，本来寂静，自性涅槃”为其特色，(注9)从而在理论上与声闻阿毗达磨相对立。龙树直承般若之学，《中观论颂》之“八不”偈，即是般若思想最直接的体现，(注10)虽以二谛为立场，但仍以“一切法空”广破内外诸学。后世学者多承其“毕竟空”(atyanta-?ūnyatā)，执此以为龙树中观学之特色，故越是流传，其弊亦愈甚，“有执虽遣，复著空见”，被瑜伽唯识学者斥为“恶取空”(dur-gr?hīta?unyatā)者，并直接导致了瑜伽唯识学的兴起。(注11)
　　第二节 唯心论
　　唯心与唯识有别，笔者主要是根据识的内容而判的，即以意识为核心的六识论是唯心；主要是瑜伽学以前的佛教。以阿赖耶识为核心的八识论是唯识，主要是瑜伽唯识学。此中所说的“唯心论”即是指瑜伽唯识学未兴起以前的印度佛教，其跨度为原始佛教到初期大乘佛教。释尊是正等觉缘起者，在探寻世间“苦”之根源时，发现“集”是其流转中的根本。关于“集”的内容，原始佛教是解说为烦恼、随眠、习气的。但随着缘起说的发展，十二有支的业感缘起说在部派佛教中甚为流行，但其中“无明缘行，行缘识，识缘名色”在解说上却遇到了难题，即有情一期生尽，随善恶业的不同而感六道，这其中谁又是有情流转、结生相续的主体？其善恶诸业在流转中又缘何不失？这两大问题在部派佛教中讨论得相当激烈，前者主要偏于“本识论”，后者主要是“习气说”，但在解决问题时，又是多将两者同时解说的。上座部佛教重论、重律，对法相不厌其烦地进行分类、抉择。而与之相反的则是大众部，该部重经、重禅思，故对诸法第一义谛非常重视；在禅思的过程中，于定境中能见诸法影像，从而也悟出了“法由心生故无实”的道理，实则仍是属于唯心“认识论”的主张。如是三大思想(本识论、习气说、认识论)，为后来瑜伽唯识学在思想上奠定了坚实的基础，对唯识学的开出起到了决定性的作用。
　　一、本识论。本识论是依业感的轮回说而开出的，主要是在解决“有情结生相续时谁是其主体”的疑难。《长阿含经》说：
　　“阿难！缘识有名色，此为何义？若识不入母胎者，有名色不？答曰：无也。若识入胎不出者，有名色不？答曰：无也。若识出胎者，婴孩坏败，名色得增长不？答曰：无也。阿难！若无识者，有名色不？答曰：无也。阿难！我以是缘，知名色由识，缘识有名色。我所说者，义在于此。阿难！缘名色有识，此为何义？若识不住名色，则识无住处。若无住处，宁有生、老、病、死、忧、悲、苦恼不？答曰：无也。阿难！若无名色，宁有识不？答曰：无也。阿难！我以此缘，知识由名色。缘名色有识。我所说者，义在于此。”(注12)
　　经中对“识入胎”、“识出胎”并未作进一步的解释，其中“识”的具体内容也未说明，只是说名色(五蕴)与识此二是相互依存的，是不离异的，“譬如三芦立于空地，展转相依而得竖立。若缺其一，二亦不立；若去其一，一亦不立。展转相依而得竖立。”(注13)为解决此一疑难，部派佛教虽有种种解说，但共同的一点则是于眼耳等六识之外别立自体，综合诸说来看，主要有犊子部的实我论；经量部、譬喻师、室利逻多及逻摩等的细心说；上座部的经、分别论者的有分识；化地部的穷生死蕴；大众部的根本识等。此中犊子部的实我论，就是以有情的轮回与解脱而建立的，认为“若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死”？(注14)如《成唯识论》说：
　　“(犊子部诘难：)我若实无，谁于生死轮回诸趣？谁复厌苦求趣涅槃？(论主质：)所执实我，既无生灭，如何可说生死轮回？常，如虚空，非苦恼所恼，何为厌舍求趣涅槃？故彼所言常为自害。然有情类，身心相续，烦恼、业力轮回诸趣，厌患苦故求趣涅槃。”(注15)
　　对于犊子部的这种实我论，《成唯识论》认为有情的流转，并不是有“我”在流转，不过是以烦恼为因，造作诸业而轮回(业果)相续；由厌离生死流转之苦，而求趣涅槃解脱，这与实我并不相关。其他细心说、有分识、穷生死蕴、根本识都是对有情结生相续问题的解说，其中也有相关联的种子说，这为后来瑜伽唯识学“本识论”的建立起到了很好的借鉴。
　　二、习气说。在瑜伽唯识学者的眼里，习气即是种子，但在原始佛教中却是烦恼的异名，其别名犹有缠、随眠等。说习气、余习、种子等，这些都是取譬为名，如以香熏衣，衣留有香气，即所谓习气。种子则是说明它是生起现行事物的重要因素。在原始佛教及初期大乘佛教中习气、种子都是就“业”而说的(其中包括烦恼)，并不如唯识学所说的种子还包括有“名言”部份。龙树在《大智度论》中说：
　　“断一切烦恼习者，烦恼名略说则三毒，广说则三界九十八使，是名烦恼。烦恼习名烦恼残气，若身业、口业不随智慧，似从烦恼起；不知他心者，见其所起，生不净心，是非实烦恼，久习烦恼故，起如是业。……如乳母衣，久故垢者，虽以纯灰净浣，虽无有垢，垢气犹在。如是习气，诸余圣贤虽能断烦恼，不能断习。”(注16)
　　此中所说的“习”、“残气”就是所谓的习气，是指烦恼而说的。部派佛教中的“本识论”虽是在解决“有情结生相续谁为其主体”的问题，但相关地也在解决习气的问题。如犊子部在论证“实我”时，举“忆念”及“六识生依止”来说明，(注17)在后期唯识学看来还是属于“种子说”的范畴。部分经部学者所提出的“七心论”中有“集起心”与“种种心”，其说法最近于瑜伽唯识学，如世亲《成业论》说：
　　“应如一类经为量者，所许细心彼位犹有。……心有二种：一、集起心，无量种子集起处故；二、种种心，所缘行相差别转故。”(注18)
　　即说明此“心”是无量种子的保存者(集起)；同时六识所缘的六尘境界即是此“心”中的种子所起之现行(种种心)。从表面上看与唯识学的说法几无差别，然则“七心论”者所说之“心”并非瑜伽唯识学所说的阿陀那识或阿赖耶识，不过仍是细心(细意识)说的一种，但对唯识学的影响却是深远的。
　　三、认识论。此一思想主要是指六识论，此六识论又是以“意识”为核心，认识论即主要是针对意识而说的。此有二流，一谓意识的染净、善恶的不同而有世间善趣与恶趣及出世解脱的形成；二是就定中所见影像而说唯心所现。前者主要是就“业感的缘起观”而说的，如《增壹阿含经》说：
　　“心为法本，心尊心使，心之念恶，即行即施，于彼受苦，轮轹于辙。心为法本，心尊心使，中心念善，即行即为，受其善报，如影随形。”(注19)
　　谓世间善恶的形成即是“心”与无明烦恼相应而造作恶业，由是便感世间恶趣；反之则感善趣。以此道理故说是“心为法本，心尊心使”。龙树在承此由心造善恶业而感生苦、乐报的“业感缘起”观上，在《大乘二十颂论》中说世间的形成是由“心”造善恶业，而出世间的形成亦是由“心”造清净业，于是便总结说：
　　“此一切唯心，安立幻化相，作善不善业，感善不善生。若灭于心轮，即灭一切法。”(注20)
　　再者，关于唯心所现的观点，其“心”是指第六意识，并非是后来唯识学所说的“阿赖耶识”。龙树说“若灭于心轮，即灭一切法”虽是就业感的缘起观而说，但与“法是心所现的影像”说法又较为接近了，如《大智度论》说：
　　“佛法相虽空，亦复不断灭；虽生亦不常，诸行业不失。诸法如芭蕉，一切从心生。若知法无实，是心亦复空。”(注21)
　　但真正说境由心现，法是心的影像，这还是得力于禅观者在定中观佛或青瘀、白骨等相，由到一定程度，所观之物即在定中显现，从而说一切诸法皆是心之所生。如《般舟三昧经》说：
　　“欲见佛，即见。见即问，问即报，闻经大欢喜。作是念：佛从何来？我身到何处？自念：佛无所从来，我亦无所至。自念：欲处、色处、无色处，是三处意所作耳。我所念即见，心作佛，心自见，心是佛，……心是我身。心见佛，心不自知，心不自见心。心有想为痴，心无想是涅槃。”(注22)
　　龙树在《大智度论》中也引到了这段经文，说是以此“心相即入诸法实相，所谓常空”。(注23)其实，此一思想在《华严经·入法界品》中亦有体现，可谓是前后一贯的，如说：
　　“……我见如是等十方各十佛刹微尘数如来，彼诸如来，不来至此，我不往彼。我若欲见安乐世界阿弥陀如来，随意即见。我若欲见栴檀世界金刚光明如来、妙香世界宝光明如来、莲华世界宝莲华光明如来、妙金世界寂静光如来、妙喜世界不动如来、善住世界师子如来、镜光明世界月觉如来、宝师子庄严世界毗卢遮那如来，如是一切，悉皆即见。然彼如来，不来至此，我身亦不往诣于彼。知一切佛及与我心，悉皆如梦；知一切佛犹如影像，自心如水；知一切佛所有色相，及以自心，悉皆如幻；知一切佛及以己心，悉皆如响。我如是知，如是忆念：所见诸佛，皆由自心。”(注24)
　　此“唯心所现”的思想，真正引起唯识学者所注意的还是《解深密经·分别瑜伽品》，于该品中弥勒(慈氏)与世尊问答止观时心所缘的影像，是一还是异时，世尊说是无异的，因为所见的影像是识之所现。如说：
　　“当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故。……此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。……而诸愚夫不能如实知唯是识，作颠倒解。”(注25)
　　此即是学界称之为的“影像门唯识”，(注26)并被《摄大乘论》引以为“一切唯识”的教证。(注27)但《深密》“我说识所缘，唯识所现故”之“唯识”，与初期大乘佛教所说“唯心”都是同义的，都是六识论者，是以意识为核心的认识论。不过“唯心论”佛教经无著的整理，其本识论、种子说、认识论都被融为一体，识的内容也增加到八个，从而将“唯心论”过渡到“唯识论”，其代表作品则是《摄大乘论》，但该论毕竟是瑜伽、法相到唯识过渡期间的作品，仍有极强的“唯心”色彩。
　　注：
　　(注 1)大乘佛教的开出，实与大众部有关，如真谛《部执异论疏》说大众部“有大乘义”。参见隋·吉藏《三论玄义》，《大正藏》册45，页8下—9上
　　(注 2)参见《文殊师利现宝藏经》卷下，《大正藏》册14，页460；《大方广宝箧经》卷中，《大正藏》册14，页474上
　　(注 3)《维摩诘所说经》卷上，《大正藏》册14，页539上—中
　　(注 4)《佛说慧印三昧经》，《大正藏》册15，页464中
　　(注 5)《佛说济诸方等学经》，《大正藏》册9，页376上；377上
　　(注 6)《佛说济诸方等学经》，《大正藏》册9，页375中
　　(注 7)《大宝积经·普明菩萨会》卷四三，《大正藏》册11，页634上
　　(注 8)《大智度论》卷二六，《大正藏》册25，页254上
　　(注 9)《解深密经》卷二，《大正藏》册16，页693下—694上
　　(注10)《中论》卷一，《大正藏》册30，页1中
　　(注11)《瑜伽师地论释》，《大正藏》册30，页883下
　　(注12)《长阿含经》卷一○，页171—172，(北京)宗教文化出版社，1999年3月1版(以下所引四《阿含》皆为宗教文化出版社本)
　　(注13)《杂阿含经》(二八八)，卷一二，页259
　　(注14)《阿毗达磨俱舍论》卷二九，《大正藏》册29，页156下
　　(注15)《成唯识论》卷一，《大正藏》册31，页2中
　　(注16)《大智度论》卷二七，《大正藏》册25，页260中—下
　　(注17)参见《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一一，《大正藏》册27，页55上
　　(注18)《大乘成业论》，《大正藏》册31，页784中—下
　　(注19)《增壹阿含经》(四七○)卷五一，页838
　　(注20)《大乘二十颂论》，《大正藏》册30，页256下
　　(注21)《大智度论》卷八，《大正藏》册25，页117下—118上
　　(注22)《佛说般舟三昧经》，《大正藏》册13，页899下
　　(注23)《大智度论》卷二九，《大正藏》册25，页276上—中
　　(注24)《大方广佛华严经》卷六三，《大正藏》册10，页339下—340上
　　(注25)《解深密经》卷三，《大正藏》册16，页698上—中
　　(注26)参见高崎直道《瑜伽行派的形成》，李世杰译，蓝吉富主编“世界佛学名著译丛67”，《唯识思想》第一章，页16—20，(台北)华宇出版社，1985年8月初版
　　(注27)《摄大乘论本》卷中，《大正藏》册31，页138中