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“金刚仙所造，即谓南地吴人，非真圣教也，此或十一卷或十三卷成也”。【19】《金刚般若经赞述》
窥基没有说他的根据，但奇怪的是，千余年来，《金刚经》论注号称八百多家，却没有一个人正面响应此说，也没有一个人直接反驳此见！
其实，《金刚仙论》之伪托乃是一目了然之事。
证据之一，《金刚仙论》中屡屡出现如下句子：
“般若者，乃是西国正音，此魏翻云慧明。”
“波罗蜜者，魏云到彼岸。”
“经者旧人相传训之曰常，依西国正本，云修多罗，若翻其名者，外国云修多罗，此方翻之为本。”
太清楚了，作者是“此方”魏代华人！
证据之二，《金刚仙论》中有“正辨经体”谓：
“序、正、流通义如常辨。”
那位自号“金刚仙”的作者，又露出马脚来了！按，将佛经分为“序、正、流通”之通式，不是印度传统，而是中国人的发明。
吉藏《仁王疏》：“然诸佛说经，本无章段。始自道安法师，分此经为三段。第一序说，第二正说，第三流通说。”
宗密《盂兰盆经疏》：“解本文分三，一序分，二正宗分，三流通分。以三分之兴，弥天(道安)高判，冥符西域，古今同遵。”
所以，印度古德是不可能知道“序、正、流通”三分之说，更不可能熟悉到“义如常辨”的地步。
但还是有一问题搞不清楚--据我的考据，那位“金刚仙”应是(北地)魏人，而窥基却说是“南地吴人”，不知是怎么一会事，就是苦于找不到证据。
最后，读者一定会问：既然《金刚仙论》是华人伪托，在“《金刚经》专集”中，为什么你们还是将《金刚仙论》放在印度古德所著之“经论”类中？
理由很简单，《金刚仙论》一直被认为是印度古德的作品，其对历史的作用，乃是以印度经论的存在方式而发挥的。例如与窥基同代的昙旷，在其《金刚般若经旨赞》中，就非常明智地解释自己的立场：
“金刚仙记，会一实于有空，功德施论生二智于真俗。各申雅趣，共释兹文，虽曰异端，咸阶至妙，若不会融诸说，何以委赞幽宗耶？”【23】《金刚般若经旨赞》
我们尚未到指其为“异端”的地步，当然更多地肯定其历史地位。
十三、关于慧能的《金刚般若波罗蜜经口诀》
中唐以还，经五代而宋明，禅宗之势日盛，以致《金刚经》之论注，以禅释经，成为一主流，而慧能之《金刚般若波罗蜜经口诀》，也脱颖而出，受到注家的特别重视。
但我对此《口诀》是否慧能大师所说，总有疑问。
应当承认，我曾细读《口诀》全文，找不出什么“破绽”，无论是思想，还是用语，都颇与慧能之《坛经》相合。
按，慧能之《金刚般若波罗蜜经口诀》，与明清以还禅家注《金刚经》(如《金刚经宗通》、《金刚经如是解》等)之充满公案机锋，在风格上完全不同，是符合历史事实的。早期禅宗不说公案，不斗机锋，达摩禅以《楞伽》印心；东山禅引入《文殊般若》；托名慧能，荷泽神会又是《金刚》印心，又是《坛经》印心。至于现在人们所熟悉的那种不读经、不坐禅、广说公案、“以心传心”的“禅宗”，乃是慧能三、四传之后的，石头宗和洪州宗门下衍出的“五家七宗”--“南禅”是也！(详参阅拙著《禅宗六变》，三民书局出版。)所以，属慧能之《金刚般若波罗蜜经口诀》，绝不可能出现公案机锋。
既然如此，何疑之有？
第一，任何传记中没有关于慧能说《金刚般若波罗蜜经口诀》的记载，这是令人起疑源头。
第二，《坛经》中五祖弘忍付法慧能，《金刚》印心的故事，也是晚出。凡可靠的史籍中(如道宣之《续高僧传》、玄赜之《楞伽人法志》、净觉之《楞伽师资记》)，均无提及慧能时代奉《金刚》者。真正大力提倡《金刚》者，荷泽神会是也！开元二十三年(735，距慧能逝世已二十余年)，唐玄宗亲注《金刚般若》,“诏颁天下，普令宣讲”，当时神会正与神秀之北宗争夺“正统”，故紧跟圣上，乃是第一要务，于是六祖慧能得法的故事中，便有了《金刚》印心的情节。(详参阅印顺导师《中国禅宗史》)所以慧能注《金刚经》的可能，实在不大。
第三，《坛经》之主体，应是慧能讲，经其弟子记录而流传下来的。以之与《口诀》比较，思想、用语是相符的，但风格上总有点合不上拍。慧能绝对是主张“活读书”的，这一点，自达摩入华，一反“合国盛弘讲授”之风，就是禅宗的老传统。请看《坛经》：
达闻偈，悔谢曰：“而今而后，当谦恭一切。弟子诵法华经，未解经义，心常有疑。和尚智慧广大，愿略说经中义理。”师曰：“法达！法即甚达，汝心不达。经本无疑，汝心自疑。汝念此经，以何为宗？”达曰：“学人根性暗钝，从来但依文诵念，岂知宗趣！”师曰：“吾不识文字，汝试取经诵一遍，吾当为汝解说。”法达即高声念经，至“譬喻品”。师曰：“止！此经元来以因缘出世为宗。纵说多种譬喻，亦无越于此。何者因缘？经云：‘诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。’一大事者，佛之知见也。……”
达曰：“若然者，但得解义，不劳诵经耶？”师曰：“经有何过，岂障汝念！只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转。听吾偈曰：‘心迷法华转，心悟转法华。诵经久不明，与义作仇家。无念念即正，有念念成邪。有无俱不计，长御白牛车。”达闻偈，不觉悲泣，言下大悟，而告师曰：“法达从昔已来，实未曾转法华，乃被法华转。”
请看！慧能之于经书，从来就是主张一路向上，直达本旨，转经而不被经转的。这是所谓的“经诵三千部，曹溪一句亡”。怎能想象，据说不识字(至少文化程度很底)的慧能和尚会一字一句地去注解《金刚经》。
第四，《口诀》末有宋元丰七年(1084)六月十日天台罗适所撰“后序”，说他得到此本《口诀》的经过：
“适少观《坛经》，闻六祖由此经见性，疑必有所演说，未之见也。及知曹州济阴，于邢君固处得《六祖口诀》一本，观其言简辞直，明白利断，使人易晓而不惑，喜不自胜。
……
适遂欲以六祖《金刚经口诀》，镂板流传，以开发此数方学者佛性，然以文多脱误，因广求别本刊校，十年间凡得八本，惟杭、越、建、陕四本文多同，因得刊正谬句。”
在禅宗已经席卷中华，成为佛教第一大宗的形势下，慧能逝世三百年后，《六祖口诀》先是“未之见也”；后是得“一本”，但“文多脱误”；最后才是“十年间凡得八本”--与当时六祖《坛经》之广布相比，怎能不令人疑！
事实是，当时已有人疑：
“或者以六祖不识字，疑《口诀》非六祖所作，譬夫《大藏经》，岂是世尊自作耶？亦听法者之所传也。或六祖言之，而弟子传之，吾不得而知也，苟因《口诀》可以见经，何疑其不识字也！”
罗适这段话，口气之软，要末他就是作伪者，要末他也不信《口诀》是六祖所说。
十四、略说《金刚经》论注之历史沿革
烦琐的古印度经论
走向世界的佛教，却在其出生地衰亡了，原因之一，即是古印度的文化特色--极其细腻深刻的思辨，被推向极端，变得不胜烦琐。
佛法精深，但不免噜嗦，对于后者，古代的高僧大德是不可能承认的，或者是视而不见、避而不谈，南怀瑾先生说了大实话：
如果用我们中文来说就很简单：“六合虚空，可思量不？”东南西北上下叫做六合，“六合虚空，可思量不？不也，世尊。”一句话就完了嘛！可是印度话分两句，两句还是鸠摩罗什法师简化的翻译，如照老式翻译就是“于意云何。东方虚空可思量不。不也。世尊。”“于意云何。南方虚空可思量不。不也。世尊。”“于意云何。西方虚空可思量不。不也。世尊。”六百卷的大般若经就是那么说下去的。所以看大般若经六百卷，那真是我的菩萨我的妈呀！【61】《金刚经说什么》
入华之后，中国人之论注疏通，也有愈来愈繁之势，汤用彤先生在其传世之作《汉魏两晋南北朝佛教史》中，借湛然之口，批评道：“唯见文句纷繁，章段重叠”--
“梁光宅寺法云法师《法华经疏》现存……共八卷。其释甚详细，取与道生之二卷疏相较，繁简悬殊，具见注疏前后之不同。至若科判，则亦时愈后者分愈密。《金刚般若经》文本少，而相传梁昭明太子分为三十二分(明宗泐注解谓其破碎)，即魏菩提流支亦分为十二(吉藏疏谓其穿凿)。”
但笔者所谓之“烦琐”，不是如前引二家之指外在的“繁”--如《大般若经》之重复，如佛典注疏之愈来愈细密，在篇幅上是“繁”了，但理解上却并不困难。我之所谓，是内在的“烦琐”--文字不多，但若要真正理解，却得大非周折。
印度佛典之“烦琐”，于“《金刚经》专集”中列为“经论”的数篇之中，即能窥得一斑。以编号为第九、第十的两篇《金刚般若论》(无著造、笈多译)为例--两篇实是同一文章的不同版本，故同收入《大藏经》No. 1510，前者为宋元版，后者为明版。后者比前者稍简略，并且加入了魏菩提流支的译文以贯穿全文。(我猜想此举的理由，就是原文实在太难懂。)--两篇篇幅不大，文字也都能读得下去，但就是难懂！原因，在于那遍布全文的名相事数。
所谓“名相”，指的是佛教专门术语。就中观学派而言，“毗昙”、“成实”之学的意羲即在于搞清小乘名相基础上的大乘名相及其分析(如龙树的《大智度论》即为典型)，作为佛教学者的基本功。就瑜伽学派而言，摄论和地论更是直接建立在真如缘起、五位百法、赖耶藏识等一整套繁复的名相之上，搞不清楚根本不得入门。
现在请看印度古德注《金刚经》时所用的名相--从统摄全文的“七义句”“十八住处”开始，“五种义”、“三摩钵帝”、“二种法身”、“六种具足”、“四种有为相”、“二种对治”、“二边”、“三种地”、“六因缘”、“七种大”、“六种应知”、“六种因缘”、“三因缘”、“五阴行”、“五种随所相应”、“三种檀那”、“二种果”、“五邪取”、“十二障碍”、“四种因缘”、“二种方便”、“三种无自性”、“三种苦”、“五种胜功德”、“二种智”、“五种平等因缘”、“二种无我”、“二种正觉”、“五种眼”……不知古印度有无佛学名相辞典，那些法师要记住这么多一套一套的名相，还真叫人佩服！
无著菩萨撰《金刚般若论》之时，佛法在古印度的流传，一定已有衰象。否则，无著不可能以这样的偈语结束全论--
下人于此深大法 不能觉知及信向
世间众人多如此 是以此法成荒废
不是“世间众人”根性恶劣，实是平实的佛法被讲得太玄虚、太深奥了！
比较而言，收入“《金刚经》专集”“经论”部分的六篇印度古德之疏论中，以《金刚仙论》名相最少，也就较易读--然而，金刚仙这位“印度古德”，恰恰是打了问号的。
第一本中国式的注释
释子常谓：佛法与中国特别有缘。若在史的立场上，从文化特点的比较上入手，此题确可写一本专著。
中国是一个富于历史传统的国家，自三皇五帝以来，三坟五典，诗书马班，二十五史 不绝；中国又是一个富于学术传统的民族，自春秋战国而后，诸子百家，四书五经，经史子集博大精深。入华之佛学，几经熏染，叠遭扬弃，很快就成为中国文化中不可分割的一部分。
光说经典之注疏流传，外在而言，一面是朝庭主持，《大藏》一编再编，至有二十六种《大藏》之称；一面是个人撰述，佛经一注再注，令人有浩如烟海之叹。但在骨子里，出世、思辨、神秘、烦琐印度佛学，却一步步地走向入世、实用、平和、简捷。大而言之，中国佛教由格义、广说名相而开宗立派，由八宗俱盛而禅净合一，正是佛法中国化的大势。小而言之，在《金刚经》的注疏中也深深地被打上历史前行的烙印。
僧肇之《金刚般若波罗蜜经注》，就是《金刚经》众多的注疏中，第一部富于中国文化意趣的、里程碑式的注本。
僧肇乃是鸠摩罗什的弟子。罗什之《金刚经》译本，最受中国人的欢迎，流传最广；作为罗什门下“四圣八俊”之一、后人称之为“三论之祖”的僧肇，写出第一部中国式的《金刚经注》，就不是偶然的事了。
鸠摩罗什是西域龟兹人，但他入长安之前，已在凉州待了十七年(晋太元十年﹝385﹞随吕光入凉州，至弘治三年﹝401﹞为姚兴迎入长安)，以罗什之天资，他的中文修养一定很不错了，这一点看罗什答慧远问大乘大义之十八章，即可有深刻的印象。正因如此，他才能对当时中国的佛典翻译状况表示不满：
“改梵为秦，失其藻蔚。虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”
有姚兴以帝王之尊鼎力相助，当时罗什于逍遥园的译场，更是集中了一时俊杰--史载罗什译《大品》时，译场有五百余人；译《法华》时，二千余人；译《维摩》时，千二百人……恰如僧祐《出三藏记集》所描述：
“于时四方义学沙门，不远万里。名德秀拔者，才畅二公，乃至道恒、僧标、慧睿、僧敦、僧肇等三千余僧，禀访精研，务穷幽旨。”
因缘具会，什译之《金刚经》，果然深具中国文化之神韵而流芳百世。作为罗什得意门生，僧肇的《金刚般若波罗蜜经注》，更是直接显出佛法中国化的风貌。
僧肇系京兆人，俗姓张。家境贫困，以佣书为业。日日缮写，得以历观经史，备尽坟典。受当时玄风影响，特好老庄。但对老子《道德经》，曾有：“美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善”之叹，后读《维摩经》，方“始知所归矣”，因而出家。僧肇年方及冠，学通三藏，已经辩锋纵横，名声远溢。后罗什至姑臧，肇从而师之，什嗟赏无极。又随罗什入长安，同入逍遥园，协助详定经论。僧肇以去圣久远，文义舛杂，先人旧解，时有乖谬。及见罗什，时时咨禀，所悟更多。因于译《大品》之后，著<般若无知论>二千余言。罗什读后，谓肇曰：“吾解不谢子，辞当相挹。”庐山慧远更盛赞曰：“未赏有也！”虽然僧肇英年早逝(《僧传》云三十一岁)，但天才漾溢，其《金刚般若波罗蜜经注》已经完全摆脱印度旧注之模式，开出一代新风。
首先，在著作之结构方面，僧肇之《金刚经注》完全取中国之注经形式。印度古德之《金刚经》注，都是一篇篇独立的文章，经文不时地以引文形式出现其中。而僧肇之《金刚经注》，则好象是在一本《金刚经》上，逐字逐句地写下自己的理解、体会。可以想象--打开一本线装书，其粗黑的大字，乃是《金刚经》之经文；而行间字里的双行夹注，才是僧肇的思想。
或许有人会说：这又有什么值得大惊小怪的！中国人的书，差不多都是这样的。问题正在这儿！
以汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”为标志，儒家经学成为中国文化的主体、大宗。中国人之治学，从而中国文化的理论发展，都一以贯之地遵奉著孔老夫子“述而不作”的传统，在对前人著作的论注诠疏中发挥自己的见解，其结果是理论形态的稳定和保守；形式上的僵化，当然会成为思维的桎梏，这应是中国传统文化继承多于创新、因循多于变革的原因之一。
但是，面临著外来的、从语言表达到思想方式都极端艰涩的佛法，第一要正确理解；第二要尽量消化；第三，是最重要的，必须让读者清楚而容易地看到：哪些是经典原文，哪些是本人的理解发挥……应当承认，中国传统的经注方式，乃是一极好的现成工具。僧肇之《金刚经注》，实是历史的进步。
其次，是内容方面。僧肇之《金刚经注》已全然不见印度论著中令人目眩的名相事数了，代之而起的，是简明扼要的、中国人的理解。兹举数例如下：
释“菩萨摩诃萨”--“虚心履道，谓之菩萨；旷济万物，摩诃萨也。”
释“所有一切众生之类”--“万法虽旷，略为二科：一、众生法，二、五阴法。法不自起，因缘故生；但是因缘，自性皆无。”
释“住行”--“即明法空。谓法弥旷，略举内则六度，外为六尘，内外诸法，斯皆因缘无性；因缘无性，则心无停处，故应无住也。舍心无吝，谓之布施，无相可存，何吝之有？施为六度之首，尘为法生之基，二法皆空，于何不尽？既得法空，解明行立，无复退失，故言住。”
释“发心”--“菩萨发心，义兼三端：一化众生，二修万行，三向菩提。”
释“实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。”--“佛人也，菩提道也，既无人法，谁得菩提乎？”
请看！接受了佛教的专用名词，却全然没有繁复的名相事数。被解释、归纳的是印度传来的经文，而结论却已经是直面人生的中国佛法了。
历史地看，中国佛教经典之注疏，一直是有义疏和文疏二流--义疏者，明经大义，则不必逐句释文；文疏者，随文释义，则重训诂章句。是否可以认为僧肇之《注》，即开《金刚经》文疏之头？非也！细细玩味僧肇之《注》，形式上是逐句释文，但内容上却断然摆脱了印度古风，往往是直示大义。就此而言，僧肇《金刚经注》兼顾文义，其意义在于“中国化”，后世只知依文作注之陋僧，何可望其项背！
集大成之吉藏《金刚般若疏》
嘉祥吉藏之《金刚般若疏》(又名《金刚经义疏》)乃是中国佛学史上，第一本集大成式的《金刚经》注疏。
时势造英雄，吉藏所在之隋唐，正是中国佛教开宗立派，自觉成熟的时代。作为般若学最重要的经典，《金刚经》为各家所兼奉，百余年间，各宗之大家如智顗、吉藏、智俨、窥基、道氤、昙旷、宗密、知恩、慧净等，都有《金刚经》论注问世。其中出现集大成者，当是水到渠成之事。
但问题在于，为何不是别人，独独是嘉祥吉藏，雀屏中选，被冠以集大成之桂冠呢？
这，与吉藏的师承渊源有关。
因不是佛学史专著，这儿不便作长远的追溯，而只能轻轻一点：中国的大乘空宗，就经典而论，归结于“般若”、“四论”(《中论》、《百论》、《十二门论》之“三论”加《大智度论》)；就宗派而言，则以三论宗为正统；而这二条历史线索，都是鸠摩罗什为起点！所以，罗什被奉为三论宗中华初祖，而罗什一派法脉所传，都与《金刚经》结下不解之缘。
作为补充，这也是为什么是僧肇，而不是他人第一个作出中国式《金刚经注》的历史因素。
罗什传下，无论是日本人(日僧凝然之《内典尘露章》)所说的：道生--昙济--河西道朗--僧诠--兴皇法朗--嘉祥吉藏；还是中国学者(根据吉藏之《大乘玄论》)所考：辽东道朗--周颙--僧诠--兴皇法朗--嘉祥吉藏。总之，嘉祥吉藏是鸠摩罗什之嫡传、三论宗之元臣，乃是不移之史实。(三论宗至吉藏而大成，故嘉祥已前称古三论，又称北地三论；嘉祥已后谓之新三论，又云南地三论。)
由此观之，吉藏于《金刚经》特别熟悉、特有心得，就不是什么奇怪的事了。
吉藏俗姓安，本安息人，祖世避仇，移居中国，后迁金陵而生藏。其父好佛，吉藏之名为真谛三藏所赐。吉藏七岁即就兴皇法朗出家，年十四即习《百论》，及受具后，声名益高。隋定江南，吉藏居会稽嘉祥寺十五年，世称嘉祥大师。开皇末入长安，居日严寺，道俗云集，声振中原。后唐高祖入长安，于武德二年(619)置十大德，以统摄僧尼，吉藏即其中之一也。大师一生，著作等身，据现存目录，有三十八部百余卷(二十七部现存，十一部佚)。就类别而言，计三论十三部；《法华》九部；般若八部；净土四部；涅盘二部；《胜鬘》《金光明》各一。《金刚般若疏》乃是其代表作之一。
何以指《金刚般若疏》为集大成？请说起首之“玄意十重”--
玄意十重：一、序说经意，二、明部傥多少，三、辨开合，四、明前后，五、辨经宗，六、辨经题，七、明传译，八、明应验，九、章段，十、正辨文。
一、序说经意--吉藏自设问答，从此经与其余般若经典之区别开始，一一细说，此经为何而有？为何人而说？依不同根性，得不同利益，“故从薄地凡夫已上乃至十地已还，皆须学般若也。”
二、明部傥(般若)多少--大师“备探南北，遍捡经论”，凡《大智度论》之二种般若说；《摄论》之三种般若说；长安睿法师《小品》序所举四种般若说；《仁王般若》之五时般若说；菩提流支之八部般若说；一一摄尽，历历如数家珍。
三、辨开合--说华严与般若之异：华严八会合为一部，浅深次第，因果相成；般若五时，无依无得，故开出五部。
四、明前后--辨《摩诃般若》与《金刚般若》之先后：时“开善法师，会稽基法师，姑苏华山颜法师，大领师等，皆云：如仁王所列，前说摩诃，次说金刚。”但吉藏举“三文三义”之证，力辨前说《金刚》，后说《大品》。
五、辨经宗--晋宋以还，注家蜂起；《金刚》宗旨，众说纷纭。有说“无相境为宗”；有说“智慧为宗”；有说“般若为宗”；有说“因之与果，并为经宗”；有说“无相实慧实智、方便智，悉为经宗”；有说“境之与智，合为经宗”……看似面面俱到，无可再说，然吉藏法眼炯炯，全数勘破：“今明般若无一定相，如大火炎，四边不可触，岂得各定执？今当一一责之……一无所住，即是般若之玄宗也。作上解有所依住，皆非般若宗也。”
六、辨经题--“佛说金刚般若波罗蜜经”，短短十字，吉藏居然“更开五句”：一、解“佛说”，二、释“金刚”，三、释“般若”，四、释“波罗蜜”，五、释“经”。反覆解说，详之又详，或开后世琐碎之风气，但释义之周全，大师为第一人选。
七、明传译--力斥《大悲比丘尼本愿经》末记所云《金刚》有八卷之说。
八、明应验--此段甚奇，区区百字，也算一重“玄义”！
九、章段--此说《金刚经》之科分也，“此经文约理玄，释者鲜得其意，致使科段烟尘纷秽，遂令般若日月翳而不明。今粗列众师，以示其得失。”本书“《金刚经》之科分”一章，已有详述，不再累赘。
十、正辨文--自此开始，方才真正释经……
“十重玄意”文字不多，其篇幅仅占全《疏》五分之一弱，但却是《金刚般若疏》全书精华所在。与之相比，很多《金刚》论注，其内容仅相当于其第十“正辨文”--依文释义则易，统说经意则难，集成之说，由兹而出。
《金刚经》结构分析之滥觞
前文讲到僧肇之《金刚经注》时，曾提及佛经之文疏与义疏的区别。真正的《金刚经》文疏之祖，当为华严宗二祖，云华智俨(602-668)。
就中国佛法大势而言，专门明经大义的义疏，撰写者愈来愈少；述经义旨，往往是广选群家，曰“集解”、“集释”。而为文疏者，随著宗派林立，译品日多，口义愈繁，则日益繁衍。早在魏晋之时，已开出纯为注疏的经师之学，进而启发了隋唐时代章疏之广博。
虽然文疏之主题，依然是解释经义，但其释经之方式，则必是逐字逐句、随文释义--故训诂之学日盛，章句之分日细。
智俨之《佛说金刚般若波罗蜜经略疏》，以“五门分别”为纲：
“将欲释文，先于文首作五门分别：一、明教兴所由，二、明藏摄分齐，三、明教下所诠宗趣及能诠教体，四、释经题目，五、分文解释。”
但阅该疏，前四门简直是匆匆带过，而独独第五门，《金刚经》之章句，则分之析之，细致之极！为了帮助读者理解，凡有细致的章句结构分析之论著，“《金刚经》专集”特地设计了一套序数系统，以期能将蛛网般的“科分”，理出个头绪来。智俨之《略疏》，从传统的“三分法”(序分、正宗分、流通分)开始，分到最细处，居然有十一层次之多！光凭文字难以描述，只能以图示之：
┌子
┌(甲)┤
┌甲┤ └丑……
┌(a)┤ └(乙) ……
┌a┤ └乙……
┌(A)┤ └(b) ……
┌A┤ └b……
┌(1)┤ └(B) ……
┌1┤ └B……
┌(一)┤ └(2) ……
五、分文解释┤ └2……
└(二) ……
至相大师颇有幽默感，如此绵密之结构分析，居然自称《略疏》，若是《详疏》，不知该有多少层次！
好为章句分析，恐与智俨之家学渊源有关。
云华智俨法师，又号至相尊者，天水人，俗姓赵氏，生于仁寿二年(602)。年十二时，华严宗初祖、帝心杜顺(557-640)向其父母求之，逐从杜顺出家，住至相寺。初剃染时，祷于大藏前，抽得《华严》首卷，遂终日诵阅，未久尽得玄旨。后杜顺以所集观法传与智俨，令其讲授。一日，偶遇异僧，谓曰：“汝欲解一乘教义者，其十地中六相之义，慎勿轻也。可一两月间镇摄思之，当自知耳。”智俨因即淘研，豁尔贯通。从此数讲《华严》，宗风大振，名遍寰中。后世逐目之为华严二祖。
按《华严经》乃是佛得道后所讲的第一部经，只因实在太深奥，无人能懂，只得藏在龙宫中。不知几世几劫后，有龙树菩萨潜入龙宫，偷得下部十万偈，遂有《华严经》问世，号称“经中之王”。如此之大部，无论是宣是释，若不分章句，难以为继。中国僧人第一个宣讲《华严》者，乃晋玄高之弟子玄畅，史传其“竭思幽寻，提章比句”，实有其历史和逻辑的必然。
承此宗风，智俨之著作，如《华严一乘十玄门》、《华严孔目章》、《华严略疏》、《大乘起信论疏》等，都与《佛说金刚般若波罗蜜经略疏》具有相同的风格。章句之学，不必是华严宗所独擅；但华严中人，擅于章句，则非虚言。
再向上追溯，华严宗之前身，乃是北朝地论师。此一事实，对其宗风之影响，虽是简接，却更深刻。
魏晋之时，南方盛宏三论、成实，北地广播地论、毗昙，其直接原因，乃是当时政治上南北对立--梁武帝全力扶持三论，俨然以佛法正统自居；北魏宣武帝则倡译《十地经论》，亲为笔受，实有以地论对抗三论之意。但客观的后果，却造成了南北佛法风貌的区别。
中国文化本有南北二支、二流，其区别在于中原文化与楚文化，《诗经》、《尚书》与《离骚》、《九歌》，儒法与道家的对立。其根本的区别，即在于前者把人的本质归结为人的社会性，后者把人的本质归结为人的自然性。北方中原(儒法)文化更倾向于政治、伦理，倾向于理论体系的建立构筑，倾向于大众传播和教育；南方楚(道家)文化更倾向于文学、艺术，倾向于真理的直接体验和把握，倾向于个人的完善与解脱。表现于论著，《隋书.儒林传》作过极为传神的比较：
“大抵南北所为，章句好尚，互有不同。南人简约，得其英华。北学深芜，穷其枝叶。”
继承不同的文化传统，同样的著作撰述，南方佛学就好意会发挥，从倾向于义疏、集解，直至衍出“不立文字”的禅宗；而北方佛学则好训诂章句，倾向于结构科分，于是有擅于“提章比句”的华严宣释，有如此繁复细致的《佛说金刚般若波罗蜜经略疏》。
帝王之推波助澜
作为一种宗教信仰，人们信佛，有其深刻的文化原因--民族的、社会的、历史的、政治的、心理的、风俗的……就此而言，任何一个统治者，如果他要想凭借政治的力量消灭佛教，那只能是一种至多得逞于一时、得逞于表面的倒行逆施，从古代的“三武一宗”之教难，到当代的“文革”，都是明证。但反过来，若佛教要真正地兴旺，则当局的支持，正确的政策，直至统治者本人的信奉，则是不可少的前提。弥天释道安曾说：“不依国主，则法事不立”，此之谓也。
《金刚经》之在中国广为传播，历代帝王之护持推动，实为一有力之增上缘。流通的《金刚经》六种译本，五本在帝王的直接护持下译出，一本则由地方郡守为护法而诞生，这在中国佛教史上，可以说是独一无二的。
(一)前秦苻坚、后秦姚兴之于罗什译本
自司马氏结束三国鼎立的局面，建立晋朝，四传五十年后，国势渐弱，以至接下去的十代一百年中，东晋王朝，只能偏安南方；而北方诸胡则先后立十六国，史称“五胡十六国”。其中苻、姚二氏，相继以“秦”为国号，为区别第一个统一中国之嬴秦，分别称彼为“前秦”、“苻秦”和“后秦”、“姚秦”。
史传鸠摩罗什入华以前，己经“道流西域，名被东国”。前秦苻坚建元十五年(379)沙门僧纯、昙充等自龟兹还，于苻坚前夸道：“有年少沙门字鸠摩罗，才大高，明大乘学。”同年，僧界领袖道安入长安，亦数度劝苻坚网罗人才，揽罗什入华。由此因缘，遂有建元十八年(382)苻坚遣吕光统领雄兵七万西伐之事，据《僧传》，苻坚为吕光于建章宫饯行时，特地关照：
“夫帝王应天而治，以子爱苍生为本。岂贪其地而伐之，正以怀道之人故也。朕闻西国有鸠摩罗什，深解法相，善闲阴阳，为后学之宗。朕甚思之。贤哲者，国之大宝。若克龟兹，即驰驿送什。”
但苻坚却与罗什无缘，吕光于晋太元九年(384)破龟兹，第二年苻坚即被杀，吕光得据凉州为王。吕光一介武夫，更非敬奉佛徒者，故罗什羁留凉州前后一十七年，未能宏道。
直至弘治三年(401)，后秦国主姚兴(366-416)破凉州，迎罗什入长安，罗什法席，方始大盛。按魏晋之时，南北朝的帝王，信佛者甚众。相比之下，南方诸君，精通佛理者较多，如宋文帝、梁武父子、齐竟陵王萧子良等；而北方则唯姚兴一人，尚通佛法。然鸠摩罗什偏偏从西域入华，姚兴以国师之礼，为罗什置西明阁及逍遥园译场，一时俊杰，俱会一堂。天假其人，《金刚经》之鸠译本，遂以姚兴为大护法，得以问世。
(二)元魏宣武帝之于流支译本
公元439年，拓跋氏统一北方，初都恒安，后迁洛阳，再迁邺(今河南安阳北)，凡十三帝，一百五十五年。史称“后魏”(区别于三国曹魏)、“元魏”(拓跋氏后改姓元)。
元魏自献文帝起，历代君王皆笃信佛教。浸淫日久，至宣武帝元恪时，朝廷上下，已信佛成风。宣武帝本人，常于禁中亲讲经论，并广集名僧，标明义旨。宣武帝灵皇后胡氏(史称胡太后者是也)，造永宁大寺，据《僧传》描写：
“在宫前阊阖门南御道之东。中有九层浮图，架木为之，举高九十余丈，上有金刹复高十丈。出地千尺，去台百里，已遥见之。初营基日掘至黄泉，获金像三十二躯，太后以为嘉瑞，奉信法之征也。是以饰制瑰奇，穷世华美。刹表置金宝瓶，容二十五斛，承露金盘一十一重。铁锁角张，盘及锁上皆有金铎，如一石瓮。九级诸角皆悬大铎，上下凡有一百三十枚。其塔四面九闲，六窗三户，皆朱漆扉扇，垂诸金铃，层有五千四百枚，复施金铎铺首。佛事精妙，殚土木之功。绣柱金铺，惊骇心目。高风永夜，铃铎和鸣。铿锵之音，闻十余里。北有正殿，形拟太极，中诸像设金玉绣作，工巧绮丽，冠绝当世。僧房周接，千有余闲。台观星罗，参差闲出。雕饰朱紫，缋以丹青。栝柏桢松异草丛集，院墙周匝皆施椽瓦。正南三门，楼开三道三重，去地二百余尺，状若天门。赫奕华丽，挟门列四力士四师子，饰以金玉，庄严焕烂。东西两门，例皆如此。”
以至中国禅宗初祖菩提达摩赞叹不已--
“永宁寺，熙平元年太后胡氏所立也……殚土木之功，穷造形之巧。佛事精妙，不可思议……时有西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也，起自荒裔，来游中土；见金盘炫日，光照云表，宝铎含风，响出天外，——歌咏赞叹，实是精功，自云：‘年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍；而此寺精丽，阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。’口唱南无，合掌连日。”【魏杨炫之《洛阳伽蓝记》】
这样一座宏伟庄丽、举世无双的大寺，谁人有福驻锡住持呢？不是别人，正是《金刚经》之第二个译主--菩提流支！
菩提流支，汉名觉希，北天竺人。遍通三藏，妙入总持，志在弘法，广流视听。以魏永平之岁(508倾)至洛阳。宣武下敕，殷勤敬劳，处之永宁大寺。当时永宁寺中供有七百梵僧，敕以流支为译经元匠。
不光是物质上的支持，更重要的是，宣武帝对译经事业，非常之热心认真！
当流支创翻《十地经论》时，宣武亲自笔受，然后方付沙门僧辩等，讫尽论文。《僧传》赞曰：“佛法隆盛，英俊蔚然，相从传授，孜孜如也。”
又，继菩提流支之后，天竺大德勒那摩提和佛陀扇多相继入魏--
“帝以宏法之盛，略叙曲烦。敕三处各翻讫乃参校，其闲隐没互有不同，致有文旨，时兼异缀，后人合之共成通部。”
正因宣武帝如此护持，菩提流支能全心译经，始从洛阳宣武帝永平元年，终至邺都孝靖帝天平二年，前后近三十年。所出经论，共三十九部，一百二十七卷。菩提流支成为北道地论师之祖，而其所译之《金刚经》，也流传百世。
(三)陈梁安太守王方奢之于真谛译本
真谛三藏，西天竺优禅尼国人，梵名拘那罗陀，或波罗末陀，译云真谛。法师之学，为世亲之嫡传。梁武帝中大同元年(546)赉经论来华，初达南海(今广州)，二年后(武帝太清二年秋)到梁都建业(今南京)。“佛心天子”梁武帝躬申顶礼，供奉于宝云殿，准备设立译场，传译经典。可惜时运不济，第二年即遇侯景之乱，武帝仙逝，真谛也开始了数十年的漂泊生涯。
据日人宇井伯寿之《真谛传研究》，近人苏公望《真谛翻译及事迹考》，梁太清三年(549)至陈大建元年(569)，真谛三藏自五十二岁到七十一岁，整整二十二年，一直在南方流离：
梁太清三年(549)--自建业入东土，后到富春。
梁大宝三年(552)--还建业，住金陵正观寺。
梁承圣三年(554)--去九江；再至豫章(今南昌)，住宝田寺；又往新吴美业寺；继而再迁始兴(今广东韶关西)。
陈永定三年(559)--数年间，三藏在豫章、始兴、南康(今江西赣州西)、临川等处，“随方翻译，栖遑靡托”(《僧传》语)。最后停南越(即晋安)，准备去棱伽修国。
陈天嘉二年(561)--泛小舶至梁安，欲返西国。梁安太守王方奢为造建造寺，请留。
陈天嘉三年(562)--泛舟西行，欲返天竺，却因风飘抵广州。广州刺史欧阳頠、欧阳纥父子，奉请三藏为菩萨戒师，尽弟子礼，延请三藏住于制旨寺。真谛见西归无望，遂于广州译经，直至往生。
可以想象，以三藏之高龄，恰遇中国南方变乱，于异国他乡流离转徙，其心情是何等的郁抑！所以法师屡欲西归，当西返无望，几至于自杀！
“至光大二年六月，谛厌世浮杂，情弊形骸，未若佩理资神，早生胜壤。遂入南海北山，将捐身命。”(《续高僧传》)
如此艰难的飘流生活中，真谛三藏终于挺过来了！他来华时所携贝叶梵本二百四十夹，居然译出了六十四部，二百七十八卷。这与无数信徒的支持及弟子们的追随，是分不开的。而《金刚经》的译出，梁安太守王方奢之护持，实是一大助缘！
在真谛经历多年的栖遑飘泊，无心暂留，下定决心要浮海西返之时，是梁安太守及时挽留了大师--太守特地为真谛造建造寺，其心不可谓不诚！或是天意，三藏最得意的弟子慧恺，也是在梁安首次参与译经。因缘俱会，因王方奢之请，六十四岁高龄的真谛三藏，于五月初一在建造寺，“依婆薮(世亲)释论”，重译《金刚经》，至九月二十五讫，《金刚经》真谛译本由此功德圆满。
(四)隋文帝、炀帝之于笈多译本
在中国历史上，有二个朝代，寿命极短，但对历史的影响，却极其深远。一个是秦，虽说二世而灭，但“汉承秦制”，汉朝四百年天下，乃是秦制奠其基。几同于秦，隋也仅二世三十八年，但凡官制，政区，科举等等，大唐三百年天下，也是隋制开其端。至于佛法，唐之八宗俱盛，实与隋之兴佛，息息相关。
隋文帝杨坚，早年为尼智仙(仙)养育，登基后常谓臣曰：“我兴由佛法。”故有隋一代，佞佛之风，远非前朝可比。除了大规模的立寺造(舍利)塔，度僧写经之外(《法苑珠林》、《历代三宝记》都有精确的统计数字，号称“隋代二君四十七年，寺有三千九百八十五所，度僧尼二十三万六千二百人，译经八十二部。”)，文帝开皇二年(582)迁都龙首原，名城曰大兴城，殿曰大兴殿，门曰大兴门，改遵善寺为大兴善寺，广揽名僧，制同太庙。文帝之大兴善寺，炀帝之上林园，乃是长安自罗什后，洛阳自流支后的二大译场，隋代佛法之盛，可想而知。
对于僧才之搜罗，隋帝更是不遗余力，开皇七年(587)文帝召六大德入关；开皇十七年(597)敕立五众主，同年又敕立二十五众主；晋王(即炀帝)入洛，随驾大德数以十计……经多年孜孜不倦“聚远方之英华”(《续高僧传》语)，活耀于当时的大德，如三论宗之兴皇法朗、茅山大明法师、智矩；地论师之昙衍、昙迁、灵裕；禅宗之慧可、僧璨；净土宗之净影慧远；天台宗之慧思、智顗、智锴；华严宗之吉藏；三阶教之信行；译经沙门彦琮、学士费长房；律师灵藏，智文；以及外国沙门达摩般若、那连提黎耶舍、阇那崛多、达摩笈多等，全都是中国佛教诸宗派的开创性人物。
除了西域沙门之外，新罗僧圆光来游长安，旋即为其国主请回宏法；日本使臣小野妹子则奉圣德太子之遗，前来学佛。更有甚者，仁寿二年(602)，天竺王舍城沙门前来长安，欲靖《舍利瑞图经》和《国家祥瑞录》，文帝敕令彦琮翻为梵文，合成十卷；盖译汉为梵，实为前所未有之事！
笈多三藏之入华，躬逢其时，躬逢其人，彼之于中土，实有深缘！
按达摩笈多，本南天竺罗棉国人也，刹帝利种，姓虎氏。年二十三岁，往中天竺耳出城黄华色伽蓝出家。二十五岁，方受具戒。受具之后，遍历西域大小乘国，闻说大支那国，三宝兴盛，遂结契来华。经多年跋涉，于开皇十年(590)，到达瓜州。据史载：
“初契同徒，或留或没，独顾单影，悲喜交集。寻蒙帝旨，延入京师。处之名寺，供给丰沃。”【《续高僧传.笈多本传》】
一个三十岁左右的外国僧人，独自一人来到中国，举目无亲之时，居然马上就为中国皇帝请入长安，住进大兴善寺，参予译事--一是他本人确有才华；二是隋帝揽才宏法的大心和一套完整的制度；三是机遇；于笈多，此三者俱备--从此以后，先住长安大兴善寺，后移洛阳上林园；先是协助阇那崛多，后是与彦琮一起主持译场，十九年间，二处其译经典四十余部，《金刚经》即是其一。
笈多译本，乃梵文直译，与汉语之语法词序，颇不相同。据彦琮<笈多传>云：“初笈多《翻金刚断割般若波罗蜜经》一卷，及《普乐经》十五卷，未及练覆。值伪郑沦废，不暇重修。”史载彦琮于大兴善寺和上林园二处译场，主持多年，彼人精通梵汉，故于译事“再审覆勘，整理文义”，最后的精加工皆经其手。据此，所谓“未及练覆”、“不暇重修”，乃是彦琮没能最后润色。真是可惜！若非隋末天下大乱，我们今天或能看见流畅通顺的笈多译本了。
(五)唐太宗之于玄奘译本
唐太宗早年并不信佛，虽然他于开国转战中，屡为阵亡将士建寺立塔；讨王世充时，曾用少林寺僧兵；更于武德九年(626)反对高祖意欲沙汰僧尼之举；但这些都属政治措施，并非信仰使之然。就政治立场全体而言，太宗绝对是以儒家正统治国，且视梁武、简文为反面教员，这一点，他自己说得再清楚不过：
“朕以无明于元首，期托德于股肱。思欲去伪归真，除浇反朴。至于佛教，非意所遵……至若梁武穷心于释氏，简文锐意于法门，倾帑藏以给僧祗，殚人力以供塔庙。及乎三淮沸浪，五岭腾烟，假余息于熊蹯，引残魂于雀鷇。子孙覆亡而不暇，社稷俄倾而为墟。报施之征，何其谬也。”【《旧唐书》】
“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教。以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”【《贞观政要》】
即使是从属于政治的宗教政策，他也因姓李而自称老子后裔，将佛教排在道教之后。其贞观十一年(636)诏曰：
“朕夙夜夤畏，缅惟至道，思革前弊，纳诸轨物。况朕之本系，出自柱下……自今以后，斋供行立至于讲论，道士女冠可在僧尼之前。庶敦本系之化，畅于九有，尊祖宗之风，贻诸万叶。”【《集今古佛道论衡》】
贞观十九年(645)春，玄奘大师载誉从印度归来，太宗虽是征辽前夜，但也从百忙中抽出空来接见，从卯时谈到酉时，意猷未尽，还令玄奘随驾同行--然太宗的注意力，还是在政治(外交和了介西域印度的风土人情)；所以当玄奘“固辞疾苦，兼陈翻译”时，太宗顾左右而言他，推辞再三，最后因玄奘固请，拉不下面子，才答应于弘福寺置译场。
但当太宗征辽归来，自感力气不如往昔，老之将至，遂有忧生之虑，于是对佛教的态度渐渐转变，与玄奘的关系也日益密切，《金刚经》之翻译，就是即此因缘而成。
据玄奘弟子窥基大师述：
“贞观二十三年，三藏随驾玉华，先帝乖和，频崇功德。共藏译论，遍度五人，更问良因，藏令弘赞，遂制般若之序，名<三藏圣教序>。其时太子亦制显扬论序。当许杂翻经论，并赞幽灵，既有违和，不暇广制也。于时帝问藏云：‘更有何善而可修耶？’藏报云：‘可执笔以缀般若。’帝既许之，藏便译出，其夜五更三点翻译即了。帝索读之，即遣所司写一万本。既不重缀，词句遂疏，后欲重译，无由改采前布也。”【19】《金刚般若经赞述》
唐太宗已一改往昔，度僧译经、“频崇功德”，亲制<圣教序>之余，还请玄奘临时赶译《金刚经》，一夜而成，即写一万本弘布，真是因缘不可思议！
需要说明的是，上面窥基所说的译本，乃是所谓“杜行顗广本”，而现在一般流传的玄奘译《金刚经》，则是从大师所译《大般若经》(第九会，第五百七十七卷)中辑出。但无论何本，其译出均与唐太宗有直接关系。
(六)则天帝之于义净译本
武则天之称帝，佛教乃是其一有力之外援、舆论工具(从《大云经》称则天是弥勒下生，到《宝雨经》辩“菩萨杀害父母”，耳熟能详，不再赘言)；故天后在位，大兴佛事，理所当然。至于则天帝于佛法流传，功焉过焉，史家自有论说；然义净三藏之译经，得天后大力护持，则是事实。
义净三藏，生于河南范阳(今涿州)，俗姓张，字文明。龆龀之年(十八岁，一说十五岁)，辞亲出家，史载其“仰法显之雅操，慕玄奘之高风，有志西游，未能谐愿。暨登具之后，誓期必往。”至咸享二年(671)，义净三十七岁，壮志始酬，自广州经水路到天竺，前后二十五年，历三十余国。于天后证圣元年(695)夏，携梵本经律论近四百部，金刚座真容一铺，并舍利三百粒，回到中国。洛阳缁素，备设幢幡，兼陈鼓乐，在前导引。武则天亲迎于上东门外，旋敕于佛授记寺安置所赉梵本，并令翻译。
初，义净三藏与于阗三藏实叉难陀共译华严经，久视年后，方自翻译自己带来的经典。从天后久视元年(700)，到睿宗景云二年(711)，十二年间，先后于福先寺、西明寺、荐福寺等处，译出经律论五十六部，二百三十余卷。于是就有了《金刚经》第六种流通译本。
安史之乱之后，大唐帝国日渐式微；而后勿勿千年，或是外族入主(元、清)，或是理学当道(宋、明)，《金刚经》再也没有出现过新的译本。虽说因缘复杂，但除了没有国师级的译经大师之外，缺乏帝王之护持，不能不说是一原因。
禅入《金刚》
禅宗六祖慧能闻《金刚经》而赴黄梅见五祖弘忍，后作偈呈心，得传衣钵；弘忍为慧能说《金刚经》，至“应无所住而生其心”，慧能豁然大悟。于是乎，曹溪顿门，派流天下--此故事见于《坛经》，妇孺皆知！
想当年，达摩老祖一苇渡江，于少林寺面壁九年；慧可大师立雪断臂，方得心传；一线单传，《楞伽》印心。三传至四祖道信，援《文殊般若》“一行三昧”入《楞伽》，立“念佛心是佛”之安心法门，禅宗宗风，为之一变。至五祖弘忍，即发挥《金刚般若》义旨，开“东山法门”，禅宗由此勃兴，以致则天帝金口宣示“若论修道，更不过东山法门”。再经六祖慧能之集成，荷泽神会之奋斗，《金刚经》“无我相，无人相，无众生相，无寿者相”之精义，化为《坛经》“无念为宗，无相为体，无住为本”之神魂--《金刚经》之与禅宗，关系可谓深矣！
大足元年(701)弘忍弟子玉泉神秀应召入京，则天帝亲执弟子礼，恩隆无比，史称其为“两京法主，三帝门师”。神秀殁后，北宗门下依然人才济济，所谓升堂者七十，昧道者三千，其中以义福(?-732)、普寂、景贤(660-723)、惠福四大弟子为首，北宗声势，恰如宗密《圆觉经大疏钞》所形容：“雄雄若是，谁敢当衡？”然而就是有人“不惜身命”，出头与北宗争峰，他就是慧能的弟子荷泽神会。神会打著南宗慧能“顿教”的旗帜，数番浮沉，最后终于如愿以偿。这实是一段复杂的故事，然其中很重要的一节，即是开元二十三年(735)，唐玄宗亲注《金刚经》,“诏颁天下，普令宣讲”。神会及时紧跟皇上，荷泽宗中，不但广传《金刚般若》，还将禅宗中传统的衣钵传授，改为《坛经》传宗--“若论宗旨，传授《坛经》，以此为依约……无《坛经》禀承，非南宗弟子也。”翻看《坛经》，开卷便是六祖闻《金刚》开悟、得《金刚》印心！故《坛经》传宗即是《金刚》印心--从此以后，从教理到制度，《金刚经》与禅宗，密不可分矣！
但自称“教外”之禅宗，严守“不立文字”之宗旨，故无论是曹溪传下之荷泽宗、洪州宗、石头宗，还是五代以后席卷天下的“五家七宗”，都没有禅师去为《金刚经》作注作疏。直到宋明以后，“文字禅”问世，充满禅味的《金刚经》注疏，方才出现。
署名慧能的《金刚般若波罗蜜经口诀》，很难令人相信真是六祖的口述，此点，本书已有专章论证。但该书末有宋元丰七年(1084)六月十日天台罗适所撰“后序”，故最早之禅入《金刚》，当在宋代。
但完完全全以禅说《金刚》者，则始于明成祖之《金刚经百家集注大成》。该书号称《百家集注》，实除所引三数十家而已，然随手拈来：六祖、川禅师、庞居士、傅大士、黄檗禅师、临济禅师、永嘉玄觉、逍遥翁、佛鉴禅师、龙济和尚、晁太傅、径山杲一、大阳禅师、云门大师、圜悟禅师、慈受禅师、海觉元禅师、百丈禅师、庐山归宗、马祖道一……说是禅宗天下，实非虚言。
回头再看明成祖之“御制金刚般若波罗蜜经集注序”：
“是经也，发三乘之奥旨，启万法之玄微。论不空之空，见无相之相。指明虚妄，即梦幻泡影而可知；推极根原，于我人众寿而可见。诚诸佛传心之秘，大乘阐道之宗，而群生明心见性之机括也。”
“传心之秘”、“明心见性”，全书主旨，不言而明。
另有二书，一是明曾凤仪所著《金刚经宗通》，一是清徐发所著《金刚般若波罗蜜经郢说》，单说书名，即可知作者是十足之禅徒，书是道地之禅书。
何为“宗通”？
前文曾提及，早期禅宗以《楞伽》印心，“宗通”二字，即出该经：
佛告大慧：一切声闻缘觉菩萨有二种通相，谓宗通说通。我谓二种通，宗通及言通。说者授童蒙，宗为修行者。
“说通”是言说的、初学的、启蒙的、非究竟的；“宗通”方是自证离文字的、真实的、修行者的、根本的。本来，区别“教法”(佛说大小三藏十二部教之声名句文)和“证法”(声闻、缘觉、佛三乘各各自证之道法)而以“自觉圣智”为目的，乃是一切佛法的通义。但达摩禅法“排小(乘)舍大(乘)、独建一家”，特别拈出“宗通”与“说通”的对立，强调“宗通”高于“说通”，颇有直指成佛究竟之气派。当然，就整体而言，达摩禅所持，还是“宗说俱通”之立场。
循此思路，后世禅宗则干脆以“宗通”排斥“说通”：不破“说通”，无有“宗通”；破尽“说通”，方有“宗通”--这就是所谓的“顿悟”、“不立文字”。“宗通”二字，成为禅宗之究竟成佛的代名词，以之名书，何等醒目！
何为“郢说”？
慧能的三传弟子，马祖道一的学生章敬怀晖，有一名言：
“僧问：‘心法双亡，指归何所？’师曰：‘郢人无污，徒劳运斤。’”
这儿禅师用了一个典故，语出《庄子.徐无鬼》，所谓“匠石运斤”是也--
“郢人垩漫其鼻端，若蝇翼，使匠石斫之。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。”
《庄子》原意是说匠石的技能固然高明，但更重要的是郢人与匠石之间的相互信赖，他们两心息息相通，方能完成此惊人之举。而怀晖禅师则反其意而用之--郢人鼻上本没有白垩，哪里需要匠石挥动他的大斧？--佛性本有，圆满具足，不须外求，不必拭拂，只要直下承当，即心即佛！这马上令我们想起六祖慧能的名言：
“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃！”
承此精神，即有禅宗之十六字心传：“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛。”任何修证，任何文字，都成了自识本性的障碍。但问题在于，“不立文字”之主旨，偏偏还是要用语言文字去宣传授受--在早期禅师，即用动作手势、公案机锋、当头棒喝是克服这一矛盾；而后来之“文字禅”，总有点感到尴尬。
所以，清人徐发名其经注为《金刚般若波罗蜜经郢说》，恰如他在“自序”中所说：
“偶因持诵真经，率尔遂多筌蹄，既不能超所见于语言文字之外，抑且赘其喙于章句演说之间。盖绝理而谭宗，则吾岂敢；若因文以显义，或有取焉。”
一方面是提醒人们，“郢人无污”，切勿执著文字之“筌蹄”，而忽视“真经”；另一方面是自我辨解，既知“徒劳运斤”，何以再著文字？实是指望“因文以显义”；故“郢说”二字，将其禅宗立场，阐发无遗。
儒佛携手
炎黄子孙，向来以“中原”自居，夷夏之防，乃自古以来中国人民族的自觉；而两汉以还，则独尊儒家，成为延续千年的立国之本。故佛法入华，与中国本土的儒家文化碰撞，必然地需要一由分而合的过程--开始是处于统治地位的儒家，不断地批评驳斥，直至利用政治力量压制打击；后来佛教泛滥成势，无法阻挡，则又造出“老子化胡”说，这时已仅是面子问题了。而佛教一方，虽也有“释迦化华”的回应，(如伪《造天地经》云：“宝历菩萨下生世间，曰伏羲。吉祥菩萨下生世间，曰女娲。摩诃迦叶，号曰老子。儒童菩萨，号曰孔子。”又有伪《清净法行经》云：“月光菩萨彼称颜回，光净菩萨彼称仲尼，迦叶菩萨彼称老子。”)但在总体上，是努力、自觉地与儒家协调的。从庐山慧远之辩“沙门不敬王者”，到以佛家之五戒配儒家之五行五常(《仁王经疏》云：“不杀配仁，慈爱好生曰仁，五行之木亦主于仁，仁则不杀，故以不杀配仁也。不盗配智，邪正明了曰智，五行之水亦主于智，智则不盗，故以不盗配智也。不邪淫配义，制事合宜曰义，五行之金亦主于义，义则不邪淫，故以不邪淫配义也。不妄语配信，真实不欺曰信，五行之土亦主于信，信则不妄语，故以不妄语配信也。不饮酒配礼，处事有则曰礼，五行之火亦主于礼，礼则防于过失，故以不饮酒配礼也。”)和竭力提倡孝道，其主调都是婉转地靠拢。
有唐一代，即是儒佛二家恩恩怨怨、纠缠难断的时代。一面是帝王提倡，佛势大盛，八宗俱立，高僧辈出；一面还是有傅奕(官居太史令)屡屡非佛，韩愈上书谏迎佛骨，直至皇上亲自出马的“会昌法难”。
直至宋明，情况才起了根本的变化。宋之理学、明之心学，乃是中国儒学分头向理和性两个方向的发展和高度成熟，同时也是儒学吸收、消化佛学的结晶。程朱是表面非佛，实质摄佛；而陆王则干脆是接著佛教讲的。最能反映儒佛合流之时代趋势的，乃是有名的“虎溪三笑”故事。
“流泉匝寺，下入虎溪。昔远法师送客过此，虎辄号鸣，故名。时陶元亮居栗里，山南陆修静，亦有道之士，远师尝送此二人，与语道合，不觉过之，因相与大笑。今世传三笑图，盖起于此。”【庐山记】
若据《辩正论》、《甄正论》、《续高僧传》等，说陆修静曾于梁敬帝绍泰元年(555)，与昙显对论佛道二教，则他绝对无法与卒于公元416年的慧远碰头。若按《佛祖统记》说陆修静卒于刘宋泰始三年(467)；或是按《云笈七签》说陆七十二岁卒于元徽五年(477)；则慧远卒时他充其量十几岁，除非他一出世就做了道士、成了名，否则怎能去庐山而与慧远“与语道合”？所以故事绝对是伪托！
问题在于，故事中的三位主角，一佛一道一儒，正是三教合流的缩影。更重要的是：故事萌芽于唐，盛传于宋，与儒佛合流的历史趋势正好相符。
查诸史藉，唐李龙眠是第一个画《虎溪三笑》图者，其后宋苏东坡黄山谷等“盛唱此事”。而现在能见的最早记录，则出于宋陈舜俞(?-1074)的《庐山记》。据陈舜俞说，他对该书作了“刊正”：
“予既作《山记》，乃因旧本，参质晋宋史及《高僧传》，粗加刊正。”
而后，至少又有二人对该书作过补充，据宋志磐编《佛祖统记》：
“熙宁间嘉禾贤良陈令举舜俞粗加刊正，大观初沙门怀悟以事迹疏略，复为详补。今历考《庐山集》、《高僧传》及晋宋史，依悟本再为补冶，一事不遗，自兹可为定本矣。”
很清楚，今本《庐山记》中的故事，乃是经宋人一次又一次地“刊正”，然而他们同时也将宋代“三教合流”的时代精神，注入在该书之中，“虎溪三笑”即是一典型。
一旦对儒佛二家由分而合的历史渊源有所了解，我们在作《金刚经》论注的历史追溯时，也能看到同样的趋势。
这儿我用一个完全异趣于传统的学术研究的方法，来描述这一趋势--对“《金刚经》专集”所收的六十六篇经典，在电脑上作专题检索。
检索的是“孔子”之“孔”字和“儒家”之“儒”字，结果如下：
一、最早提及儒家孔子的是唐昙旷所著的《金刚般若经旨赞》【23】：
“持四天王所举石钵，及三衣并锡杖等，各有所在，如来悬记，展转随缘，至于汉地，非如儒道，唯有虚名。”
“故应舍儒末之小心，从江海之大志。”
儒虚而佛实，儒小而佛大，昙旷褒佛而贬儒，与儒佛尚未合流的时代背景显然一致。
二、接下来提到儒家孔子是明广伸所撰之《金刚般若波罗蜜经鎞》【35】，在《金刚经鎞》书首之自序中，广伸开宗明义第一句就是--
“帝尧不可无虞舜，文王不可无孔子，道有所传故也。迦叶不能无迦文，迦文不能无弥勒，亦道有所传故也。是以道之不见于尧者，得闻于舜；不见于文者，得闻于孔；而不悟于迦文者，得明于弥勒。乃有外弥勒以明迦文，是犹却孔子而究文王；舍大舜以辨唐尧矣！”
以儒家之道统，喻佛家之法统，二家相互映辉，平等视之，已全然不同于唐人偏于一执的世风。但，广伸也就仅在序中三处提及孔儒，而具体的注文中，则完全以佛说佛，儒学根本不得其门而入。由此可见，反映于广伸之《金刚经鎞》，儒佛之融合，刚刚开始，尚处于皮毛阶段。
三、再往下去，不但“孔”(子)和“儒”(家)出现的几率渐渐频繁，孟子、颜回的名字也出现了。更重要的是，以儒说佛，以佛比儒，成为注经的一种通用方式，儒佛之融合，一泻千里，已至血肉神魂之中！其显者，明张坦翁之《金刚经如是解》【40】，清石成金之《金刚经石注》【44】，清徐发之《金刚般若波罗蜜经郢说》【48】。
明张坦翁之《金刚经如是解》，提及“孔”“儒”凡二十二处。其主旨是认为，在最高境界上，儒佛之精微，实无二致。兹举例如下--
“愚自弱冠志学，即知三教会通。”
“佛之有四果，即儒之有四配也：颜欲从末由，参以鲁得之，思不睹不闻，孟勿忘勿助，何尝作念。若颜到屡空处，即阿罗汉到无所得道处，其于空空如也，本体一间耳。”
“盖道之微妙者，非言说可及。佛之所谓禅，即儒之所谓仁，道之所谓丹，皆不可说也。”
“试看颜氏仰钻瞻忽卓立末由，与佛氏梦幻泡影何异？”
“‘如是’二字，即为全经之髓。六祖云：‘法非有无谓之如，皆是佛法谓之是。’故住曰如是住，降伏曰如是降伏，布施曰如是布施，福德曰福德亦复如是，清净曰如是生清净心，又曰：‘如是知、如是见、如是信解，’又曰：‘如如不动，’又曰：‘作如是观。’每每机锋相投，则曰如是如是。孔曰：‘一言终身其恕乎！’恕者，如心也。故曾悟一贯，亦曰忠恕。子思之未发，孟轲之不动，总无二义。故经云诸法如义。”
“孔子曰：‘四时行焉，百物生焉，予何言哉！’其机甚深，学者不从禅静入耳。”
“孔子答回问仁，以视为首。朱氏云：‘求于心须目在。’佛氏之学，以观门为最，故屡及之。”
“孔子终日言仁，曰为仁，曰不违仁，曰好仁，曰近仁，曰鲜矣仁，终未言仁是何物，故曰，子罕言仁。道家玄牝守中，终未言丹是何物。此偈曰：以色见，以音声求，不能见如来，终不能言如来在何处？后偈言，有为法如梦幻泡影，终不能言无为是何法？微乎！微乎！非颜回、庄周、须菩提，不能解此。”
“按，是经开首，便说‘如是’两字；中间节节，皆诠如是义；故总结全经，则曰作如是观。如是观者，比如是知、如是见、如是信解，更为了彻。禅之正谛不过观照而已。心经开首，即曰观自在菩萨。易曰：‘观盥而不荐。’道德经曰：‘内观其心，心无其心。’阴符经曰：‘观天之道。’又曰：‘机在于目。’孔曰：‘观其所由。’颜曰：‘瞻之在前。’孟曰：‘莫良于眸子。’庄曰：‘冥冥之中能见晓焉。’观之一法，原为入禅机窍。”
清石成金之《金刚经石注》，提及“孔”(子)“儒”(家)凡十九处。其特色是站在儒家的立场上，照样能欣然接受佛法。请看--
“每于儒书之暇，最喜诵读此经(即《金刚经》)。”
“世人诵经，多觅静室，殊不知坚诚全在于心，而不在于境也。本心若静，虽居闹市丛中，亦是深山僻地，试看吾儒善读书者，蓬门圭窦，挂角而读，带经而锄，竟以成功，何在书房之静乎。”
“吾儒不去细究，反言佛氏虚无寂灭，岂不罪过。”
“凡所有相，皆是虚妄，犹之吾儒不以形体求圣人，而求吾心中之圣人也。”
“无我者，即吾儒之无以有己也。”
“儒书云：圣人之心有七窍，即是五眼之谓也。”
清徐发之《金刚般若波罗蜜经郢说》，凡举“孔”(子)“儒”(家)三十七处。他认为：“盖佛法与儒理，只是一性，此性亘天地而不变，岂以世之久远而有异乎？”所以佛法与儒理，本为一物，问题在于世之俗儒陋僧，歪曲了佛法真谛和儒家精义，才造成同室操戈的误会。为此他翻复辩论--
“夫孔孟之所谓异端，岂释氏哉？盖释有五戒，犹儒有五德，其似是而非者，谓之异端。儒之异端，犹释之外道。故孔子所攻者，心逆而险，言伪而辨，行僻而坚，顺非而泽，记丑而博，乃邓柝尹何少正卯之流。而老聃则目为犹龙，伯夷柳下惠；则称逸民。至宰我问道，独指西方圣人。夫老聃即迦兰仙人之类，而夷、惠则舍国太子忍辱菩萨也，岂孔子之所谓异端乎？孟子所辟者，无父无君，乡愿乱德，乃惰四支，纵耳目，好货财，私妻子，不顾父母之养，正杨氏为我之贼也。非以辞荣养生为无父也，饔飧并耕，桐棺布被以市恩天下，誉则归己，毁则归人，正墨氏兼爱之巧也。非以遁世修性为无君也，故庚列庄慎，清静虚无，与孟子同时，不闻有訾议。而伯夷柳下，且为清和之圣，於陵仲子匡章徐夷，犹欲倚门墙则招之，则孟子异端，岂释氏之谓乎？”
“故颜渊不饮酒，不茹荤，孔子谓祭祀之斋，非心斋。庄子：生不布施，死何含珠为？施于人而不不忘，非天布也，即不住相布施之义。而隐几丧偶，偕来忘我，鱼乐蝶梦之类，直是不语禅机，指头参话，与柱拂举棓何异？然则孔孟以前，曷常无释教哉？若汉明求像，白马西来，特流通贝文之始耳。今观四十二章经曰：人事天地鬼神，不如孝其二亲，二亲最神。又曰：六情已具，生中国难；奉佛道，值有道之君难，其理初不悖忠孝。迨魏晋以还，崇奉既广，其徒不纯，不能阐扬大道，专以因果报应，供养布施，恫憩人主，聚敛财宝；至唐世益甚，于是姚元之有外求之论，韩昌黎有迎骨之谏，要亦正教中刮磨淘汰之助矣。特其附会孔孟，指斥异端，不能无文士之习焉；而后之腐儒，遂相牵引以为扶翼道学之盟主。”
“孔子曰：朝闻道，夕死可矣，此实究竟之理，而性与天道，特罕言之。盖可以心得而不可以言传，非鄙薄而外之也。所以宋世大儒言道者，往往取资义学，周程张朱苏陆黄秦，皆所不免，而近世为尤甚。然近世儒者多以名为累，必阴资其说而阳避其名，且操戈焉以掩盖其窃取之陋。呜呼！我不知何以为毋自欺也。数百年来，惟管东溟先生一人，独明目张胆言之，而天下卒未敢有昌明之者，则何也？非尽儒之彼见不销，而亦由于释之自晦其教也。盖释之宗与教，犹儒之率与修，诚与明，不可偏废。而今之释者好言宗旨，不屑教品，乃浮慕乎顿悟成佛之易，而不知实修实行。于是儒者愈疑其说之空虚诞远而不可合，此道之所以不明也。”
“法本无住，上言无相，其义尽矣。此特因空生有应住之问，故即以无住为住答之，正佛理之圆妙也。其义实与儒家止善相近。故先言降伏而后言应住，亦如儒理先明新而后止善。”
“盖释之解行，即儒之知行，大学必先致知而后能修齐治平，中庸必先慎独而后能参赞化育；佛法必先降心而后能不住布施，其理一贯，昭如日月。近者诸家章句不明，故多误解。此予特创而辨之，要亦自尽其书写读诵广为人说之勤已尔。”
“故曰得成于忍，持有于无，非忍不克，此理最微。故偈曰：得胜忍不失，以得无垢果。言无我之后而得胜，真胜也；真胜不著一边。此时以忍力持之而不失，便是佛果成就，其福德自然胜诸菩萨矣。此即儒家至诚无息久则征之候。在此经为金刚般若之真诠，一部全经之舍利，乃特于如来法尽处出之，千里来龙，结穴在此，不受福德，无福德相也。大约人心难制，未有不以忍成功者。儒理仁智必兼勇，亦是此意。故阿含经曰：大力者能忍，此般若之所以贵金刚也。”
※ ※ ※ ※
《金刚经》论注之历史沿革，文分七题，始于印度古德，终于三教合一，千年史书，勿勿掠过。绝不敢指望尽其脉络经纬，如果能将其精神特色，摄得一二，即是笔者之大幸也！
后记 对电脑中文化的一点思考
写完全书，却还要说些离题的话--本书是用电脑研究佛经，电脑的使用，令研究的方式、速度、精确性等都发生了质的变化；但在熟悉中文电脑的过程中，同时也感受到不少问题，令人心焦。
六年前，我是一个根本不知电脑为何物的“电脑盲”。来庄严寺前，“世界宗教研究院”要我交一份英文的简历，于是乎，我在哈佛大学的科学中心整整忙了一个通宵--我连如何用滑鼠都不知道，幸好遇到一位中国学生，热心地帮我设好档名和格式。我开始打我名字的第一个字母，一手指按在键盘上，屏幕上长长一串：
“wwwwwwwwwwwwwwwwwwww……”
就这一按，我的生命从此就与电脑结下了不解之缘！
六年过去了，我曾回到哈佛燕京图书馆，为他们演示如何使用“《金刚经》专集”，回答有关电脑中文输入和处理的种种问题。抚今追昔，真令人有因缘不可思议之叹！
然而，每当我坐在电脑屏幕前，开始一天的工作时，甚少有对自己个人命运沧海桑田的回顾叹息，更多的却是对电脑中文输入和处理之历史和前途的思索。
虽然电脑的发明和使用，已有半个世纪之久，但中文电脑的普遍使用，仅是这几年的事。然而，就在这几年里，电脑文化中最重大的革命发生了，那就是电脑网路的兴起。这实是一个令电脑深深地进入人们日常生活中的伟大革命--传统的通讯方式被改变了，传统的商业行为被改变了，传统的世界观念被改变了……对中文电脑而言，自身的起步与网路的兴起正好同步，这实是一极好的契机--西方是分两步走，必然地存在饺接问题，需要调节、需要改造；文化演化中的一个极小的曲折，即意味著人力物力和时间金钱的巨大付出(电脑“千年虫”问题，即目前的电脑到2000年都会面临计年混乱的困境，即是一强证)。而我们是一次完成，新的技术境界、新的文化视野，中文电脑的普及和使用，完全可以而且应当是一次历史的飞跃--不说走在世界的前列，至少也应缩小与西方的差距。
然而，现状则令人担忧！
在电脑文化中，西方拼音文字有其先天的优势--总共才那么几个字母，再多变化，也难不倒电脑。而中国的方块文字却令电脑伤“脑”--放了五千个常用字，第五千零一个字它就不识了！
先天不足，更兼后天不调！由于政治的原因，电脑中文化，起步就是一畸形的“两头蛇”--大陆用简体国标码(GB码)，台湾用繁体大五码(BIG5码)，二个系统，各行其道，一篇国标码的文章，放到大五码的系统里，屏幕上犹如天书。于是，不知多少人力物力，设计了种种“平台”，国标码转大五码，繁体变简体，弄得字形大大小小，仔细一看，“王后”成了“王后”，“涅[舟/木]”变成“涅盘”。
想当年，秦始皇统一中国，第一条措施即是“书同文”。而后的中国历史，多少次南北对立，隔江而治，但中国的文字却从来没有分裂过。中国文化之渊深源长，这绝对是一重要的稳定机制！而今，在当代的电脑文化中，中国文字却分裂了，其对历史的影响，将是怎样？不知两岸的政客，想到过这一点没有？千古罪人的帽子，他们不怕！
而今，网路产生，问题就更尖锐了。本来，对电脑中没有的中文字，设计者制作了造字功能--字库中没有，临时造一个，照样能用。但这一功能，放到网路上，却又不行了--你造的字，只有你的电脑认得；别人的电脑，还是不识。中华文化，何等的博大精深！三坟五典，九丘八索，二十五史，诸子百家，永乐大典，四库全书，大藏道藏，辞海辞源，方志家谱，引得补注……几多文字典籍，需要输入电脑，藏得更久远，保存得更完整；需要送上网路，让更多的人用，用得更方便……但就在“电脑缺字”的拦路虎前，中文典籍电子化的步伐，何等的蹒跚、艰难！
难道真的没有解决的办法了？否！问题在于由谁来解决。自古以来，凡重大的文化决策或事业，都是皇上、朝庭主持完成的。而今的电脑统一编码和统一的缺字问题，也绝对需要政府出面。某些团体和个人，或许有此心力和财力，却无此权威，让大家都用他们所完成的系统。可惜的是，两岸的政府，迄今都没有任何动向，徒令美国的微软公司(Microsoft)横行全球，让他们那两套视窗软体分头登陆台湾和大陆，统治了整个中文电脑领域。他们的立场，无论将彼想象得如何高尚，绝不会对中文典籍电子化有非常迫切的感受，更不可能砸下大钱去研制无钱可赚的项目。但作为中国人的领导者，何能如此短视，放任自流，令多少有志于中文典籍电子化人士，徒呼荷荷！
两岸的领导者中，据说具高学位者为数不少，无论如何请于百忙中抽空上网看看--当你们看到我们祖先留下的文化遗产中，留著一个个空白，或是用[金+本]代替“钵”字，用[征-正+扁]代替“遍”字时，不知你们会作如何感想？是否会有动于衷？你们能否从中看到，时代的使命、历史的呼唤？
顾伟康
一九九八年春于纽约上州
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