[6] 指禅是一种神秘经验，境界或主义，只是文字上的方便权设。事实上，禅既不是经验，也不是境界，更不是主义。禅不是经验，因为经验是心物的分隔，是心物的脱离。在禅里面，事物即是“实在”，事物即是真理。禅不是境界，因为境界是事物的住著，是范围的局限。在禅里面，一切事物声色，都是过而不留，运而不滞，随缘自在，随处现存的。禅不是经验，不是境界，也不是哲学，因为哲学大抵建筑在逻辑与分析上的一种思想体系，而禅适与逻辑分析相反，是心或心性的整体，不可分也是不可剖的。除此之外，禅也不是西洋所说的神秘主义（mysticism）。英文内的mysticism，导源于希腊文内的mysterion，是神秘之意，而mysterion，则出于该字的动词muo，原意是“闭目不见，缄口不言”。西洋的神秘主义，从时空的夺破，抵于时空的永恒与无限，最后达到“天人感会”的神秘经验的近代意义。在纪元后一二百中，基督教与“新柏拉图学派”（Neo-Platonism）相合之后，所谓神秘主义，几乎全指基督教神秘主义而言；而基督教与神秘主义之合而复离，还是比较晚近的事实。一般地说，西洋的神秘主义，自始至终，确认人与上帝，真我与假我，思量与直觉而得的知识的分野，这与禅家所揭橥的圣凡不二，善恶不二，迷悟不二的一元截然不同。请参阅菲律宾出版“慈航”杂志第十期第七至九页拙作“天地人”一文。
　　[7] 大宁宽和尚语，转引自中华文化事业委员会出版“中国佛教史论集”第一册李世杰居士所著“中国大乘佛教哲学的精要”一文，见该书同册第九十三页。
　　[8] 按禅家所说的“悟”，并不等于西洋所说的“直觉”，此中有高低程度的不同，其区别下文有详细的讨论。
　　[9] 近代文艺心理学上对于创造活动的过程，分为“澄怀”（preparation），“伏卵”或“渐熏”（incubation），“灵照”（illumination）及“实证”（verification）四步骤，与禅家论悟几完全相合。请参阅A. R. Chandler： Beauty and Human Nature; T. Munro: Scientific Method in Aesthetics; M. Schoen: Art and Beauty等书。
　　[10] Suzuki says in Zen and Japanese Culture: “Where satori flashes, there is the tapping of creative energy”（P. 220）. Herbert Read says in Form in Modern Poetry, pp. 39-40（Also in Collected Essays, p. 44）: “All art originates in an act of intuition, or vision.”并请参阅Jacques Maritain: Creative Intuition in Art and Poetry, Chapters III and IV, pp.51-198.
　　[11] 见Suzuki: Studies in Zen, pp.109-124。按铃木指悟是“般若的直觉”，以示悟与西洋所说的“直觉”之不同，颇有见地。盖所谓禅，虽出于印度瑜珈派八种行法中之“禅那”（Dhyana），然禅与禅那，名同而实异。中国禅家所说的禅，是圭峰禅师在“禅源诸诠集都序”内所揭橥的“最上乘禅”，亦名如来清净禅，一行三昧，真如三昧，是一切三昧根本；若以六度行而论，禅宗应属般若波罗蜜。此与“禅那”原先“静虑”“禅定”之义，迥然不同。国人周祥光居士曾撰中国禅宗史，将之译作Dhyana Buddhism in China，仍有商榷之余地。请阅Suzuki: Essays in Zen Buddhism（first series）, pp. 79-86。
　　[12] 见Maritain: Creative Intuition in Art and Poetry, Chap. Ⅳ.
　　[13] 见吴经熊先生所著Beyond East and West, p. 182.
　　[14] 融熙法师于“佛教与禅宗”第二节第二段论“禅宗的契机”时有谓：“佛教化被众多国土。为什么般若智光，独运震旦呢？这里有著两种原因：一因这宗为最上乘者说，非优秀种族，不堪入此炉锤。二因此土有孔老两位圣者主化在先，孔老之道，不是上周所述五乘法门牢笼得尽。佛树慈悲，孔标仁义，已属胜劣难分；而老子更扫仁义，唱言清净无为；陈义之高，尤令教下诸家吐舌。孔门四勿，八德、九思。九容、比人乘五戒，天乘十善，更来得周密。声闻四谛，缘觉十二因缘，皆行在止观。而大学知止一章，及孔子见尧于羹，见舜于墙，活计亦同，儒门心斋坐忘，老氏抱一返朴，他们的成果，虽无罗汉辟支等名，而孔子登泰山而见吴门白马，公冶长能通鸟语，老子陆行不避兕虎，入军不避甲兵，不出户，知天下，他们造诣，显然不是凡夫境界了。至于菩萨乘的六度之法，散见于四书五经道德经中，意义相同的，更随处皆是……”（见第十三至十四页），关于融熙法师所指出的第一点，谢幼伟先生于中华文化事业委员会所出版“中国哲学史论集”第一册第一六七至一八一页上论“直觉与中国哲学”一文内，曾用近代名词，指出中国哲学是直觉的，是以直觉为其主要方法。笔者尝谓中华民族本身是一个直觉的民族；中华民族在哲学艺术上各项超越时代的发明与造就，大抵有赖这种直觉——上乘直觉的功夫（即融熙所说的“般若智光”及铃木所说的“般若的直觉”）（请参阅“慈航”杂志第十三期第八至十页拙作“天地人”）。此外，笔者尝于“札记”内论及中西哲学方法的大别，略谓：“人类思想的方法，已经渡过三个阶段：一是逻辑的阶段，二是思辨的阶段，三是直觉的阶段。西方不幸停滞在逻辑的阶段，印度则经过逻辑而抵达思辨的阶段，中国则未必经过逻辑或思辨的阶段，早就一跃而臻抵直觉的阶段”（此原载菲律宾大中华日报上，后收入林语堂先生“无所不谈二集”第二四五至二五二页）。
　　[15] 按陆桴亭“思辨录辑要”卷三有谓：“凡体验有得处，皆是悟。只是古人不唤作悟，唤作物格知至，古人把此个境界看作平常。”
　　[16] Suzuki: “Studies in Zen,” pp. 84-128。
　　[17] 按严羽“沧浪诗话”，原附刻于其“沧浪吟卷”中，本文所引，来自“历代诗话”第十四册“沧浪诗话”首卷“诗辩”之第一第六第七条。稍予节略。
　　[18] 上列所引文字中，例如“向上一路”，源出“宗论”，所谓“向上一路，千圣不传”。再如“单刀直入，”语出“传灯录”，所谓“单刀直入，则凡圣尽露真常”（灵祐语）。至于水月镜象之喻，见“大乘本生心地观经”序品第一：“智慧如空无有边，应物现形如水月；”“文殊师利问经”杂问品第十六：“亦有亦无，亦现不现，可取不可取，如水中月；”“说无垢称经”声闻品第三：“如水中月，如镜中象；”及观有情品第七：“如观水中月，观镜中象。”
　　[19] 按贾氏曾标举与理性有别之悟性（Verstand）。请参阅S. T. Coleridge: Biographia Literaria, Vol. I, P. 109; and pp. 249-50 notes.
　　[20] 见Bergson: Essai sur les donnes immediates de la conscience一书之英译本Time and Free Will, P. 14 ff.
　　[21] 见Croce: Aesthetics一书英译本内Intuition and Expression及Intuition and Art两章。按柏格森所说的直觉，大抵是指超理智的冥观；而葛罗齐所说的直觉，则纯是美学的名词，认为艺术是直觉的表现，并偏于文字的表达，已无宗教的色彩。
　　[22] 按王渔洋曾选唐律绝句五七言诗，名为“神韵集”，今已失传，仅有“唐贤三昧集”，可略见其对神韵的品味。王氏于“池北偶谈”卷十八，引汾阳孔文谷语：“论诗以清远为尚，而玄妙则在神韵”。
　　[23] Suzuki: Zen and Japanese Culture: “When satori artistically expresses itself, it produces works vibrating with spiritual rhythm, exhibiting myō（or the mysterious）, or givinga glimpse into the Unfathomable, which is yugen”（p. 221）。
　　[24] “四库存目提要”有谓：“皎然与颜真卿同时，乃天宝大历间人”云云。
　　[25] 原文是“康乐公早岁能文，性颖神澈，及通内典，心地更精；故所作发皆造极，得非空王之道助邪？夫文章天下之公器，安敢私焉。曩者与诸公论康乐为文，真于性情，尚于作用，不顾词彩，而风流自然；彼清景当中，天地秋色，诗之量也；庆（卿）云从风，舒卷万状，诗之变也；不然，何以得其格高，其气正，其体真，其貌古，其词深，其才婉，其德宏，其调逸，其声谐哉？至于述祖德一章，拟邺中八首，经庐陵王墓，临池上楼，识度高明，盖诗中之日月也，安可攀援哉？惠休所评谢诗如芙蓉出水，斯言颇近矣；故能上蹑风骚，下超魏晋，建安制作，其椎轮乎？”
　　[26] 见“取境”章：“诗不假修饰，任其貌朴，但风韵正，天真全，即名上等，余曰不然，无盐阙容而有德，曷若文王太姒有容而有德乎？又云：不要苦思，苦思则丧自然之质，此亦不然。夫不入虎穴，焉得虎子？取境之时，须至难至险，始见奇句；成篇之后，观其气貌，有似等闲，不思而得，此高手也，有时意静神至，佳句纵横，若不可遏，宛若神助，不然，盖由先积精思以神王而得乎！”
　　[27] 见“重意诗例”章：“两重意以上皆文外之旨。若遇高手如康乐公，览而察之，但见情性，不睹文字，盖诣道之极也。向使此道尊之于儒，则冠六经之首；贵之于道，则居众妙之门；精之于释，则彻空王之奥；但恐徒挥斧斤而无其质，故伯牙所以叹息也……”。
　　[28] 见“诗有七德”（一作得）：“一识理、二高古、三典丽、四风流、五精神、六质干、七体裁。”
　　[29] 见“辨体有一十九字”章：“风韵切旸曰高、体格闲放曰逸、放词正值曰贞、临危不变曰忠、持节不改曰节、立志不改曰志、风情耿耿曰气、缘情不尽曰情、气多含蓄曰思、词温而正曰德、检束防闲曰诚、情性疏野曰闲、心迹旷诞曰达、伤甚曰悲、词理凄切曰怨、立言曰意、体裁劲健曰力、静非如松风不动，林狖未鸣，乃谓意中之静、远非淼淼望水，沓沓看山，乃谓意中之远。”
　　[30] 按“历代诗话”第一卷第三册，即系司空图“二十四诗品”，内分“雄浑、冲澹、纤浓、沉著、高古、典雅、洗炼、劲健、绮丽、自然、含蓄、豪放、精神、缜密、疏野、清奇、委曲、实境、悲慨、形容、超诣、飘逸、旷达、流动”，计二十四品。“味在咸酸之外”，见司空表圣“与李生论诗书”，有谓：“文之难而诗之难更难，古今之喻多矣！而愚以为辨于味，而后可以言诗也。江岭之南，凡足资于适口者，若醯非不酸也，止于酸而已！若鹾非不咸也，止于咸而已！中华之人，所以充饥而遽辍者，知其咸酸之外醇美者有所乏耳！彼江岭之人，习之而不辨也宜哉！”又曰：“噫！近而不浮，远而不尽，然后可以言韵外之致耳！”又谓：“盖绝句之作，本于诣极；此外千变万状，不知所以神自神也，岂容易哉！今足下之诗，诗辈固有难色，傥复以全美为工，即知味外之旨矣！”又表圣“与极浦谈诗书”内亦谓：“戴容州云：诗家之景，如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可置于眉睫之前也。象外之象，景外之景，岂容易可谈哉！”
　　[31] 见苏著「跋李端叔诗卷”。
　　[32] 见魏庆之“诗人玉屑”卷十五，及胡仔“苕溪渔隐丛话”前集十九：引范温“潜溪诗眼”论柳子厚诗。
　　[33] 见上述“苕溪渔隐丛话”前集卷五，引范氏“潜溪诗眼”。
　　[34] 见李著「姑溪居士后集”卷一“赠祥瑛上人”诗。
　　[35] 见李著「姑溪居士前集”卷二十九“与季去言书”。
　　[36] 见吕著「童蒙训”。
　　[37] 见吕氏“与曾畿论诗第一帖”。
　　[38] 见曾著「茶山集”“读吕居仁旧诗有怀”。
　　[39] 见韩著「陵阳先生诗”卷一“赠赵伯鱼七古”末四句。
　　[40] 见范季随“陵阳室中语”录韩驹语。“诗人玉屑”卷五转引。
　　[41] 吴思道七绝三首：“学诗浑似学参禅，竹榻蒲团不计年，直待自家能肯得，等闲拈出便超然。”“学诗浑似学参禅，头上安头不足传，跳出少陵窠臼外，丈夫志气本冲天。”“学诗浑似学参禅，自古圆成有几联？春草池塘一句子，惊天动地至今传。”按此三诗均见“诗人玉屑”卷一及都穆所著“南濠诗话”第三页。吴氏“藏海居士集”未载，惟其“藏海诗话”第九页谓：“凡作诗如参禅，须有悟门。”
　　[42] 赵氏唱和上述吴氏诗亦三首：“学诗浑似学参禅，识取初年与暮年，巧匠曷能雕朽木，灿原宁复死灰燃。”“学诗浑似学参禅，要保心传与耳传。秋菊春兰宁易地，清春明月本问天。”“学诗浑似学参禅，束缚宁论句与联，四海九州何历历，中秋万岁永传传”。亦见“诗人玉屑”卷一与“南濠诗话”。
　　[43] 龚氏和吴诗三首云：“学诗浑似学参禅，悟了方知岁是年，点铁成金犹是妄，高山流水自依然。”“学诗浑似学参禅，语可安排意莫传，会意即超声律界，不须炼石补青天”。“学诗浑似学参禅，几许搜肠觅句联，欲识少陵奇绝处，初无言句与人传。”见“诗人玉屑”与“南濠诗话”。
　　[44] 见陆氏“赠王伯长主薄”诗。
　　[45] 见葛氏“寄杨诚斋”诗。
　　[46] 见杨氏“题亚愚江浙纪行集句”诗，二绝之一。
　　[47] 见姚氏“题邹登龙梅屋稿”。
　　[48] 见徐氏“雪中夜坐杂咏”十首之一。
　　[49] 见叶著「石林诗话”卷上第五页，曾收入蔡梦弼所辑之“草堂诗话”卷一。云门三句，见“水月斋指月录”卷二十第二十二页：云门山光奉院文偃禅师“上堂：函盖乾坤，目机铢两，不涉世缘，作么生承当？”众无对。自代云：“一镞破三关。”后德山密分离云门语为三句：一为函盖乾坤句，二为截断众流句，三为随波逐浪句。
　　[50] 查严氏事略不见宋史：惟福建“通志”有谓：“严羽，字仪卿，一字丹邱，自号沧浪逋客，尝作‘沧浪诗话’，为世所传，同族参、字少鲁；仁、字次山；皆有诗才，号‘三严’。自羽以妙远言诗，扫除美刺，独任性灵。邑人上官伟长、吴梦易、李叔大、黄裳、吴陵盛传宗派，几与黄鲁直‘江西’诗派并行。伟长、号阆风山人；梦易、字潜夫；叔大、号立庵，官至通判；裳、号则山；陵、字景仙。又光泽李贾、字友山，与羽友善，亦工诗”云云。关于江西诗派，吕本中曾作“江西诗社宗派图”，自黄庭坚以下，列陈师道、潘大临、谢逸、洪刍、饶节、僧祖可、徐俯、洪朋、林敏修、洪炎、汪革、李錞、韩钓、李彭、晁冲之、江端本、杨符、谢迈、夏愧、林敏功、潘大观、何颙、王直方、僧善权、高荷等二十五人，吕氏殿后。刘克庄著有“江西诗派小序”一卷，列“历代诗话续编”第十五册，可参阅。
　　[51] 见严氏“沧浪诗话”首章“诗辩”第四页“夫诗有别材”条。
　　[52] 见戴著「石屏集”“赠二严诗”。
　　[53] 见胡著「诗薮杂编”卷五。
　　[54] 关于禅对中国绘画之影响，举凡研究中国画之东西学人均曾提及，惟论及禅对中国诗的影响者极鲜，即论亦未见中肯。举例以言，H.A.Giles撰英文“中国文学史”，论及司空图“二十四诗品”时，指为系老庄哲学加诸中国学人之哲理诗（见该书第一七九页），殊不知表圣其人，虽集儒道释三家于一身，然其论诗旨趣，近禅家过于儒道；至其“诗品”虽属诗体，但所论均系诗之风格，决非哲理诗。L.Cranmer-Byng为Clara M. Candlin所译中英对照之“词选”（台湾翻译出版服务社发行）作序，提及禅宗对宋词之影响时，竟引用辟佛欧阳修之“秋声赋”（见该书第十二页）。顷在美国Pomona College执教之陈受颐教授，作英文“中国文学史略”（Chinese Literature-A Historical Introduction），论及禅宗对于中国诗文以及各方面影响时，竟引用杜甫“醉中八仙”一诗以为例。即播扬禅学于世界之日本铃木大拙，论及禅与诗时，仅能以日本之俳句作例，不知禅对中国诗之影响，前后已有逾一千年之历史（请阅其所著Zen and Japanese Culture, Chap. VII, Zen and Haiku, PP. 215-268），可见其于中国诗之了解犹浅。据笔者所见，Wm. Ross and J.Isaaca合编之Contemporary Movement in European Literature一书第二十四页上，后者论当代英国诗家各派时，曾引用严羽“沧浪诗话”“诗辩”第八条“近代诸公，乃作奇特解会”之一段，颇为贴切，可见其于中国诗学浏览之广，胜过所谓汉学专家多矣。James J.Y.Liu所著，芝加哥大学出版之“中国诗学”（The Art of Chinese poetry）一书第二部第四章第八十一页至九十页，曾列严羽王夫之王士祯及王国维为一类，持“直觉”观点，此系英文著作中论及禅与诗关系之仅有一册。近人钱钟书先生著「谈艺录”，曾摘录“沧浪诗话”若干语句，与德国之Fontanes及Novalis与法国之Rimbaud, Joubert, Verlaine, Mallarme及Henre Bremond等诗人与作家所言相对照，认为“弘纲细节，无不不约而同，亦中西文学之奇缘佳遇”，并指严氏一书，“洵足以放诸四海，俟诸百世者矣”（见该书第三二九至三三二页）。
　　[55] Dr Lin Yu-tang: My Country and My People, “The cause was at least partially to be found in the infusion of new biood which took place during the chaos of the preceding centuries,” P. 301.
　　[56] Chen Chih-mai: Chinese Landscape-Painting: The Golden Age, “It would seem an idle pursuit for us to speculate as to why, beginning in the early T'ang period, landscape-painting gradually gained ascendancy over the painting of religious and human figures. It may have been due to the fact that, in the long period of Buddhist and Taoist predominance in China, The figure-painters had literally exhausted themseues adorning every wall of the hundreds of thousands of temples all over the land……,” P. 2.
　　[57] 见书经“商书”“说命”上。
　　[58] 请参阅汉书“苏武传”，“赵充国传”，及后汉书“光武帝本记”等。
　　[59] 见D. T. Suzuki: Studies in Zen, PP. 136-137, “Even when Zen is treated historically, Hu Shih's way of setting it in a historical frame is not correct, because he fails to understand what Zen is. I must strongly insist that Zen must first be comprehended as it is in itself; only then can one proceed to the study of its historical objectifications, as Hu Shih does.”
　　[60] 请参阅Ernest F. Fenollosa: Epochs of Chinese and Japanese Art, Vol. I, Chap. III. P. 29: “To write the history of the Chinese soul without seriously considering Buddhism, would be like writing the history of Europe under the hypothesis that Christianity was a foreign and alien faith…….”
　　[61] 请参阅憨山大师“道德经憨山解”第一至三十二页“观老庄影响论”；融熙法师“佛教与禅宗”第十四及第三十六页；Suzuki: Essays in Zen Buddhism（First series）, P. 103; Edward Herbert: A Taoist Notebook, Chap. XXIII, “Taoism and Zen,” PP. 72-77; Herold Smith: The Buddhist Way of Life: “Chuang Tsu seemed to be almost Buddhist before Buddhist arrived,” P. 134.
　　[62] 玄学原指老庄。阮籍作通易、通老、达庄三论，颜延年“家训”“勉学”篇也指老、庄、易为三玄。玄之成为一种学问，称为玄学，见“宋书”“何尚之传”及“雷次宗传”等。
　　[63] 请参阅“支义大略”及慧皎所撰“高僧传”初集卷四“义解一”第八页至九页“晋剡沃洲山支遁”条，钱穆先生“中国思想史”第一○六页。
　　[64] “庐阜杂记”谓：“远师（慧远）结白莲社，以书招渊明。陶曰：‘弟子嗜酒，若许饮，即往矣。’远许之，遂造焉。因勉令入社，陶攒眉而去”。
　　[65] 见“高僧传”初集卷十二第二至四页。
　　[66] 见“高僧传”初集卷四第九页及“世说新语”“文学”篇“王逸少作会稽初至”条。
　　[67] 见“江赋”，所谓“世之所谓异，未知其所以异；世之所谓不异，未知其所以不异。何者？物不自异，待我而后异，异果在我，非物异也。”
　　[68] 见孙绰“喻道”篇。
　　[69] 见江淹“无为”篇。
　　[70] 见沈约“佛知不异众生知”篇，所谓“若积此求善之心，会得归善之路，则至于佛也，实在其知性常传也。”
　　[71] 见“高僧传”初集卷六第十六页及卷十第十八页，宗颜二氏，曾各撰万言，驳斥佛门弟子慧琳的“白黑论”及衡阳太守何承天的“达信论”。
　　[72] 按支遁道安慧远道生，都可说是我国禅宗确立以前的先驱。“太虚大师全书”第一编第三册第五五四至五六五页，曾指支遁是“安般”禅的代表。道安先习“安般”，后习“念佛”；慧远是“念佛”禅的宗主，至于道生，其思致与禅宗相近，请参阅钱穆“中国思想史”第一○九至一一五页。
　　[73] 请参阅宋刘义卿的“世说新语”及明曹臣“舌华录”“清语”第九。
　　[74] 见“美术丛书”初集第三辑第二册董其昌“画眼”“文人之画自王右丞始”条。
　　[75] 按钱氏论“中国诗与中国画”一文，笔者并未见及，仅于其所著“谈艺录”一书第一二四至一二五页上看到。
　　[76] 关于陶谢诗派的影响及各家论评，请阅上海广益书局于民国二十五年再版，朱太忙所编纂的“陶渊明诗话”，该诗话原系吴东严“陶诗汇注”四卷之末所附之诗话及许麟篆所增“续钞”与吴松之“论陶”三书合订而成。查唐代追踪渊明一脉的，便有王无功王昌龄孟浩然崔曙高达夫张谓皇甫曾李嘉祐戴叔伦严维窦常戎昱李端卢伦司空曙杨巨源邵谒李群玉顾非熊赵嘏卢肇郑谷韦庄崔涂张玭汪遵崔道融等，余如钱起颜真卿许浑刘驾司马扎唐彦谦张说之柳子厚储光羲白香山韦应物王右丞等，有的效陶，有的和陶，有的偷陶。杜子美诗如“夜听许十诵诗”、“江上值水如海势”，及“石柜阁”等，对于陶谢备极推崇。李太白诗如“赠皓弟”赠“从孙铭”“赠征君鸿”“赠蔡秋浦”“赠郑溧阳”“赠闾丘宿松”“答崔宣城”“别中都明府兄”“游化城寺清风亭”“九月登山”“题东溪公幽居”“紫极宫感秋”“嘲王历阳”“醉题屈突明府厅”等，都曾引用彭泽令故实。韩愈诗如“南溪始泛”“晚菊”“秋怀”“江汉虽云广”“长安交游者”“夜歌”“歧山下”等，效效渊明之迹昭彰。纪晓岚批苏东坡诗，曾引追和渊明，自东坡始；事实上拟渊明诗，始自江文通唐彦谦等。渊明灵运一派，源远流长，至清代王渔洋，仍是嫡裔，亦有千年以上的历史，不能说不是中国诗的主流。
　　[77] 袁枚“随园诗话”卷三亦谓：“唐之李杜韩白，俱非阮亭所喜，因其名太高，未便诋毁”云云，可参阅。
　　[78] 见翁氏“小石帆亭著录”五“七言诗三眛举隅”第四至五页。
　　[79] 见“东坡先生全集”卷七十：“书摩诘蓝田烟雨图。”。
　　[80] “东坡七集”（东坡集一卷）“凤翔八观诗”之第三“王维吴道子画”。按东坡此诗，可说是董其昌在“画眼”中指王维为“文人画”鼻祖的所本。
　　[81] 语出司空图“二十四诗品”第一“雄浑”条。
　　[82] 将“行万里路，读万卷书”援用到画家身上的是董其昌。见其所著“画眼”最末一条，所谓“不行万里路，不读万卷书，欲作画祖，其可得乎？”
　　[83] 钱叔美“杜壶书忆”卷上谓：“子昂尝谓钱舜举曰：‘如何为士大夫画？’舜举曰：‘隶法耳；隶者，有异于描；故书画皆曰写，本无二也。’”
　　[84] 见陈师道“后山诗话”全卷第十二页“宁拙毋巧”条。按陈氏此言，系论诗文，并非论画，但诗画同一原理。
　　[85] Wordsworth says in the 1800 Preface: “Poetry is the breath and finer spirit of all knowledge.”
　　[86] Maritain: Creative Intuition in Art and Poetry: “Poetry Transcends art” P. 174 ff
　　[87] 同上注。
　　[88] 见吴著「说诗管蒯”全卷第六页“山谷谓俗不可医”条。
　　[89] 见上注同书第八页“文要养气，诗要洗心”条。
　　[90] 吴氏所说的治心之“治”字，与Aristotle在Poetics内论悲剧时所标举的Catharsis，何其相似！
　　[91] 见叶氏所著“原诗”“内篇”第十七页。
　　[92] 见“指月录”卷二第七页。
　　[93] 见“坛经”“机缘”品第七页。
　　[94] D. T. Suzuki: An Introduction to Zen Buddhism: “Zen naturally finds its readiest expression in poetry rather than in philosophy because it has more affinity with feeling than with intellect; its poetic predilectionis inevitable,”（P. 117）. R. H. Blyth: Zen in English Literature and Oriental Classics: “Zen is poetry.”（P. 247）. 并参阅Blyth: Zen and Poetry（The Young East, VIII, 26 and 27, Published by the Young East Association, Tokyc, 1958）; Blyth: Zen and Zen Classics, I, pp. 11-13, “What Is Zen?” published by the Hokuseido Press, 1960）。又清代商宝意“质园诗集”卷二十三“论诗示芳甸甥”：“迦弃独破颜，微笑机锋中，诗学等禅宗，千古渊源同。”
　　[95] 按魏晋南北朝时代，达摩尚未东来，禅宗亦未榷立，然而正如前文所言，这一时代是禅的胚胎时期；且“禅”之一字，在梁慧皎所著“高僧传”及宋刘义卿“世说新语”中，已普遍应用。所以这里所说的“禅家”，是指此不指彼。
　　[96] 见王氏“偶然作六首”之六。
　　[97] “北窗炙輠”卷下：“周正夫云：渊明诗云：山色日夕佳，飞鸟相与还，此中有真意，欲辩已忘言，时达摩未西来，渊明早会禅”，可以参阅。
　　[98] 关于“气韵生动”四字的英译，中外专家争讼至今未已。“大英百科全书”在“六法”条下，曾经胪列若干家的翻译，可作比较。前驻澳现驻日大使陈之迈博士于民国五十年在澳洲国立大学所发表Chinese Landscape-Painting: The Golden Age一英文演讲稿，在第四至五页的注解中，亦收罗各家的英译，且较详尽。林语堂先生于民国五十六年在伦敦出版的The Chinese Theory of Art一书第三十四至三十八页上，除译出谢赫“六法”外，并对若干家的翻译，有所批评。关于“气韵生动”之译法，计有Ciles: Rhythmic Vitality; Ferguson: The conception should possess harmony and vitality; Siren: Spirit-Resonance（or Vibration of vitality）and Life Movement; Acker: Spirit-Resonance, which means vitality; Rowley: Spirit resonance life movement; Petrucci: La consonance de I'esprit engendre le mouvement（de la vie）; Binyon: Rhythmic Vitality or spiritual rhythm expressed in the movement of life; Contag: The harmonizing movement of life-breath; Cranmer-Byng: The fusion of the rhythm of the spirit with the movement of living things; Hirth: Spiritual element, life's motion; Jenyns: Spiritual expression and life movement; Soper: Animation through spirit consonance; March: A picture should be inspired and possess life in itself; Taki Seiichi: Spiritual Tone and Life-movemet; D. T. Suzuki: spiritual（or divine）rhythm; Coomaraswamy and Kojiro Tomito: Operation or revolutein or concord or reverberateon of the spirit in life movement等。陈大使之迈译为the vitality of the atmosphere; 林语堂先生译为a lifelike tone and atmosphere; 合计十八家。通常西方其他作家均用Giles所译之rhythmic vitality。徐复观教授在其所著“中国艺术精神”一书第一六二页及一七八至一七九页上，指rhythmic vitality为“译错”，但没有提出自己的主张。
　　[99] 举例而言，锡兰籍之Coomaraswamy在其所著The Transformation of Nature in Art一书第十九页上，对于“气韵生动”，认为有以儒家及老庄思想阐释的不同意见；并在第一八七页上以道家及孟子来解释“气”字的意义，未免小题大做，事实上“气韵”已纯属文评的范畴。甚有以印度美学与谢赫“六法”相提并论者，真是无的放矢。
　　[100] 例如徐复观教授于其所著“中国艺术精神”一书第一四四至二二四页第三章全章注释“气韵生动”四字。从书画关系人伦鉴识谈到气与韵的字面意义，广证博引，摭拾成篇。徐教授认为“气与韵应各为一义”（一六二页），从“气”又转出一个“骨”字，从“韵”又转出一个“体”字来，正其断定“中国从来没有一位画家或画论家，从音响的律动上去体认气韵生动，或由此直接说明气韵生动”；“假定有人真能主张在绘画中可以感到音响的律动，这只算是另外的一种画论”（一七二页）。徐教授固未阅及Walter Pater在The Renaissance一书第一一一页论The School of Giorgione画派时揭出“百艺向往音乐”之说，然在其研讨宗少文“画山水序”（见二三七至二四三页），引据宋书本传时，竟不知宗炳澄怀观道，卧以游之，凡所游履，皆图之于室，谓之曰：“抚琴动操，欲令众山皆响”的故实！徐教授释气韵又拈入“传神”的问题来，而论“神”之一字，仅追溯到庄子，以神论艺，或出之南华，然论“神”出处，竟未一查书经诗经易经，所谓“乃圣乃神”（书“大禹谟”），所谓“精义入神”（见易系辞），其偏颇仄隘，何以一致如此耶？徐教授不通英文，书中所引西洋美学理论，大率来自日人，转辗挪译，疵谬百出；又复强作解人，指斥Giles所谓“气韵”为rhythmie vitality，有所不当，直是信口开河。
　　[101] 见钱穆先生“国学概论”第一五○页：“今魏晋南朝三百年学术思想，亦可以一言以蔽之，曰个人自我之觉醒是已。”
　　[102] “陶渊明诗话”引郎仁宝“七修类稿”云：“真西山论陶诗，荣木之忧，逝川之叹也；贫土之咏，箪瓢之乐也；以公之学自经术中来，予又以公经术自性理中来”云云（见第二十二页）。按郎氏所引，见真西山“题跋”卷三“跋黄瀛甫拟陶诗”。又陶诗“先师有遗训，忧道不忧贫”，“朝与仁义生，夕死复何求？”“周生述孔业，祖谢响然臻，道丧向千载，今朝复斯闻”等，可见陶公之崇儒。又“世说新语”“政事”篇，引晋阳秋记陶侃斥老庄浮华，可知渊明之偏儒，可能是家学渊源。
　　[103] 谢氏整个思想，见其所著“辨宗论”，系佛学的经论。其于有我无我及有无之说，均出佛学。皎然指其诗“得空王之道助”，可信。
　　[104] 郭氏“设难客傲”篇，流于“放任”，“忘形”，“隐智巧”，“无是非”，“消物我”之见，“齐死生”之观；又谓：“不寿殇子，不夭彭涓，不壮秋毫，不小泰山，蚊虻与天地齐流，蜉蝣与大椿齿年”，纯是庄周“齐物论”思想。郭氏有“游仙”诗，其一云：“漆园有傲吏，莱氏有逸妻；进则保龙见，退则为藩羝，高蹈风尘外，长揖谢夷齐”；其八云：“啸嗷遗世罗，纵情任独往”等，似与老庄为接近。
　　[105] 例如僧肇“涅槃无名论”：“本之有境，则五阴永灭；推之无乡，则幽灵不竭。幽灵不竭，则抱一湛然；五阴永灭，则万累都捐；万累都捐，故与道通同；抱一湛然，故神而无功；神而无功，故至功常存；与道通同，故冲而不改；冲而不改，不可为有；至功常存，不可为无。然则有无绝于内，称谓沦于外，视听之所不暨，四空之所昏眛，恬兮而夷，怕焉而泰；九流于是乎交归，众圣于此乎冥会，斯乃希夷之境，太玄之乡，而欲以有无题榜，标其方域，而语神道者，不亦邀哉”。这里所用的“道”、“神”、“幽灵”、“抱一”、“冲”、“无”、“希夷”、“太玄”等，大抵系老庄常用的名词。关于译经之用庄老，请阅梁启超著「佛典之翻译”及“翻译文学与佛典”等文。
　　[106] 见注六十三。
　　[107] 见熊十力著「新唯识问答”，载在重庆出版中国哲学会编辑的“哲学评论”第八卷第五期第四十三至四十四页。
　　[108] 吴先生所著英文的“禅学的黄金时代”一书，据管见所及，也许是政府播迁宝岛台湾以来学术界所出版的第一册好书，同时也是吴先生所著诸书中对中国学术最大的贡献，笔者敢于预料该书将成为国人对于禅学的代表作，吴先生是中国的铃木居士。该书广证博辨，襞析入微，并能融和各家，包罗万象，非深下功夫不能有此成就。吴先生在该书内非仅以诗论禅，抑且文笔有诗之美，尤为难得；其中甚多系铃木大拙所未能抉发者。
　　[109] 见吴著The Golden Age of Zen, Chap. I, “Zen, Its Origin and Its Significance,” P.32。并参阅该书末章第二五四至二五五页，第二五九至二六○页，第二六八至二六九页，第二七四至二七五页。按铃木认为禅家的内心自证与庄周的心斋坐忘朝澈相应，此说据吴先生谓，系见其为James Legge所译道德经及庄子全集一九五九年新版本之序文中，惟笔者手头所有，则系一九六三年版本，并无铃木所撰之序，故未能查考。然私认铃木此说，或系旧说，渠于Essays in Zen Buddhism, First Series, pp. 103-115，对于老庄不无微词。铃木认为庄子列子非仅与禅家有别，且在博大精深与想像驰驱上，于印度大乘教徒犹有未逮，请参阅。
　　[110] 见“人天宝鉴”卷下第三十六页“孝宗皇帝诏径山主僧宝印于造德殿”条。
　　[111] 同上注。
　　[112] 见Brihadaranyka II, Adhyaya V, Brahmana 19。按婆罗门教以人生极则的“我”与宇宙玄理的“梵”合而为一的一元思想，酷似汉儒所揭橥的“天人合一”之说，但立论则较“天人合一”为高为深。请参阅Rudolf Otto: Mysticism East and West一书。
　　[113] “宗镜录”卷三十四：“佛初出世，便欲说圆常之妙门，真我之佛性，为一切外道皆妄执神我偏十方界，故云：无常无乐无我无净。又二乘及权假菩萨皆住无我之理，以为究竟，世尊又愍不达，遂乃具说常乐我净。”另请参阅“成唯识论”卷十。
　　[114] 请参阅“慈航杂志”第十九期第六至七页及第二十期第六至七页拙作“天地人”。
　　[115] 请参阅融熙法师“佛教与禅宗”第二十六至二十七页及“中国哲学史论集”第二册第二二九页黄建中先生著「老子道术诠论”“结论”。融熙法师指出“老庄学说似乎已直迫宗门的藩篱了，可见此土（指中国）所欠缺的只这千圣不传的向上一路——祖师禅。”
　　[116] 见“佛果圜悟真觉禅师心要”卷上“示谐知浴”第一函。
　　[117] 见昙秀禅师“人天宝鉴”卷下第三十九至四十页“大慧禅师谒湛堂准和尚”条。
　　[118] 见“大正大藏经”第二○二四号“禅关策进”第一一○○页“袁州雪严钦禅师普说。”
　　[119] 见刘勰“文心雕龙”“明诗”第六。
　　[120] 请参阅“菩提树”杂志第一六九期第三十四至三十五页拙作“中国禅学与山水画”一文。查吴经熊先生在英文“禅学的黄金时代”一书末章第十四章“尾声”“禅的火花”第二八三至二八六页“悟的契机”（第二十九节）中，引“指月录”卷八第二十八页载：“陆大夫向师（南泉）道：肇法师也甚奇怪，解道‘天地与我同根，万物与我一体’。师指庭前牡丹花曰：‘大夫！时人见此一株花，如梦相似！陆罔测。”吴先生指出僧肇此言，是引自庄子。按庄子“齐物论”谓：“天地与我并生，而万物与我为一”，文字尽管相同，僧肇仍是“取其文不取其意”，未尝与庄周佥同。“碧严录”第四十则引上述南泉话头后评唱曰：“陆亘大夫，久参南泉，寻常留心于理性中，游泳肇论。一日坐次，遂拈此两句，以为奇特。问云：肇法师道：天地与我同根，万物与我一体，也正奇怪！肇法师乃晋时高僧，与生、融、睿同在罗什门下，谓之四哲；幼年好读庄老，后因写古维摩经有悟处，方知庄老犹未尽善，故综诸经，乃造四论。庄老意谓：天地形之大也，我形亦尔也，同生于虚无之中。庄生大意，只论齐物；肇公大意，论性皆归自己。不见他论中道：夫至人空洞无象，而万物无非我造，会万物为自己者，其唯圣人乎？虽有神有人，有贤有圣各别，而皆同一性一体。古人道：尽乾坤大地，只是一个自己；寒则普天普地寒，热则普天普地热，有则普天普地有，无则普天普地无，是则普天普地是，非则普天普地非。法眼曰：渠渠渠，我我我，南北东西皆可，可不可可但唯我无不可；所以道：天上天下，惟我独尊。石头因看肇论，至此会万物为自己处，豁然大悟，后作一本参同契，亦不出此意。看他恁么问，且道同什么根？同那个体？到这里也不妨奇特，岂同他常人，不知天之高地之厚，岂有恁么事？陆亘大夫恁么问，奇则甚奇，只是不出教意；若道教意是极则，世尊何故更拈花，祖师更向来作么？南泉答处，用衲僧巴鼻，与佗拈出痛处，破他窠窟，遂指庭前花，召大夫云：时人见此株花，如梦相似！如引人向万丈悬崖上打一推，令他命断。你若平地上推倒，弥勒佛下生，也只不解命断；亦如人在梦，欲觉不觉，被人唤醒相似。南泉若是眼目不正，必定被他搽糊将去，看他恁么说话，也不妨难会，若是眼目定动，活底闻得如醍糊上味，若是死底闻得翻成毒药；古人道：若于事上见，堕在常情；若向意根下卜度，卒摸索不著。严头道：此是向上人活计，只露目前些子，如同电拂，南泉大意如此，有擒虎凶定龙蛇底手脚，到这里也须是自会始得，不见道向上一路，千圣不传，学者劳形，如猿捉影；看他雪窦颂出：闻见觉知非一一，山河不在镜中观，霜天月落夜将半，谁共澄潭照影寒？”吴先生说：“只有你了解天地与你同根，万物与你一体时，才会从梦里醒来，睁眼来看这株牡丹花”，未免仍是教内作略，套句仰山对师弟香严说的话：“如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在”（见“景德传灯录”卷十一第五页及“水月斋指月录”卷十三第二十三页）。
　　[121] 见注九十四。
　　[122] 见“指月录”卷十三第十六页“仰山慧寂禅师”条原文是“一月千江，体不分水。”
　　[123] 见上注同书卷二十第十三页“云门文偃禅师”条。
　　[124] 见“书经”集传本“舜典”第九页。
　　[125] 俱见卜商“诗大序”第二章。按“志”之一字，在西文中迄无确当的翻译。James Legge译“诗言志”一句为 “Poetry is the expression of earnest thought”（见The Chinese Classics, Vol. III, Part II, P. 48; Lin Yutang: The Wisdom of China and India, P. 713;）Gabriele M. Allegra 以拉丁文译作 “La Poesia esprime il prio sentimento”，并阐释为 “La poesia e l'expressione degli affetti del cuore”（见Incontro Al Dolore di Kiu Yuen即屈原“离骚”，Shanghai, 1938, P. 16）；施友忠教授（Prof. Vincent Yu-chung Shih）于其所译刘勰“文心雕龙”“明诗”第六，亦译为 “Poetry is the expression of sentiments”（The Literary Mind and the Carving of Dragons, Introduction, P. 1 and Chap VI, P. 31）; Achilles Fang释“志”相当于英文中的feeling, aim, wish, will, etc.）见 The Classical Anthology Defined by Confucius; Introduction, P. XX）; L. Shirley-Price意译为 “Poetry is the mind in words（见Confucius and Christ, Chap. XI, P. 181）。“志”之一字，在“诗言志”一句中，包含心在“情”的方面（emotive aspect）及在“意”的方面（volitional aspect）的两重意义，所以在西洋文字中难有确当的字眼。
　　[126] 见“师友诗传录”第十四页“阮亭答尚书云”条，两句引自陆机“文赋”第六段。
　　[127] 见周亮工纂“明三百家尺牍”卷十二第二二一至二二二页。
　　[128] 笔者按：禅与诗均是性情的流露一语中的“性情”二字，与我们并常所说的有所不同。孟子“告子”篇里所说的食与色，是“能”（“本能”之“能”，相当于英文中之instinct）非“性”，卜商“诗大序”及钟嵘“诗品”等论诗所嗟叹与歌咏的性情，是“感”非“情”；“性情”二字的给误用，由来已久，亦不限于中国。十八世纪英诗人吴滋华（Wm. Wordsworth）于其“抒情诗歌集序”（Preface to Lyrical Ballads）内，论诗所标举的powerful emotien，即此一例。现代诗鼻祖英诗人艾略特（T.S.Eliot）亦不能免（请参阅其所著The Saered Wood一书中，“The Perfect Critic” 及 “Tradition and Individual Talent” 两篇）。禅与诗所流露的性情，是经过化泸陶冶的真挚而又纯粹的性情，也许相当于J.Maritain所说的 “intentional emotion（见Creative Intuition in Art and Poetry, P. 87）” 或艾略特所说的 “significant emotion”（见Selected Essays, P. 11）；亦即孔子所谓“温柔敦厚”“乐而不淫，哀而不伤”及“可以怨”所隐含的意义。
　　[129] 按中国禅家所说的“悟”，与西洋所说的“直觉”，不尽相等，其中有程度的不同，请参阅注八、九、十、十一。铃木居士认为“悟”是“般若的直觉”，见注十一。渠又谓：“本人近来深感禅所得的经验，用feeling（性情）一字来表达，较intuition（直觉）一字为佳，所谓‘性情’，系指其最深刻，最广泛及最基本的意义而言，非指一般心理学家通常与其他心灵活动所分开的‘性情’而言。人的自心与物的整体相契合，或有限感觉到无限寓于有限以内的时候所得的经验，这种经验是我们能于臻抵的每种心理功用的基本处所潜在的一种最原始的性情。直觉不论其为何种方式或意义，仍使人想到理智渣滓的味道”（见Zen and Japanese Culture, P. 219, notes）；并请参阅下文。
　　[130] 见注十七。
　　[131] 见“指月录”卷三十第十五至十六页“径山宗杲大慧普觉禅师语要”上。
　　[132] 见C. G. Jung: Psychological Types, P. 463。
　　[133] 见注十六。
　　[134] 见李著「穷愁志”“文章论”中。
　　[135] 见Brom Weber: Hart Crane; pp. 417-421;引Crane语，原文是：“……in poetry the rationale of metaphor belongs to another order of experience than science, and is not to be limited by a scientific and arbitrary code of relationships either in verbal inflections or concepts”。
　　[136] 见“赖古堂名贤尺牍新钞”卷八第二○八页“余大成答心灯”书。
　　[137] 见“尺牍新钞三选结邻集”卷七第一五五页张灏“复沈司马”书。
　　[138] 见“佛果圜悟真觉禅师心要”卷上第五页“寄张宣抚相公。”并请参阅云居戒禅师所著“禅门锻炼说十三篇”，其于自序中曾谓：“锻炼说而拟之孙武子何也？以正治国，以奇用兵，柱下之言确矣！”
　　[139] 见Eugen Herrigel: Zen in der Kunst des Bogenschiessens, Konstang, 1948; English translation: Zen in the Art of Archery, by R. F. C. Hull, with an introductionby D. T. Suzuki, New York, 1953。
　　[140] Alan W. Watts: The Spirit of Zen, pp. 104-105; The Way of Zen, pp. 214-215。
　　[141] Maurice Percheron: Le Bouddha et la Bouddhisme, pp. 168-169, “modern science, in its physio-chemical branch, has come to support Buddhism with all its might…….The latest conceptions of the atom have shown that it finally breaks down into an energy which is transformed each fraction of a second…….A change in perspective is just dawning, and science, each day sapping its way further into the world of appearances, brings us nearer the truths divined and proclaimed by the Buddha.”
　　[142] G. Cahen: Les Conquetes de la Penses Scentifigue, P. 10: “We will express thus… the ultimate tendency of science: the reduction of reality to the void,” etc。
　　[143] 请参阅Robert Linssen: Living Zen; Part II, Note II, pp. 310-311: “Satori and the Research Techniques of Physicists.”
　　[144] 见“佛果圜悟真觉禅师心要”卷上第二十六页“示才禅人”第三段。
　　[145] 见上注同书卷上第二十九页“示上人”第四段。
　　[146] 见“大正大藏经”第四十八“诸宗律”五第二○一五种圭峰宗密禅师著「禅源诸诠集都序”卷下之一第四○七至四○八页，笔者将圭峰全文重加整理如上。
　　[147] 见“佛果圜悟真觉禅师心要”卷上第二十八页“示禅上人”。
　　[148] 见“指月录”卷二十九第二十一至二十二页“克勤佛果禅师”条。
　　[149] 见“大正大藏经”卷四十八诸宗律五第二○二二种，东吴沙门净善著「禅林宝训”卷第一第一○二○页引“章江集”“晦堂谓朱给事世英”条。
　　[150] 见“指月录”卷六第十一页“鸟窠道林禅师”条。
　　[151] 请参阅Rudolf Otto: Mysticism East and West, translated by Bracey and Payne, P. 230: “Thus the true relationship of the man who is saved is for Ficht, as it was for Eckhart: To know that he is one with the One, life with the Life, not united but absolutely united, and at the same time, to stand in the world of multiplicity and division, not straining after its disolution, but with Eckhart, working righteousness in it, and with Ficht, completing in it the living dead of ethical culture, and thus with both teachers bringing into this very world of non-being and of death, Being and Life,” etc. 并请参阅Suzuki: Studies in Zen, pp. 79-80。
　　[152] “The Kingdom of God is within you,” Luke:17-21，译文见吴经熊先生“新经全集”第一九四页第六行。
　　[153] “即心即物”，见“坛经”“机缘品”第七：“即心元是佛。”“不是心，不是物，不是佛”，见“指月录”卷五第四页及“传灯录”卷六第三页“江西道一禅师”条；佛果“心要”卷上第三十六页“示祖印沙尔”转引，及“指月录”卷八第二十六页“南泉普愿禅师”条。
　　[154] 关于中西神秘经验的比较，是一重大问题，应另成专书研究，本文仅扼要简述如上。据笔者所读，对此一问题最佳的参考书籍，除注一五一所引据的Otto一书外，莫如Suzuki: Mysticism Christian and Buddhist, Section I, pp. 1-93; Robert Linssen: Living Zen, translated by Diana Abrahams-Curiel, Chap, XXIV, “Buddhism and Christianity”, pp. 203-235； Aldous Huxley: The Door of Perception, pp. 12-13; Heinrich Dumoulin, S. J. : A History of Zen Buddhism, translated from German by Paul Peachey, New York, 1963, Chap. 15, “The Essence of Zen,” pp. 269-290; R. C. Zachner: Mysticism Sacred and Profane, pp. 5-6; F. C. Happold: Mysticism, A Study and an Anthology,” pp. 77-84; W. T. Stace: Mysticism and Philosophy, Chap. III, Section 5, pp. 161-178, “The Universal Self and the Vaccuum-Plenum;” Ananda K. Coomaraswamy: The Transformation of Nature in Art, Chap. II, “Meister Eckhart's View of Art,” pp. 61-95; Alan W.Watts: The Spirit of Zen, pp. 74-81; Nature, Man and Woman, Part I, Chapters 4 and 5, pp. 87-118; 铃木居士所著各书，均曾提及此一问题。
　　[155] 铃木居士称禅是“积极的现实主义，而非神秘主义，”见Studies in Zen, P. 29。
　　[156] 见 Alan W. Watts: The Spirit of Zen: “Satori is the measure of Zen,” P. 69。
　　[157] 见Suzuki: Introduction to Zen Buddhism: “ Satori is the raison d'etre of Zen,” P. 95。
　　[158] 按柏拉图论道论诗，互相矛盾之处甚多。论道时排斥诗人于“理想国”之外（见Republic, Jowett's translation, 660d），论诗时则谓诗人之诗，“不是人的制作，而是上帝之所赋”（见Ion: “For not by art does the poet sing, but by power divine”），即是一例。请参阅R. L. Nettleship: Lectures on the Republie of Plato, P. 351。
　　[159] 见A. E. Taylor: Plato, the Man and His Work, pp.230-231。
　　[160] 请参阅Milton C. Nahm: Aesthetic Experience and its Presuppositions, P. 10。
　　[161] 见Aristotle: Ars Poetica, 1451b and 1455a。
　　[162] 见Dean Inge: Philosophy of Plotinus, P. 179。按傅氏指出“绝对”（Absolute）凡三：一为“美”（Beauty），二为“一”（One），三为“神识”（Nous）。所谓Nous, Inge译作Spirit。
　　[163] 请参阅Augustine: Confessions, BK, X, Chapter XXXIV, P. 53。笔者按：Plontinus所说的Nous，相当于Augustine所说的L' Idee Supreme de Platon avec Dieu,（另请参阅 K. Svoboda: L' Esthetique de Saint Augustine et ses Sources P. 199 A. E. Taylor: Plato, the Man and His Work, P. 232），亦即柏拉图与亚历士多德所说的ens realissimum，似与中国常说的真善美三者中“善”的最高一层意义相同。
　　[164] 见St. Thomas: Summa Theologie, I-II, Qu. 57, A. 3-4。
　　[165] 请参阅J.Maritain: Art et Scolastigue（法文本）pp. 148-149; 或Art and Scholasticism（英译本），translated by J. F. Scanlan, pp. 90-91，论超越一切的“本体”（l'essence）及本体的具体存在（les conditions d'existence）的区别。
　　[166] 见 Boethius: Consolationes philosophiae, V, 4.。
　　[167] 见注十九，并请参阅The Logic of Hegel, translated by W. Wallace, P. 401, note。
　　[168] 见注二十及二十一。
　　[169] 见Bergson: Les deux Sources de la Morale et la Religion, translated by R. A. Audra C. Brereton and W. H. Carter, The Two Sources of Morality and Religion, II, 25-26。笔者按：柏格森论神秘经验所用文字的语气，有若干地方与中国禅家相似。例如上述书内第二十五页说：“我们必须一跳（“in a single bound”），跃出（传统宗教道德的范围）”，这与禅家所说的“悬崖撤手”相似。柏氏又谓真正的神秘主义在“突破堤岸”（“break a dam,” P. 216），又与禅家所说的“脱却桶底”相类。
　　[170] 见上注同书P.216。
　　[171] 见Time and Free Will, P.14 ff.原文有谓：“There are thus distinct phases in the progress of an aesthetic feeling,as in a state of hypnosis.”
　　[172] 见Bergson: Laughter, An Essay on the Meaning of the Comic, Chapter III, “The Comic in Character”（translated by C. Brereton and F. Rothwell）。笔者按：各方对于柏氏哲学，指责甚多。举例以言，M. C. Nahm曾指柏氏所说神秘经验与美感经验未能融通（见Aesthetic Experience and Its Presuppositions, pp. 78-79）. E. Cassirer对于柏氏所说美感与催眠状态相似一节，尤表反对（见An Essay on Man, pp. 205-206）（铃木居士于其所著Introduction to Zen Buddhism一书第四十三至四十四页上，亦曾指斥禅的经验与催眠状态相同之说）。笔者泛读柏氏所著，尤其在上述一书中，揭出“与物与我直接冥合”（Immediate communion with things and with ourselves）一节，确具见地，然其最大病痛，端在论宗教而分动与静，论进化而分生命与物质（请参阅J. A. Leighton: The Field of Philosophy, P. 316），均系二元。即其论直觉所说的物我冥合，亦非中国禅家所说的物我一元，此中仍有极大的区别。
　　[173] 见注二十一。
　　[174] 见Benedetto Croce: Aesthetic As Science of Expression and Generel Linguistic, P .35。
　　[175] 据铃木居士的弟子，负责编纂英文禅学经典（Zcn and Zen Classics，现已出版一二两册）的不来子（Blyth，按“不来子”三字系铃木为其所取的名字），于其所著的“禅与英文学”一书内，曾经列举东西诗人墨客充满禅意的诗歌与语句，惟据笔者观察，这些大都是触物圆览的尽兴之作或“神来之笔”，就禅的悟的广泛意义而言，可说是有禅思或有悟味。从这一点来说，我们可指出莎士比亚、但丁、歌德、吴滋华、柯立基（Coleridge）、济慈（Keats）、艾默生（Emerson）、曹乐（Thoreau）、尼采（Nietzsche）、塞梵蒂斯（Cervantes）、波多莱尔（Baudelaire）、林波（Rimbaud），甚至王尔德、萧伯纳、吉斯特登（Chesterton），以及当代甚多诗人画家，都有禅，都曾悟过。笔者曾经广泛阅览西洋有关类似中国禅悟经验的叙述，认为多数基督教神秘宗除了欧楷特之外，其所得之神秘经验，渗杂幻觉与错觉者不少，运用见闻觉知者也甚多。惟真正豁然契证，而抵“入理之门”的是法国小说家傅洛斯德（Proust）。傅氏于其所著A la Recherche du Temps Perdu（Paris, 1954, Vol. I, P. 45）内，叙述他午后散步归来，他的母亲给他一杯茶，当时他心里不愉快，也打不起精神来，可是当他把一块糕放到茶里，然后送到口唇的时候，“我打了个寒噤，发现我身子里起了古怪，一种锐敏的快感浸入我的心脾；因为只有一个人在，简直不知道怎样会来的。这种感觉，使人生的变幻与苦难，以及人生的短促都无意义，都是幻觉……有一件东西（essence）不是在我的身子里，这东西就是我自己……”（“Mais à l'instant même où la gorgée mêlée des miettes du gateau toucha mon palais, je tressaillis, attentif à ce qui es passait d'extraordinaire en moi. Un plaisir délicieux m'avahi, isolé, sans la notion de sa cause, Il m'avait aussit?t rendu les vicissitudes de la vie indifférentes, ses désastres inoffensifs, sa brieveté illusoire, de la même fa?on gu'opère l'amour, en me remplissant d'une essence précieuse: ou plut?t cette essence n'etait pas en moi, elle était moi……” 按傅氏此书，迄今尚无英译本），诸如所述，傅氏确已抵达大慧听到柳宗元诗句和钦禅师趺坐蒲团时内心忽然开朗的情景，可惜当时不遇大手眼法师指点，回脱这种光影门头，而获得彻悟。近代西洋学人诸如赫胥黎（Aldous Huxley）曾经服用麻醉剂（见此所著The Doors of Perception, pp. 11-13），华滋（A.W.Watts）曾经服用LSD（见其所著 “This Is it,” pp. 125-153），企图悟得像禅一样的神秘经验，这正如西洋过去词客Coleridge, Baudelaire, Rimbaud等之吞服鸦片，和我国诗人陶潜、李白、苏轼之爱好刘伶一样，结果是认幻为禅，指醉是悟；请参阅“菩提树”杂志第十五卷第六期第八至十六页拙作“禅与魔”一文。
　　[176] 见“传灯录”卷十五第二页及“指月录”卷十五第十四页“德山宣鉴禅师”条。
　　[177] 见“传灯录”卷四第七页及“指月录”卷六第四至五页“半头山法融禅师”条，并参阅“禅宗永嘉集”卷上第十四页。
　　[178] 见“指月录”卷九第十五页“水潦和尚”条。
　　[179] 见曹溪退隐“禅家龟鉴”全卷第七页“学语之辈”条。
　　[180] 见上注同书第十九页“本分宗师”条之前引。
　　[181] 见邵雍“击壤集”自序。邵氏所说的“以心观心，以物观物”云云，倘遇禅师，正好问个“观者何人？”
　　[182] 按胡适博士曾将“口头禅”译作 “Ch'an of mouth-corner,” 系直译，不尽正确。余按Havelock Ellis: The Dance of Life, p. 310, note中曾指葛罗齐“直觉即表现”说，是 “verbal abstracison”，此即“口头禅”或“文字禅”之意。
　　[183] 见“指月录”卷十六第十九页“洞山良价禅师”条，余按“传灯录”未载“三种参漏”说。大正大藏经第二○○六种“人天眼目”卷三第三一九页，曾予刊布，并附明安和尚的注释。“缁门宝藏集”卷下第三十八页又从“人天眼目”予以转引。略谓：“末法时代，人多干慧，若要辨验向上人之真伪，有三种参漏，直须具眼。一、见参漏：机不离位，堕在毒海，妙在转位也（明安云：“谓见滞在所知，若不转位在一色，所言参漏者，只是四中未尽善，须辨来踪，始得相续玄机妙用”）。二、情参漏：智常向背，见处偏枯（明安云：“谓情境不圆，滞在取舍，前后偏枯，鉴览不全，是识浪流转，途中边岸事；直须句之中离二边，不滞情境”）。三、语参漏，体妙失宗，机昧终始，浊智流转（明安云：“体妙失宗者，滞在语路，句失宗旨；机昧终始者，谓当机暗昧，只在语中宗旨不圆，句句中，须是有语中无语，无语中有语，始得妙旨圆密也”）。”
　　[184] 请参图A. E. Taylor: Plato, the Man and His Work; pp. 230-231.按亚历士多德认为一切“知见”，是“直观”（direct scientia visionis）的一种准备，冀藉此以调和所有有关神秘主义的歧见，嗣后多数美学家特据此而谓神学上与美学上的神秘主义，彼此可以互通的。
　　[185] 见Maritain: Art and Scholasticism（英译本第二十八页）。马理丹所说“上帝是美的泉源”一语，源出St. Thomas: “Ex divina pulchritudine esse omnium derivatur”；但St. Thomas所言，则系受Dionysius the Areopagite的影响，盖后者于 Concrning Divine Names（translated by J. Parker）, chap. III, section 7, pp. 39-41上曾谓：“God is beauty. Beauty, as the beautiful, is the source of all beautiful objects.”
　　[186] 见注一四五。
　　[187] 见晃具茨“送一上人还滁州琅玡山诗”。诗曰：“上人法一朝我过，问我作诗三昧门。我闻大士入词海，不起宴坐澄心源。禅波洞澈事渊底，法水荡涤诸尘根，迅流速度超鬼国，到岸舍筏登昆仑。无边草木悉妙药，一切禽鸟皆能言。化身八万四千臂，神通转物如乾坤，山河大地悉自说，是身口意初不喧。世间何事无妙理？悟处不独非风幡。群鹅转颈感王子，佳人舞剑惊公孙；风飘素练有飞势，雨洤破屋空留痕。惜哉数子枉元解，但令笔墨空腾骞。君看琅玡酿泉上，醉翁妙语今犹存。向来溪壑不改色，青嶂尚属僧家缘。”
　　[188] 节自“佛果圜悟真觉禅师心要”卷上第五页“示圆首座”末段。
　　[189] 语见曾裘甫“艇斋诗话”全卷第九页。
　　[190] 见谢榛“四溟诗话”卷四第十三页。
　　[191] 语见黄子云“野鸿诗的”全卷第八页。
　　[192] 见注一四八。
　　[193] 见宋牧仲“漫堂说诗”全卷第一页首条。
　　[194] 语见王原祁“麓题题画稿”全卷第三十九页“仿大痴”“为汉阳郡守郝子奇作。”
　　[195] 从盛大士子履“豁山卧游录”卷二第一○五页“米之颠”条内转引。
　　[196] 见“赖古堂名贤尺牍新钞”卷二第五十五页张风“与张瑶星论画”；并收入陈撰“玉几山房画外录”卷上第一二九页，及邓实所编“谈艺录”全卷第二七三页“绘事类”。
　　[197] 见戴著「题画偶录”全卷第七十页：“效云气施墨，而无墨处却成云气，此中大有参悟”。
　　[198] 见姚著「字学忆参”全卷第五页：“一部金刚经，专为众生说法，而又教人离相，学古人书，是听佛说法也。识得秦汉晋唐书法之妙，会以自己心灵，是处处离相成佛道因由。”
　　[199] 见赵宦光著「寒山帚谈”卷上第五十至五十一页：“譬释典云：指爪作佛面，已成佛道；又云：三阿僧祇，然后成佛，须于此中参透，始知顿渐两途，即是一法。”
　　[200] 语见张氏所撰郭熙“山水纯全集”后序，见该集第四十二页。
　　[201] 见恽格“南田画跋”卷一第四十六页“香山翁曰”条引；秦祖永“绘事津梁”第四十四页上亦曾引用。
　　[202] 见石涛“画语录”全卷第四十一页“变化”章第三。
　　[203] 见注一九四。同书第四十八页“为凯功掌宪写元季四家”条。
　　[204] 见注一九五同书第五十九页恽秉怡序。
　　[205] 见注一九九同书第一二七页“识得败笔”条。
　　[206] 请参阅鲁一贞等著「玉燕楼书法”六则之三，朱和羹著「临池心解”第十六页，郑杓著「衍极”卷三“造书”篇，及汪挺著「书法粹言”第二十四页“黄山谷书说”七则之五等。
　　[207] 见沈颢所著“画麈”第三十七至三十八页“称性”三则中“有一画史”条。
　　[208] 语见王昱“东庄论画”全卷第六十一页：“绝处逢生，禅机妙用，六法亦然。到得绝处，不用著忙，不用做作，心游目想，忽有妙会，信手拈来，头头是道。”
　　[209] 见陈撰所编“玉几山房画外录”卷上第七十八至八十二页济极（按即石涛）“自画山水卷”。
　　[210] 见“指月录”卷一第十四页“释迦佛”条。
　　[211] 见Irving Babbit: Rousseau and Romanticism, pp. 291.300, Appendix: “Chinese Primitism.”
　　[212] 见D. T. Suzuki: Essay in zen Buddhism, First Series, p. 173: “Zen in the form we have it today could not mature anywhere outside Chnia;” p.249: “Zen is undoubtedly the most precious and in many respects one of the most remarkable graces with which man has been blessed;” Studies in Zen, p. 155: “It（zen）originated in China and, in my opinion, could not arise anywhere else;” It was in Zen that the Chinese mind completely asserted itself……” ; “Zen is really a great revolutionary movement in the world history of thought;” Dr. C. G. Jung: Foreword to Suzuki's Introduction to Zen Buddhism, p. 12: “Zen is indeed one of the most wonderful blossoms of the Chinese spirit”
　　[213] 见“指月录”卷九第七页“幽州宝积禅师”条。
　　[214] 见上注同书卷二十八第三十至三十一页“蕲州五祖法演禅师”条。
　　[215] 见“大慧普觉禅师宗门武库”卷上第二十二页“五祖云”条。
　　[216] 见道融“丛林盛事”卷上第十八页。
　　[217] 试举下列一事为例。“凡有学者察问，俱胝惟举一指，无别提唱。有一供过童子，每见人问事，亦竖指只对。人谓师曰：和尚童子，亦会佛法，凡有问皆如和尚竖指。师一日潜袖刀子。问童曰：闻你会佛法是否？其童竖起指头，师以刀断其指，童叫唤走出，师召童子，童回首；师曰：如何是佛？童举手不见指头，豁然大悟”。见“指月录”卷十三第十二页。
　　[218] 见“合订天台三圣二和诗集”全卷第九十四至九十五页。
　　[219] 见上注同书木叉道人郑龙辨“寒山唱和序”（第一页）。
　　[220] 见Samuel Johnson: Lives of the English Poets, pp. 1-46。按所谓哲理诗，即约翰逊所指Abraham Cowley所写的 “metaphysical poetry”。
　　[221] 周作人“新文学源流考”，曾谓新文学运动之起源，应溯至宋理学家的语录文体。胡适之“白话文学史”，亦曾提及寒山拾得之诗与禅宗语录之文，请参阅。
　　[222] 林语堂先生编“论语”，写小品文，均用语录文体，渠于“有不为斋文集”第八十八至九十四页上“论语录之用”一文，公开主张采用语录。熊十力先生所著书，均系语录；即钱宾四先生所撰文字，亦有语录的痕迹。
　　[223] 见所传系王维所作的“画学秘诀”，所谓“画道之中，水墨为上，肇自然之性，成造化之功”云云。
　　[224] 见刘著「文心雕龙”“隐秀”第四十。
　　[225] 见台北出版，现已停刊之“文学杂志”第一卷第四期劳斡先生所作“论文章的传统与现在的方向”一文。
　　[226] 见一八五○年Sartain's Union Magazine十月号Poe所著The Poetic Principle一文，后收入“全集”内。
　　[227] 见Lytton Strachey: Characters and Commentaries: On Giles's “Gems of Chinese Literature” 一文。
　　[228] 请参阅“赖古堂名贤尺牍新钞”卷一第十七页宋祖谦“与胡元青”书。
　　[229] 见“指月录”卷二十第十七页“韶州云门山光奉院文偃禅师”条。
　　[230] 请参阅Suzuki:Essays in Zen Buddhism, First Series, pp. 353-355; Studies in Zen, pp. 98-99。
　　[231] “古今名画记”及郭熙“画诀”内均谓：“李成作画，惜墨如金”而夏文彦“图画宝鉴”亦谓“郭信善山水，得李成惜墨法。”惜墨业已成为中国山水画之一法，以淡墨作皴染，或以渴笔作勾斫，似与泼墨法相反。
　　[232] 见薛生白“一瓢诗话”第三十一页。
　　[233] 见“赖古堂尺牍新钞三选结邻集”卷九第二○一页朱近修“与减斋论画”书。
　　[234] 见邓实“谈艺录”第四页“徐文长题画”条。
　　[235] 见“明三百家尺牍”卷十六第三一八页王士祯“与友人书”。
　　[236] 见石涛“大涤子题画诗跋”卷三题清湘和尚“墨笔花果册”内的兰竹。
　　[237] 见“尺牍新钞三选结邻集”卷十一第二三○页程正揆“与减斋论叶荣木画”。
　　[238] 见李雍“诗境总论”全卷第十一页。
　　[239] 见“柳先生外集”“答韦中立论师道书。”
　　[240] 见王渔洋“师友诗传录”第十三页。
　　[241] 见“汪氏珊瑚纲画继”第一三九页“画史清裁”“杂论”之一“画梅谓之写梅”条。
　　[242] 见邓实“谈艺录”第十五页“又与胡元润”书。
　　[243] 见王著「麓台题画稿”第四页“仿大痴”。
　　[244] 见王昱“东庄论画”第四页“麓台夫子尝论设色画云”条。
　　[245] 按林语堂先生在“生活的艺术”（The Importance of Living）一书第四三○页。将“淡”字译为mild，似属勉强；笔者认为与其译作mild，不如译作sober，因后者才指色调之淡，虽然仍不能表达中文内“淡”字的意味。
　　[246] 见李日华著「紫桃轩画缀”“凡画有三次”条。
　　[247] 见注二三七。
　　[248] 见李著「竹懒续画剩”曰第十三页“题画册卅六帧”之十八。全题为“笔踪可数意不了，墨彩欲无情转浓，此妙入禅谁领略？惠棠江上写烟峰。”
　　[249] 见黄著「草心楼读画集”全卷“倪云林画”条。
　　[250] 见“陶渊明诗话”第二页引。
　　[251] J. Maritain: Creative Intuition in Art and Poetry, pp. 14-15.
　　[252] 法国画家Henri Mattise便是一例。渠于Notes d'un peintre, p. 30曾谓：“Expression, to my of think-ing, does not consist of the passion mirrored upon a human face or betrayed by a violent gesture. The whole arrangement of my picture is expressive. The place occupied by figures or objects, the empty spaces around them, the proportions-everything plays apart.……All that is not useful in the picture is detrimental.”
　　[253] 见袁著「随园诗话”卷十三第二○八页“严冬友曰”条。
　　[254] 见王著「姜斋诗话”卷下第九页。
　　[255] 见笪著「画荃”全卷第七页。
　　[256] 见上注。
　　[257] 见“明三百家尺牍”卷四第七十八页李曰华“与鲁孙论画”之二。
　　[258] 见王氏著「东庄画论”第四页。
　　[259] 见“指月录”卷卅一第四十三页。
　　[260] 见上注同书第二十四页。
　　[261] 见钟嵘“诗品”第四页。
　　[262] 两句引自王夫之“姜斋诗话”卷下第一页，王氏并指出这是“禅家所谓现量”。
　　[263] 见注二六一。按英国近代批评家Joseph Warton于The Genius and Writings of Pope一文内亦曾把英国诗人分成四等，可见品骘人物中外皆同。
　　[264] 以上品评，请参阅“汪氏珊瑚画继 ”ㄧ书“论远”第三则。
　　[265] 按董其昌在“画眼”第八页论倪云林画时曾把“逸品”居上，但未举出黄休复之名。林语堂先生论中国画，也特别标举“逸”之一字，指出英文内没有一个英文字与“逸”字相当，认为意义比较接近的是fugitiveness（见“吾国与吾民”一书三○三页），此大抵取其飘忽幽远，不可捉摸之意；然林先生在“吉文小品”第一○一页及一○五页上，又把“逸”字译作romantic。私认“逸”之为品，如取其弦外之音，韵外之致，或画外之意的话，不妨译作elusiveness，以为“意有所属”的allusiveness一字相对。如取其隐逸之义，似应译为aeromantic，不应译作romantic，是否有当，仅提出研讨。
　　[266] 见王著「分甘余话”“或问不著一字尽得风流”条。
　　[267] 见王著「香祖笔记”“新唐书”条。
　　[268] 见“赖古堂名贤尺牍新钞”卷七第一七三页挥向“与铄园书”
　　[269] 见恽著「南田画跋”卷一第七页。
　　[270] 见上注同书卷三第一页。
　　[271] 见上注同书卷一第一页。
　　[272] 见上注同书卷一第二页。
　　[273] 见上注同书卷一第三页。
　　[274] 按司空图“二十四诗品”“含蓄”条谓：“不著一字，尽得风流”；纪昀评李义山随师东诗，亦谓“神韵派诗，有声无字”，可知诗里有一种“无字之诗”。
　　[275] 陶渊明诗：“聊得琴中趣，何劳弦上音”？而白居易有“无声胜有声”之句，可见音乐之中也有一种“无声之乐”。
　　[276] 庄子“田子方”篇有谓“……解衣盘礴……是真画者也”；郭熙“林泉高致”集“山水训”内有“诗是无形画”之说，可知画里面也有一种无色之妍，无形之画。
　　[277] 见何良俊“四友斋画论”第四十页引。
　　[278] 见沈颢“画尘”“称性”三则之二。
　　[279] 见石涛“大涤子题画诗跋”卷二“写兰册”第十“罗汉竹美人草”。
　　[280] 见陈撰“玉几山房画外录”卷上第卅二页。
　　[281] 均见上注同书卷下第五页。