“有一比丘，云是禅林寺道弘。自云教化四辈檀越，造一切经，人中象十躯。阎罗王曰：沙门之体，必须摄心守道，志在禅诵。……三毒不除，具足烦恼，亦付司，仍与昙谟最同入黑门”。
　　“有一比丘，云是灵觉寺宝明。自云出家前尝作陇西太守，造灵觉寺，成即弃官入道，虽不禅诵，礼拜不缺。……亦付司，青衣送入黑门”。
　　“太后闻之，遣……访……，皆实有之。……自此以后，京邑比丘悉皆禅诵，不复以讲经为意”。
　　从上两则，可看出北朝王室与民间传说──重禅轻教(宣讲经论)的情形。隋唐统一，奠都在长安(洛阳为东都)，军政大抵是继承北朝的传统；皇室对佛教的观念，也大致相近。复兴佛教的隋文帝，对禅师特别尊重，如‘续僧传’卷二0末(大正五0·五九七上)说：
　　“隋祖创业，偏重定门，下诏述之，具广如传。京邑西南置禅定寺，四海征引，百司供给。来仪名德，咸悉暮年，有终世者，无非坐化。具以闻奏，帝倍归依”。
　　被推为华严宗初祖的杜顺(法顺)，唐太宗曾引入内禁，为王族懿戚所归敬。到则天与中宗、睿宗，对弘忍门下大弟子，多数礼召入京。王室的崇敬，宰官与民间也当然崇敬：这样的佛教环境，禅法是最适宜于开展的了。
　　达摩禅在北朝重禅的环境中，障碍重重，并不容易开展，到唐代却勃然而兴，这应该重视“禅法南行”的事实。北方是重于事相，重于实行的。然北方的实行，重于有相的，即使是禅观，也都系心为止，托境成观。所以达摩禅在北方，“取相存见之流，乃生讥谤”；听说“情事无寄，谓是魔语”。“得意”的领会，原是南方所长的。但南朝佛教受魏晋以来的清谈影响，只会娓娓谈玄，而笃行的精神不足。这是达摩初来，在南方没有法缘的原因了。隋唐结束了南北对立的局面，南北文化特性，也在大统一下调和起来。虚玄而缺乏笃行精神的南方，因政局的变化，都市的“义学”衰落，而山林重行的佛教兴起(参看下一章)。在这一情况下，达摩禅由北而南，也就时地相宜而获得了有利的开展。说到南方北方，就是长江流域与黄河流域(当时是中原)。南方佛教，以江东为重心。江东，为今江苏、安徽的江南，及浙江的大部分。江东的核心，是杨都──当时的政治中心(今南京)。南方佛教与政治一样，以江东为重心(这里的南朝传统最强)，沿长江而上，上游的重心是荆州。达摩禅向南移动，传说因周武帝灭法(五七四)，慧可到了舒洲的□公山(今安徽潜山县西北，离湖北的黄梅不远)。道信的禅法，就是从这里学来的。道信到长江以南，在今江西省，住了近二十年，然后渡江，在黄梅的破头山住下来。这里是长江中游，离江不远。顺流东下，是江东；上行到荆州。从这里渡江而南，是庐山，再向南是衡岳，岭南。向北上，到襄阳，南阳，洛阳，进入北方的中枢。在这时地相宜的环境下，道信与弘忍，五十多年的为法努力，达摩禅终于一跃而成为中国禅法的主流！
　　黄梅的门庭施设
　　世界是名相的世界，人类是共住的人间。在现实人间来弘阐禅法，是不能忽视于此的。道信的“营宇立象”，弘忍的“念佛净心”，黄梅树立起新的家风，对达摩禅的兴盛，是大有关系的。如‘传法宝纪’说：
　　“天竺达摩，褰裳导迷。息其言语，离其经论。……是故慧可、僧璨，(疑脱一字)理得真。行无轨迹，动无彰记。法匠潜运，学徒默修”。
　　“至夫道信，虽择地开居，营宇立(原误作“玄”)象。存没有迹，旌榜有闻”。
　　达摩以来，慧可，那禅师，满禅师等，都是随缘而住，独往独来的头陀行，近于云水的生活。自己既来去不定，学者也就不容易摄受。道信到了双峰，就改变了从上以来的旧传统。“择地开居，营宇立象”，就是选择地方，开创道场，造寺院，立佛像。后来，弘忍也在凭墓山立寺。道信与弘忍，安定的在黄梅五十多年，接受天下学众。这更符合了释迦佛正法住世的大原则，从团体生活轨范中，陶贤铸圣。“择地开居，营宇立象”，对黄梅禅法的隆昌，是有重要意义的。禅者开始独立的发展，为未来创立禅寺(丛林)的先声。
　　还有弘忍的“念佛净心”，如‘传法宝纪’说：
　　“及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言”。
　　忍是五祖弘忍，如是弘忍弟子潞州法如，大通是玉泉神秀。在弘忍以前，禅法是“法匠默运，学徒潜修”的。这是审察来人的根性，决不轻易的传授。这是禅者，尤其是高深禅门的风格。即使聚众数百，在深山潜修，或在都市里掩室潜修，一般佛弟子、社会人士，始终是隔着一层，不知底细，只能投以景慕的、神奇的眼光。但到了弘忍，在西元七世纪的下半个世纪，将禅的初方便开放了。不问根机怎么样，本着“有教无类”的精神，一齐都教他修习──念佛、净心的禅门。禅法的普遍而公开的传授，引起了“东山法门”的兴盛。弘忍的东山法门，被称誉为：“道俗受学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过”。“法门大启，根机不择”，正是东山法门大盛的重要因素。
　　“念佛净心”，是本于道信的。道信是“心心念佛”，弘忍才以“念佛名”为方便，成为公开的，普遍的禅门新方便。从“念佛名”以引入“净心”，终于念佛成佛。这对弘忍门下，以及未来“南能北秀”的禅风对立，都有重大的意义。“念佛名”与“令净心”的新方便，虽引起了部分禅者的形式化，然对促成东山法门的隆盛来说，到底是重要的一着。
　　道信“营宇立象”，弘忍“念佛名，令净心”：黄梅树立了新的禅风，达摩禅也就进入了新的时代，大放光芒！
　　第二节 道信与入道方便
　　禅宗四祖道信，在中国禅宗史上，是值得重视的，承先启后的关键人物。达摩禅进入南方，而推向一新境界的，正是道信。他的事迹，禅学，应给以特别的注意！
　　道信传
　　道信一生的事迹，最早见于道宣‘续僧传’卷二0(附编)“道信传”(大正五0·六0六中)；其次为‘传法宝纪’；‘历代法宝记’(大正五一·一八一下──一八二上)，‘神会语录’(石井本)大同；‘传灯录’卷三(大正五一·二二二中──下)等。道信卒于永徽二年(六五一) 闰九月，“春秋七十二”，所以是生于陈太建十二年(五八0)的。他的事迹，可分为三阶段。
　　一、道信俗姓司马，原籍是河内(今河南省沁阳县)，后迁移到蕲州的广济县来。七岁(五八六)就出了家。师长的戒行不净，道信没有随师长而放逸，反而“密怀斋检”──秘密的(不为师长所知)受持斋戒，真是一位器识不凡的沙弥！五年(或说六年)后，到舒州□公山(今安徽省潜山县西北)，从三祖僧璨(古每写为“粲”)学禅法十年(或说“九年”六年与九年，或说五年与十年，都共经十五年)。在道信二十一岁顷(六00)，僧璨去了罗浮山，道信就过着独自的修学生活。道信在□公山学禅，‘续僧传’这样说：
　　“又有二僧，莫知何来，入舒州□公山，静修禅业。(道信)闻而往赴，便蒙授法”。
　　据‘传法宝纪’，□公山的“二僧”，就是僧璨与“同学定禅师”(□山神定)。道宣泛说“二僧”，没有明说，所以近代学者，有人怀疑僧璨传道信──这一事实。僧璨传道信，为弘忍门下所公认的。弘忍在世时(六0二──六七五)，一定已有所传，这才能成立历代相承的法统。道宣没有明说，那只是传述者(道宣从传说得来，不是从道信得来)的不详细。禅法是不可能没有传受的。道宣可以不知道，传述者可以不知道，道信可不会也不知道。道信的弟子弘忍，知道了而传说为僧璨，这有什么可怀疑的！弘忍(六0二──六七五)与道宣(五九六──六六七)是同时人；弘忍的传说，不是一百年后，数百年后起的新说。如没有反证以证明他的错误，是没有理由怀疑的！
　　道宣‘续僧传’卷二五“法冲传”，提到了“可禅师后粲禅师”。卷一一‘辩义传’(大正五0·五一0中)又说到：
　　‘仁寿“四年春末，(辩义)又奉敕于庐州独山梁静寺起塔。……处既高敞，而恨水少，僧众汲难。本有一泉，乃是僧粲禅师烧香求水，因即奔注。至粲亡后，泉涸积年。及将拟置，一夜之间，枯泉还涌”。
　　庐州独山，在□公山东，与□公山相连。所以论地点，这位独山僧粲禅师，与传说的□公山粲禅师，显然是同一人。“辩义传”说：仁寿四年(六0四)时，粲禅师已经死了。道信与僧璨分离，在六00年顷；传说僧璨去罗浮三年(可能为一、二年)，回来就死了。所以论时代，也是相近而没有矛盾的。□公山的粲禅师，在道宣的‘续僧传’中，虽‘道信传’没有明文，却存在于不同传说的“辩义传”中。所以弘忍门下所传，道信从僧璨得法，应该是可信的。
　　二、大业(六0五──六一七)年间，道信才为政府所允许出家，“配住吉州(今江西省吉安县)寺”。逢盗贼围城七十余日，道信劝大家念摩诃般若，这才贼众退散。道信想到衡岳去，路过江州(今江西省九江县)，就在庐山大林寺住下来，一住十年。道信在黄梅双峰山，“三十余年”(‘续僧传’，‘历代法宝记’)，大约是四十岁时去黄梅的。所以从二十一岁(六00)到四十岁(六一九)──二十年间，为道信到南方游学的阶段。
　　‘续僧传’说：“国访贤良，许度出家，因此附名住吉州寺”。‘传法宝纪’说：“至大业度人，配住吉州寺”。隋代，出家要得国家的准许。每年定期举行考选(一般是试经得度，或由僧众推举)，有一定的限额；合格的准予出家，配住寺院(僧籍)，得到出家者应有的优待──免税、免役。否则，称为私度，政府是可以勒令返俗的。道信许度，配住吉州寺，在六0一──六0九年间。这一定是僧璨去后，道信就离开□公山，渡过长江，在吉州一带游学，这才会“许度出家”而配住在吉州寺。
　　道信在吉州，有教大众念摩诃般若波罗蜜而退贼的传说。这一传说，暗示了一项重要的史实，那就是道信在江南游学，受到了“摩词般若波罗蜜”法门的深切影响。“摩词般若波罗蜜”法门，与两晋的玄学相表里，流通极盛。经典的译出，以鸠摩罗什所译的‘摩词般若波罗蜜经’(简称“大品般若”)二十七卷，‘小品般若波罗蜜经’十经，最为流行。经梁武帝的提倡，陈代(五五七──五八八)三论宗盛行，般若法门风行于长江上下游。(天台宗祖)南岳慧思四十岁(五五八)时，在光州(今河南省潢川县)发愿造“金字摩诃般若波罗蜜经”全部，并作‘立誓愿文’(大正四六·七六六中──七九二中)。弟子天台智□，也重视般若经，论，及‘中论’(般若的观法)。说到“般若波罗蜜”法门，不但着重“一切法无自性空，空故不生不灭，本来寂静，自性涅盘”的悟证，更着重听闻，受持，读，诵，书写，供养，为他演说，是以闻思为方便而趣入修证的。般若波罗蜜的读诵受持，引入修证，更有现生的种种功德，如‘摩诃般若波罗蜜经’卷八(大正八·二八0上──下)说：
　　“于是般若波罗蜜，若听、受持、亲近、读、诵、为他说、正忆念，不离萨婆若心，诸天子！是人魔若魔民不能得其便。……人非人不能得其便。……终不横死。……若在空舍，若在旷野，若人住处，终不怖畏。……我等(诸天)常当守护。……得如是今世功德”。
　　“摩诃般若波罗蜜”，有共世间的今世后世功德。所以‘般若经’在印度，有最深彻而又最普及的特色，成为大乘佛教勃兴中的主要圣典。‘摩诃般若波罗蜜经’卷九，载有“外道异学梵志”及“恶魔化作四种兵”来娆乱的事实，因“诵念般若波罗蜜” 而外道与魔军退散(大正八·二八七上──下)。道信劝吉州城大众诵 “念般若”而得“群贼退散”的效果，正说明了道信游学南方，而对“摩诃般若波罗蜜”法门，有了深切的信解尊重。
　　吉州城平定后，道信想到南岳去，经过江州、“为江州道俗留止庐山大林寺，……又经十年”。在道信三十岁左右，已受到佛教界的尊敬了。大林寺是智锴创建的，‘续僧传’卷一七有“智锴传’(大正五0·五七0中)。智锴本是三论宗兴皇朗的门人；开皇十五年(五九五)，又从天台智□修习禅法。智锴“守志大林，二十余载，足不下山”；大业六年(六一0)卒。道信来住大林寺(六一0顷)，在智锴将死或去世不久。智锴“修习禅法，特有念力”，为智□所器重。智锴创建与领导的大林寺，当然有天台禅观的学风。道信住大林寺十年，对该寺的天台禅观，是不会没有影响的。总之，从六00到六一九年顷，道信游学南方近二十年，与南朝佛教──三论宗、天台宗的法门相关涉，这对道信所传禅门的理解来说，是极其重要的！
　　三、‘续僧传’说：
　　“蕲州道俗请度江北黄梅县，众造寺(似为大众愿为造寺的意思)。依然(？)山行，遂见双峰有好泉石，即住终志。……自入山来三十余载，诸州学者，无远不至”。
　　道信住黄梅双峰山三十余年，约为六二0──六五一年，为道信弘宣禅法的阶段。‘传法宝纪’说：“武德七年，住蕲州双峰山。……居三十年，宣明大法”。武德七年说，为‘传灯录’等所信用。然从武德七年(六二四)到永徽二年(六五一)去世，仅二十八年，与“居三十年”说不合，所以今取“三十余年说”为正。道信在双峰定住下来，于是“择地开居，营宇立象”；接引四方的学众，弘宣禅法。道俗五百多人，显然已成为当代的禅学大宗。弟子而可考见的，弘忍而外，‘续僧传’载有荆州法显、荆州玄爽、衡岳善伏。‘历代法宝记’说到“命弟子元一造塔”。又传说：唐太宗曾四次敕召道信入京，道信都辞老不去。如确有其事的话，那道信的三十余年不下山，及不奉敕召，可能为受到智锴(二十余年不下山，不受隋帝的敕召)风格所影响了！
　　道信临去世时，有两件事值得一提：一、预先嘱弟子造塔，等到塔造成了，就去世；全身不散，供养在塔中，一直传到近代。预先造塔与色身不散，也是后来的传承者──弘忍与慧能所共同的，形成一宗特有的家风。二、‘续僧传’说：“众人曰：和尚可不付嘱耶？曰：生来付嘱不少”。‘传法宝纪’说：“门人知将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付？信喟然久之，曰：弘忍差可耳”。一说付嘱不少，一说付嘱弘忍。这一传说的歧异，存有对“付嘱”的不同意见，留到第五章──曹溪慧能的付法传衣中去说明。
　　道信禅门的纲领
　　达摩以来的诸大禅师，大都“不出文记”。留传下来的，或是门人的记录或集录，也有别人所作而误传的。道信在双峰弘禅，也传有这样的作品，如‘楞伽师资记’(大正八五·一二八六下)说：
　　“信禅师再敞禅门，宇内流布，有菩萨戒法一本，及制入道安心要方便门，为有缘根熟者说。我此法要，依楞伽经诸佛心第一；又依文殊说般若经一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫”。
　　净觉撰‘楞伽师资记’，约为七二0顷，离道信的去世(六五一)，不过七十年。净觉的‘楞伽师资记’，是根据玄赜的‘楞伽人法志’的；玄赜是道信的再传，弘忍的弟子。在传承的关系上，时间上，都相当亲切，不可与晚唐以来的新传说并论。道宣(六六七去世，为道信去世后十六年)所作‘续僧传’卷二0(附编)说：“善伏……又上荆襄，蕲部见信禅师，示以入道方便(大正五一·六0三上)。道信以“入道方便”──“入道安心要方便”教人，道宣已经知道了。天台学者荆溪湛然(七一一──七八二)在 ‘止观辅行传弘决”卷二之下(大正四六·一八四下)也说：
　　“信禅师元用此(文殊说般若)经以为心要。后人承用，情见不同，致使江表京河禅宗乖互”。
　　道信以‘文殊说般若经’为心要，也与神秀所说相合，如‘楞伽师资记’(大正八五·一二九0上──中)说：
　　“则天大圣皇后问神秀禅师曰：所传之法，谁家宗旨？答曰：禀蕲州东山法门。问：依何典诰？答曰：依文殊说般若经一行三昧”。
　　‘楞伽师资记’所传的“入道安心要方便门”，代表了道信的禅门，是确实的、难得的珍贵资料！道信当时弘开的禅门，在上面所引的文句中，就显出了道信禅法的三大特色：
　　一、戒与禅合一：弘忍门下的开法传禅，都与戒有关(第四章再详为论列)。慧能“说摩诃般若波罗蜜”，“兼授无相戒”，是戒禅一致的。如炖煌本‘坛经’(大正四八·三四0下)说：
　　“菩萨戒经云：戒(原误作“我”，依经文校正)本源(原误作“愿”)自性清净。识心见性，自成佛道。即时豁然还得本心”。
　　神秀“五方便”的“离相门”，在正授禅法以前，先发愿，请师，受三归，问五能，忏悔，受菩萨戒，完全是受菩萨戒的次第。正授菩萨戒，如‘大乘无生方便门’(大正八五·一二七三中)说：
　　“菩萨戒是持心戒，以佛性为戒。性(？)心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是菩萨戒”。
　　神秀所传的，“以佛性为戒”，与“一念净心，顿超佛地”的禅门，也达到一致的境地。开法传禅而与戒相关，不只是南能北秀，弘忍门下的宣什宗、净众宗，也是如此。尤其是宣什的“传香”(‘坛经’的惠昕本等，也有传“五分法身香”的开示)，显然是菩萨戒的内容。依‘楞伽师资记’所说，道信有“菩萨戒法”，又有“入道安心要方便门”。道信的“菩萨戒法”，虽没有传下来，内容不明；但道信的禅门，有戒有禅，是确实的。弘忍门下的禅风，禅与菩萨戒相合，原来是禀承道信(七世纪前半)的门风。这点，极关重要！不明白这一点，柳田圣山(撰‘初期禅宗史书之研究’)才重视八世纪的“江阳禅律互传”，而想像‘坛经’的“无相戒”为牛头六祖所说，不知道这正是道信以来的禅风。
　　达摩禅与头陀行相结合。头陀行本为辟支佛行，是出家人的，而且是人间比丘──过着集体生活者所不取的。头陀行的禅，不容易广大的弘通。道信使禅与菩萨戒行相联合，才能为道俗所共修。说到菩萨戒，南朝非常的流行。梁武帝与隋炀帝(那时是晋王)，都曾受菩萨戒。智□作‘菩萨戒义疏’，说传戒仪式，当时有六本：“一、梵网本，二、地持本，三、高昌本，四、璎珞本，五、新撰本，六、制旨本”(大正四0·五六八上)。地持本，高昌本，璎珞本，流传于北地。新撰本(南方新撰，也用梵网十重戒)及(梁武帝审定的)制旨本，是南朝所通行的。智□取传为鸠摩罗什所驿的梵网本。道信的‘菩萨戒法’，虽没有明文可考，然从南能北秀的戒法，以自性清净佛性为菩萨戒体而论，可以想见为梵网戒本。道信的戒禅合一，是受到了南方，极可能是天台学的影响。
　　二、‘楞伽’与‘般若’合一：近代学者每以为：达摩以四卷‘楞伽经’印心，慧能改以‘金刚经’印心。因而有人说：禅有古禅与今禅的分别，楞伽禅与般若禅的分别。达摩与慧能的对立看法，是不对的。依道信的“入道安心要方便门”，可以彻底消除这一类误会。达摩以四卷‘楞伽经’印心，当然是确实的，达摩门下曾有“楞伽师”(胡适称之为“楞伽宗”)的系统。然据‘续僧传’所说：“摩法虚宗，玄旨幽赜”(大正五0·五九六下)。“达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗”(大正五0·六六六中)。达摩禅从南朝而到北方，与般若法门原有风格上的共同。到了道信，游学南方，更深受南方般若学的影响。在吉州时，早已教人诵念“摩诃般若波罗蜜”了。等到在双峰开法，就将‘楞伽经’的“诸佛心第一”，与‘文殊说般若经’的“一行三昧”融合起来，制为‘入道安心要方便门’，而成为‘楞伽’与‘般若’统一了的禅门。
　　般若法门的“一切皆空”，天台学者说得好：或见其为空，或即空而见不空，或见即空即不空，非空非不空。换言之，‘般若经’所说的空，有一类根性，是于空而悟解为不空的；这就是在一切不可得的寂灭中，直觉为不可思议的真性(或心性)。大乘佛教从性空而移入真常妙有，就是在这一意趣下演进的。达摩以‘楞伽’印心，而有‘般若’虚宗的风格；道信的‘楞伽’与‘般若’相融合，都是悟解般若为即空的妙有，而不觉得与‘楞伽’如来藏性有任何差别的。
　　道信游学南方，深受“摩诃般若波罗蜜”法门的薰陶，终于引用‘文殊说般若经’为“安心方便”。‘文殊说般若经’，共有三译，道信所用的，是梁曼陀罗仙(五0三──)所译的，名‘文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经’，二卷。这部属于般若部的经典，含有明显的如来藏说，如‘经’(大正八·七二六下、七二九下)说：
　　“文殊师利言：众生界相，如诸佛界。又问：众生界者，是有量耶？答曰：众生界量，如佛界量”。
　　“如来界及我界，即不二相”。
　　“如来界”， “佛界”，是“如来藏”、“佛性”的别名。“众生界”，(菩萨界)，“如来界”，平等不二，为‘无上依经’，‘法界无差别论’等如来藏说经论的主题。‘文殊说般若经’已从如来性空，众生性空(般若本义)，而进入“法界不二”说，与‘楞伽经’的如来藏说一致。‘楞伽’与‘文殊般若’的关系，还有两点可说：一、‘文殊说般若经’译出以后，传为真谛所译的‘大乘起信论’，已引用了“一行三昧”。‘大乘起信论’，一向被认为与‘楞伽经’有关，是依‘楞伽经’而造的。‘起信论’的引用“一行三昧”，就是‘楞伽经’与‘文殊说般若经’的融合。二、在达摩系统中，慧可弟子和禅师，和禅师弟子玄景，玄景弟子玄觉；玄觉与道宣、道信同时。‘续僧传’卷一七说：“玄觉……纯讲大乘，于文殊般若偏为意得(得意？)”(大正五0·五六九下)。玄觉为达摩门下，重视‘文殊般若’的又一人。道信的时代，‘楞伽’与‘文殊般若’，早有融合的倾向。道信这才依‘楞伽经’及‘文殊说般若经’，成立“入道安心要方便”的禅门。可以说，“楞伽经诸佛心第一”，是达摩禅的旧传承；“文殊说般若经一行三昧”，为适应时机的新综合。在禅者的悟境，这两部经是没有不同的(方便不同)，但“摩诃般若波罗蜜”，在达摩禅的传承中，越来越重要了。
　　三、念佛与成佛合一：“念佛”是大乘经的重要法门。在中国，自庐山慧远结社念佛以来，称念阿弥陀佛，成为最平易通俗的佛教。达摩禅凝住壁观，圣凡一如，原与念佛的方便不同。道信引用了一行三昧，一行三昧是念佛三昧之一。“念佛心是佛，妄念是凡夫”：息一切妄念而专于念佛，心心相续，念佛心就是佛。道信的“入道安心方便”，是这样的方便。依念佛而成佛，双峰禅门才能极深而又能普及。从弘忍门下的念佛禅中，可以充分的明白出来。
　　一行三昧
　　梁曼陀罗仙所译的‘文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经’卷下，有“一行三昧”。道信引入“楞伽禅”，制立卓越的安心方便。这对于“东山法门’的大发展，及将来南能与北秀的对立，都有深远而重要的关系。经上所说的──‘入道安心要方便门’所引的，是这样(大正八·七三一上──下)：
　　“复有一行三昧，若善男子善女人修是三昧者，亦速得阿耨多罗三藐三菩提”。
　　“文殊师利言：世尊！云何名一行三昧？佛言：法界一相，系缘法界，是名一行三昧”。　 (“若善男子善女人欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧)──如法界缘不退、不坏、不思议、无碍、无相”。
　　“善男子善女人欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意；不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去现在未来诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二。不思议佛法等无分别，皆乘一如成最正觉，悉具无量功德、无量辩才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相”。
　　“如般若波罗蜜所说行，能速得阿耨多罗三藐三菩提”(成佛)，是‘般若经’的根本法门。此外，佛又提出能速成佛道的“一行三昧”。“一行三昧”的实质，是“法界一相，系缘法界”；以“法界无差别相”为系念而成就的三昧。想成就“一行三昧”，经中举二类方便：一、先要听闻──听闻、受持、读、诵，如说修行般若波罗蜜，这是般若(闻思修)正方便。二、“不取相貌(如三十二相，八十种好)，系心一佛，专称佛名”，这是念佛的胜方便。念佛成就，见十方无量诸佛，“知恒沙诸佛法界无差别相”。说到这里，应该知道大乘法门的二大流：一、以‘般若经’为主的念佛，是实相念佛，如‘小品般若波罗蜜经’卷一0(大正八·五八四中)说：
　　“以诸法实相而观如来”。
　　‘维摩诘经’卷下说：“如自观身实相，观佛亦然”(大正一四·五五四下)。‘阿■佛国经’说：“如仁者上向见空，观阿■佛及诸弟子等并其佛刹，当如是”(大正一一·七六0中)。‘金刚般若波罗蜜经’所说：“若见诸相非相，则见如来”(大正八·七四九上)，也是同一意义。二、以‘华严经’为主的念佛，是唯心念佛，如‘大方广佛华严经’卷六三“入法界品”“解脱长者章”(大正一0·三三九下──三四0上)说：
　　“然彼如来不来至此，我身亦不往诣于彼。知一切佛及以我心，悉皆如梦。……我如是知，如是忆念，所见诸佛，皆由自心”。
　　念佛，是念佛(无边)相好的，等到三昧成就，诸佛现前，于是体会到：我没有到佛国去，佛也没有到这里来：诸佛现前，都是唯心所现的。与阿弥陀佛有关的念佛，也是这样，如‘佛说般舟三昧经’(大正一三·八九九中──下)说：
　　“意所作耳(唯心所现)，我所念即见。心作佛，心自见，心是佛心，佛心是我身。心见佛，心不自知心，心不自见心。心有想是疑心，无想是涅盘”。
　　‘观无量寿佛经’(大正一二·三四三上)也说：
　　“诸佛如来法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知从心想生，是故应当一心系念谛观彼佛”。
　　念佛而悟入唯心所现，于是乎“是心作佛”，“是心是佛”的法门展开了。后代禅者常说的“即心即佛”，不是禅者创说，而是大乘经中，与念佛有关的三昧。明白上来的念佛说，可知‘文殊说般若经’，是在般若无相法门中，应用了唯心念佛，而归于“法界无差别相”的法门。但还是随顺般若，所以称名而“不取相貌”。道信以“一行三昧”与楞伽法门相结合，制立“入道安心要方便”，显出了法门的特色！
　　‘文殊说般若经’的“一行三昧”，在中国佛教界，早已受到重视。智者于开皇十四年(五九四)，在玉泉寺说‘摩诃止观’，广明大乘的四种三昧；“常坐”的，就是“一行三昧”。更早些，传说为真谛(五五三)译的‘大乘起信论’，也引用了“一行三昧”，如(大正三二·五八二上──中)说：
　　“若修止者，……一切诸想，随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无相，念念不生，念念不灭。亦不得随心外念境界，后以心除心。心若驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心无外境界。……久习淳熟，其心得住。以心住故，渐渐猛利，随顺得入真如三昧”。　 “复次，依是三昧故，则知法界一相，谓一切诸佛法身与众生身，平等无二，即名一行三昧”(唐译作“一相三昧”)。
　　‘起信论’的真如三昧，可说是天台“体真止”。但修行方便，是唯心观次第──先以心遣境，再以心除心。‘起信论’以为：真如三昧成就了，能知“诸佛法身与众生身平等”──“法界无差别”，就名为“一行三昧”。没有说到念佛的方便，这是着重“一法界相，系缘法界”；就是“一行三昧”之所以名为“一行三昧”的实质。“一行三昧”为佛教界所重视，道信就融摄于达摩传来的禅法中。
　　入道安心要方便
　　道信的‘入道安心要方便’，全文为‘楞伽师资记’所引录，文段很长，约三千五六百字。达摩明“入道”的“二入”，“安心者壁观”；道信的‘入道安心要方便’，是承此而立名的，但已是专明“理入”了。全文可分为三部分：一、从开始到“略举安心，不可具尽，其中善巧，出自方寸”，‘大正藏’本共三十六行，约六百字。先引‘文殊说般若经’的“一行三昧”，而明安心(安心是住心、宅心的意思)的善巧方便。文义都简要精密，为安心方便的主体部分。二、从“略为后生疑者假为一问”起，共四十三行，约七百零字。先假设问题，然后以“信曰”来解答。问题为：
　　1.“法身若此(无相)者，何故复有相好之身现世说法”？
　　2.“何者是禅师”？
　　3.“云何能得悟解法相，心得明净”？
　　4.“临(终)时作若为观行”？“用向西方不”？
　　问答部分，是集录“信曰”的解答问题，显然为门下所集录的。在问答中，着重于根机的浅深不等，并明佛弟子的正见。三、从“又古时智敏禅师训曰”起，文段最长，内容浅深不一，可说是道信门下不同传行的杂录部分。
　　试作进一步的分解。第一“主体部分”，实为道信“入道安心要方便门”的主要内容。首先，引述了‘文殊说般若经’ “一行三昧” (如上面“一行三昧”所引)，然后制立方便(大正八五·一二八七上)说：
　　“夫身心方寸，举足下足，常在道场。施为举动，皆是菩提”。
　　“普贤观经云：一切业障海，皆由妄想生。若欲忏悔者，端坐念实相──是名第一忏”。“拚(原文误作“并”)除三毒心，攀缘心，觉观心。念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。大品经云；无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心名无所念。离心无别有佛，离佛无别有心；念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？识无形，佛无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心”。
　　“常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢，即不须征──即看。此等心即是如来真实法性之身；亦名正法；亦名佛性；亦名诸法实性，实际；亦名净土；亦名菩提，金刚三昧，本觉等；亦名涅盘界，般若等。名虽无量，皆同一体”。“亦无能观所观之意，如是等心，要令清净，常现在前，一切诸缘不能干乱。何以故？一切诸事皆是如来一法身故。住是心中，诸结烦恼自然除灭。于一尘中，具无量世界；无量世界集一毛端。于其本事如故，不相妨碍。花严经云：有一经卷，在微尘中，见三千大千世界事”。
　　“略举安心，不可具尽。其中善巧，出自方寸”。
　　这一部分，是“入道安心要方便”的主要方便。首先揭示了根本意趣：身，心，一切都不外乎方寸，一切唯是自心。“道场”是成佛的依处，“菩提”是佛之所以为佛的“觉”。“举足下足”，“施为举动”──一切语默动静，行来出入，见闻觉知，资生事业，那一样不是菩提，那一处不是成佛的道场！这虽是大乘经的常谈，却正表示了禅宗的特色！
　　说到安心方便，先要忏悔业障。实相忏是第一忏悔，也就是‘坛经’的“自性忏”。还要拚除(扫除的意思)贪镇疑心，攀缘心，觉观(新译“寻思”)心。内心清净了，才能契入“一行三昧”的念佛。
　　念佛的初方便，没有说到，只说“念佛心心相续”，念到“忽然澄寂”，就是“无所念”，连念佛心也落谢不起。那时的澄寂，或说“泯然无相，平等不二”；或说“泯然清净”──“净心”。以念佛来说，“无所念者是名念佛”，是‘大品般若经’所说的。因为心识是无形的，佛也是无相的(从“一行三昧”的“不取相貌”而来)，所以“泯然无相”，是真念佛。这样的“泯然无相，平等不二”，心就是佛，佛就是心，而到达即心即佛的体悟。这一安心方便，是在“如来藏心”的传统中，融合了‘摩诃般若波罗蜜经’的实相念佛，‘观无量寿经’等的唯心念佛而制立的。以念佛为方便，而念佛是无(所)念；无念心是“如来真实法身”，这可说无念即是佛了。‘般若’与‘楞伽’的融合，达摩禅将更适应于南方人心。
　　澄寂清净的心，就是经上所说的法身、佛性、般若、涅盘等。历举种种名词，而说就是一体(三论、天台根据龙树论，都这样说)。这说明了：这一悟入的内容，是一切经，一切法门的根本与共同问题。文中说到了“金刚三昧”与“本觉”，可见道信已见到了，参考过达摩“二入”法门的‘金刚三昧经’了。这部经也说到“本觉”；‘金刚三昧经’与‘大乘起信论’，在古代禅宗的发展中，是有重要影响的！
　　达到了这一“澄寂”──“泯然无相”境地，是没有能观所观的。只要保持净心，使净心常常现前就得。在泯然无相的净心中，一切事是无相，一切是清净，同一法界无差别。所以一切境缘，都不能干乱净心，一切烦恼自然除灭了，自然契入不思议解脱的无碍法界。文中引‘维摩诘经’的“本事如故，不相妨碍”；及‘华严经’的“在微尘中见三千大千世界事”。“以无所得，得无所碍”，禅者的悟境，更进入不思议解脱的境地；这也是后代禅者的共同倾向。
　　末了说：安心方便是说不完的，这只是略举一端。任何安心方便，都要行者善巧的应用。这如失眠一样，一紧张，一着急，什么安眠方法(除服药)都失效了。安心法门也是一样，所以佛开无边的安心法门，经中又说为“顺道法爱生”；禅者说为“没有定法与人”。这所以“神而明之，存乎其人”；“运用之妙，在乎一心”！
　　第二“问答部分”，有一项问答，极其重要，如(大正八五·一二八七中)说：
　　“云何能得悟解法相，心得明净”？
　　“信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计(？)心，亦不思惟，亦不观行。亦不散乱，直任运，不令去，亦不令住。独一清净，究竟处心自明净”。
　　“或可谛看心，即得明净，心如明镜。或可一年，心更明净。或可三五年，心更明净”。
　　“或可因人为说，即得悟解”。
　　“或可永不须说，得解”。
　　“学者取悟不同，有如此差别。今略出根缘不同，为人师者善须识别”！
　　这里面，包含相关的问题是：“心得明净”，“悟解法相”。心怎么会明净？有的，不念佛，也不捉心(摄心，止)，也不看(观)心，不用什么方法，只是“任运”。任运是不加功用，任其自然的运行，古人称为“蓦直去”。这样，心就会自然明净。但有的，要审谛的“看心”，心才会明镜般的清净。这样，上面所说主要的安心方便，是念佛的，看心的一类，而非一切都是这样了。说到“悟解法相”，就是悟理。有的，因善知识的开示、启发，得到悟解，如一般的“言下得入”。但有的不用别人说，自己也能悟入，这当然是少数。因不同的根机，有不同的进修情况。入道安心的方便，是不可一概而论的。
　　第三“杂录部分”，有禅观进修的不同方便。段落不大分明，但大致可分为三段。第一段，从“又古时智敏禅师”起，“不得造次辄说，慎之慎之”止。这一段，先引智敏禅师及经说，总列五事，然后广明第五“守一不移”的修法。先引智敏禅师等(大正八五·一二八八上)说：
　　“古时智敏禅师训曰：学道之法，必须解行相扶。先知心之根源，及诸体用。见理分明无惑，然后功业可成。一解千从，一迷万惑。(失之毫□，差以千里，此非虚言)”。“无量寿经云：诸佛法身入一切众生心想。是心是佛，是心作佛。(当知佛即是心，心外更无别佛也)”。
　　引古说与经说，只是证明“心”在学道中的根本性，重要性，为成立五事作依据。‘无量寿经’，实为‘观无量寿经’。古代的智敏禅师，不见于史传。但“智敏禅师训曰”，内容与‘宗镜录’所引相同，但这是天台智者(正名“智□”)所说，如‘宗镜录’卷一00(大正四八·九五二中──下)说：
　　“智者大师与陈宣帝书云：夫学道之法，必须先识根源，求道由心。又须识心之体性，分明无惑，功业可成。一了千明，一迷万惑”。
　　智者与传为智敏所说，虽文字小有出入，但决定为同本。近代炖煌出土的，有‘证(或作“澄”)心论’一卷，编写在‘菩提达摩禅师观门法’及传为弘忍所说的‘修心要论’中间。禅者虽不知‘证心论’是谁所作的，但看作古说，是早在弘忍以前的。‘证心论’也有‘宗境录’引用的智者所说，而且‘证心论’还说：
　　“是故将书言说”。
　　“请上圣王，伏愿善思本心一义，无为同登正觉”。
　　与“智者大师与陈宣帝书”的传说，极为吻合。道信游学南方，住庐山大林寺十年，引用前辈智者禅师(五三一──五九七)的话，是不足惊异的。智者正名为“智□”，智敏禅师大致为智□禅师的误写。□字旁的“页”，草书是与“文”相近的。
　　引用智敏(□)及‘观无量寿经’说，可见道信的禅法：“佛即是心，心外无别佛”，成立了“念佛”兴“念心”的同一性。“念佛”，是引用“一行三昧”的新方便。“念心”──“观心”或“守心”(如列举五事)，没有说到“念佛”，正是‘楞伽’的旧传统。“念心”是：
　　“略而言之，凡有五种：一者、知心体，体性清净，体与佛同。二者、知心用，用生法宝，起作恒寂，万法(原作“惑”)皆如。三者、常觉不停，觉心在前，觉法无相。四者、常观身空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有碍。五者、守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入定门”。
　　略举五事，都是与“心”有关的，为道信门下“观心”的五类方便。“所说五事，并是大乘正理，皆依经文所陈，非是理外妄说”：“五事”有统括大乘经义的意趣，是道信所成立的吧！列举五事后，接着说：
　　“诸经观法，备有多种。传(原作“傅”)大师所说，独举守一不移”。
　　“传大师所说”，或解说为“傅大士所说”。论文义，这不是道信自说，是再传弟子的传闻。传闻道信特重“守一不移”，与传说慧可、弘忍的“守本真心”，禅风相合。“五事”中的“知心体”，“知心用”，为神秀五方便的前二门所本。
　　道信特重“守一不移”，修法是这样的(大正八五·一二八八上──中)：
　　“先当修身，审观以身为本。……常观自身空净，如影，可见不可得。……如眼见物时，眼中无有物。如镜照面像，……镜中无一物。……如此观察知，是为观空寂”。
　　“守一不移者，以此空净眼，住意看一物，无问昼夜时，专精常不动。其心欲驰散，急手还摄来。如绳系鸟足，欲飞还掣取。终日看不已，泯然心自定”。
　　这一“守一不移”的方便，是先修身(四大五阴和合的总名)的，观身空净，了无一物可得(如影，如镜像一样)。六根对境而不着物，“是名观空寂”。然后“以此空净(空就是净)眼，住意看一物”；“终日看不已”，只是摄心成定，到达身空心寂的境地。依文段次第，是先“看净”(观空)的，了无一物可得。然后摄空净心成止，终于得定(得定就发慧)。着重于空净，应与道信的融摄般若有关。文体杂入大量的偈颂，与前后文体都不合。这是后人──“看净”然后“看心”的一流的禅观次第。
　　第二段，从“若初学坐禅时”起，到“不得懈怠，努力努力”止。次第方便为(大正八五·一二八八下──一二八九上)：
　　“直观身心、四大、五阴……从本以来无所有，究竟寂灭；从本以来清净解脱。不问昼夜，行住坐卧，常作此观。……依此行者，无不得入无生正理”。
　　“复次，若心缘异境觉起时，即观起处毕竟不起。此心缘生时，不从十方来，去亦无所止。常观攀缘、觉观、妄识、思想、杂念、乱心不起，即得□住。若得住心，更无缘虑，即随分寂定，即得随分息诸烦恼”。
　　这一方便，观一切法本来空寂，悟入无生，与般若法门最为亲切。在本空的观心中，如“心缘异境”，那就返观这一念心毕竟不生(观心)。上一方便，从观身空净，到摄心在定。这一方便是，从观法本空，到依观成定。
　　第三段，从“初学坐禅看心”起，到“即用神明推策”止。是“初学者前方便”。这里面有“舍身法”，意义不太明了，如(大正八五·一二八九上)说：
　　“凡舍身之法，先定空空心，使心境寂净，铸想玄寂，令心不移。心性寂定，即断攀缘，
　　窈窈冥冥，凝净心虚，则几泊恬乎，泯然气尽，住清净法身，不受后有。若起心失念，不免受生也。此是前定心境，法应如是，此是作法”。
　　“舍身法者，即假想身横看，心境明地，即用神明推策”。
　　“舍身法”，虽不大明确，但决不是舍命。可能为遗弃小我(身为四大五阴和合的总名)的修法。“铸想玄寂”，“凝净心虚”，是构想一虚无杳冥的境界而安心。“泯然气尽，住清净法身”，是修到出入息不起(约定境说，是四禅)，而身超象外，真我独存。初修时，从“假想身横看”下手，是假想自己从身中超出。“东山法门”有这类修法，但“出神”只是初学方便而已，“是作法”。今附弘忍的禅法一则于下，以便参考，如‘楞伽师资记’(大正八五·一二八九下──一二九0上)说：
　　“坐时，平面端身正坐。宽放身心，尽空际远看一字”。
　　“证后，坐时状若旷野泽中，迥处独一高山，山上露地坐。四顾远看，无有边畔。坐时满世界，宽放身心，住佛境界。清净法身无有边畔，其状亦如是”。
　　依入道安心要方便而论，道信的禅法，受过天台禅观的影响，是不容否认的。然“坐禅”等术语，为经论以来的习用语，倒未必是从天台家得来的。道信虽参学南方，受般若及天台的影响，但充分表显了独立的精神。道信不取天台教法的判别，连三止、三观，以及圆顿、次第、不定的禅观名目，都没有引用，却在‘楞伽’禅的传统上，结合了‘文殊说般若经’的“一行三昧”，而制立“念佛心是佛”──“净心是佛”的禅门。道信也还是“藉教悟宗”，依教明禅的。如依‘楞伽’及‘文殊说般若’而制立方便，及“五事”“皆依经文所陈”。至于“教外别传”，还要等弘忍门下出来唱导呢！
　　第三节 弘忍东山法门
　　弘忍传
　　继承道信法统的，公认弘忍为五祖。现存的弘忍传记，最早的是‘传法宝纪’；‘楞伽师资记’(大正八五·一二八九中──下)；其次是‘神会语录’(石井本)与‘历代法宝记’(大正五一·一八二中──下)。还有宋代撰述的‘宋高僧传’(此下简称‘宋僧传’)卷八“弘忍传”(大正五0·七五四上──中)，‘传灯录’卷三(大正五一·二二二下──二二三上)等。
　　弘忍俗姓周，黄梅(今湖北省黄梅县)人，原籍浔阳(今江西省九江县)。去世的时间，有咸亨五年(六七四)说，上元二年(六七五)说，相差一年，现在且取上元二年说。弘忍生年七十四岁，所以是生于隋仁寿二年(六0二)的；弘忍比道信，只小了二十三岁。
　　‘传法宝纪’说：弘忍“年十二事信禅师”。‘楞伽师资记’说：“七岁奉事道信禅师”(‘宋僧传’用此说)。弘忍七岁(六0八)，道信二十九岁，那时正在吉州，自己出家也还不久呢！弘忍十二岁(六一三)，道信三十四岁，正在庐山大林寺住，原籍浔阳的弘忍，这时候来从道信出家，是更有可能的。弘忍一直追随道信，承受双峰的禅法。道信去世(六五一)，弘忍又在双峰山东十里的凭墓山建立寺院，接引四方的学众。弘忍的在山弘化，与道信一样的足不下山；也有不应高宗征召的传说。临终前，也预先造塔；死后也色身不散，一直留传下来。
　　东山法门
　　“东山”，从弘忍所住的凭墓山得名。道信(六一九顷──六五一)、弘忍(六五二──六七五)，同在黄梅弘化，禅门大大的兴隆起来，尤其是弘忍的时代。如‘传法宝纪’说：
　　“既受付嘱，令望所归，裾屦凑门，日增其倍。(二)十余年间，道俗受学者，天下十八九，自东夏禅匠传化，乃莫之过”。
　　弘忍在东山的名望，掩盖了双峰。净觉‘注般若密多罗心经’李知非“略序”说：“蕲州东山道信禅师，远近咸称东山法门”。其实“东山法门”一词，起于弘忍的时代。弘忍“东山法门”，形成中国的禅学主流，在佛教界有崇高的威望。如(七二0顷作)‘楞伽师资记’说：“则天曰：若论修道，更不过东山法门”(大正八五·一二九0中)。李华(卒于大历初──七六六顷)撰‘杨州龙兴寺经律院和尚碑’说：“天台止观是一切经义，东山法门是一切佛乘”(全唐文卷三二0)。这当然由于弘忍的善巧化导，及“法门大启，根机不择”的普遍传授所致。“东山法门”也称“东山宗”，弘忍时代的禅门隆盛，引起了独树一宗，独得如来正法的信念。一、法统的承传被重视了：(六八九作)‘唐中岳沙门释法如禅师行状’(简称‘法如行状’(金石续编卷六)说：
　　“南天竺三藏法师菩提达摩，绍隆此宗。……入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍”。
　　张说(七0八顷作)‘荆州玉泉寺大通禅师碑铭并序’(简称‘大通禅师碑’)(全唐文卷二三一)说：
　　“自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍。继明重迹，相承五光”。
　　达摩以来五代相承，为中原的弘忍门下所公认；那时，慧能还在岭南弘化呢！五代的法统相承，决定是东山的成说。二、教外别传──不立文字的，顿入法界的，以心传心的达摩禅，也被明确的提出来，如：
　　‘法如行状’：“天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传。……斯人不可以名部分，别有宗明矣”。
　　“今唯以一法，能令圣凡同入决定。……众皆屈申臂顷，便得本心。师以一印之法，密印于众意。世界不现，则是法界。此法如空中月影，出现应度者心”。
　　‘大通禅师碑’：“名相入焉妙本乖，言说出焉真宗隐，故如来有意传妙道，力持至德，万劫而遥付法印，一念而顿授佛身”。
　　‘传法宝纪’：“若非得无上乘，传乎心地，其孰能入真境界哉”！
　　“师资开道，皆善以方便，取证于心。……若夫超悟相承者，既得之于心，则无所容声矣，何言语文字措其间哉”！
　　“密以方便开发(其方便开发，皆师资密用，故无所形言)，顿令其心直入法界”。
　　“大师知堪入道，乃方便开示，即时其心入法界”。
　　“天竺达摩，褰裳导迷，息其言语，离其经论”。
　　弘忍于六七五年去世。法如于垂拱二年(六八六)开法，永昌元年(六八九)去世。接着，神秀开法，卒于神龙二年(七0六)。在这七、八世纪间，弘忍门下(北方)的禅法，充分表现出：“不立文字”，“顿入”，“传心”的禅宗特色。自弘忍的普遍传授以来，“东山法门”的优越性，被佛教界发现了，东山成为当时的修道中心。门下人才济济，达摩禅──“东山法门”独拔于一切的优越性，被重视(强化)而表现出来。“息其言语，离其经论”；“天竺相承，本无文字”：是“不立文字”。“别有宗明矣”，正是“教外别传”的自觉。“直入法界”；“屈申臂顷，便得本心”：是“顿入”(顿悟)。“意传妙道”，“唯意相传”，“传乎心地”，就是“以心传心”。这是有事实根据的，在“东山法门”的优越感中，被特别重视而揭示出来。事实是：禅法原是应机的，不随便传授的。但禅师们也有一般的开导方便(或授以初学方便)。如认为法器成熟，可以入道的，才授以深法。佛与禅师们，都是有此方便与深法的。达摩禅也不会例外，“二入四行”，“入道安心要方便”(主体部分)的开示，当时虽意在超悟，但一落文句，不免(事实所不免的)与一般的教授相近：这是一。达摩禅“藉教悟宗”，与经教是不相违的。但“专唯念慧，不在话言。……忘言忘念，无得正观为宗”。“领宗得意者，时有悟入”。不著名相而意在超悟，原是达摩禅的特色：这是二。弘忍的“东山法门”，继承道信的“入道安心要方便”，重视达摩禅的“领宗得意”，所以当时传禅的情形，如‘传法宝纪’所说：
　　“及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言。傥非其人，莫窥其奥”。
　　当时不择根机的普遍传授，是“念佛名，令净心”，正是道信“入道安心要方便”的法门，但还是一般的。如学者而觉得有所领会，就秘密的向师长呈白自己的见地，请求印证。师长如认为他契当于正理，就进一步的“与法”。这一传授，是师资间秘密进行，而不向外人说的。这一“与法”，就表示为“不立文字”、“顿入”、“意传”，达摩禅的真意所在。“东山法门”的深法传授，被形容为：“(弘忍)祖师默辩先机，即授其道，开佛密意，顿入一乘”。“密以方便开发，顿令其心直入法界”。以这样的“意传”、“顿入”，为达摩禅的真实，是东山门下一部分学者所肯认的事实。
　　修心要论
　　炖煌本‘导凡趣圣悟解脱宗(或作“凡趣圣道悟解真宗”)修心要论’一卷，有好几个本子。伯希和本三五五九号，题“蕲州忍和上”。‘续藏’与‘大正藏’本，题为‘最上乘论’，也作“第五祖弘忍大师述”。这部论是被传说为与弘忍有关的。‘宗镜录’(卷九七)说：“五祖忍大师云：欲知法要，心是十二部经之根本”(大正四八·九四0上)，正与论文相合。但‘楞伽师资记’(大正八五·一二八九中)说：
　　“忍大师萧然静(原作“净”)坐，不出文记。口说玄理，默授于人。在人间有禅法一本，云是忍禅师说者，谬言也”。
　　净觉(是弘忍再传)不承认忍禅师说，也许就是这部论。近人发现‘楞伽师资记’慧可所说部分，与这部论的一部分相近，兹更比对如下：
　　[楞伽师资记] │ [修心要论]
　　“略说修道明心要法，直登佛果”。 │
　　“十地经云：众生身中有金刚佛性，犹如 │ “十地论云：众生身中有金刚佛性，犹如日
　　日轮，体明圆满，广大无边。只为五阴重 │ 轮，体明圆满，广大无边。只为五阴重云所
　　云覆障，众生不见。若逢智风飘荡，五阴 │ 覆”。
　　重云灭尽，佛性圆照，焕然明净”。 │
　　“亦如瓶内灯光不能照外。亦如世间云雾 │ “如瓶内灯光不能照外。又以朗日为喻，譬
　　，八方俱起，日光岂得明净！日光不坏， │ 如世间云雾，八方俱起，天下阴暗，日岂烂
　　只为云雾障覆。一切众生清净性亦复如是 │ 也，何故无光？答曰：日光不坏，只为云雾
　　，只为攀缘妄念诸见烦恼重云，覆障圣道 │ 所以映。一切众生清净之心，亦复如是。只
　　，不能显了。若妄念不生，默然静坐，大 │ 为攀缘妄念诸见重云所覆。但能□然守心，
　　涅盘日自然明净”。 │ 妄念不生，涅盘法日自然显现”。
　　“学人依文字语言为道者，如风中灯不能 │ “无明心中学得者，终是无用。若能了然不
　　破□，焰焰谢灭。若静坐无事，如密室中 │ 失正念，无为心中学得者，此是真学”。
　　灯，则能破□，照物分明”。 │
　　“若了心源清净，一切愿足，一切行满， │ “若了心源者，一切心义穷，一切愿足，一
　　一切皆辨，不受后有”。 │ 切行满，皆办，不受后有”。
　　“若精诚不内发，三世中纵值恒沙诸佛， │ “经云：众生若精诚不内发者，于三界中纵
　　无所为。是知众生识心自度，佛不度众生 │ 值恒沙诸佛，无所能为。经云：众生识心自
　　。佛若能度众生，过去逢无量恒沙诸佛 │ 度，佛不能度众生。若佛度众生者，过去诸
　　何故我等不成佛！只是精诚不内发，口说 │ 佛恒沙无量，何故我等不成佛也！只为精诚
　　得，心不得，终不免逐业受形”。 │ 不内发，是故沈没苦海”。
　　‘楞伽师资记’中传为慧可所说部分，一定是先出的，为‘修心要论’所依据。如‘修心要论’，就是“略说修道明心要法”的简称。在传为慧可所说中，全文是次第连贯的(上引文略删数句)。而在‘修心要论’中，虽先后的次第相合，却分散的编在各处。又如对论文字语言为道与静坐，举灯喻来说明，出于‘大智度论’(大正二五·一八0下)，而‘修心要论’却改为“无明心中学”，“无为心中学”，多一层禅语的色彩。传为慧可所说的“略说修道明心要法”，实是达摩“理入”说──“深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了”的说明。理入的“凝住壁观”，“坚住不移”，就是“□(或作“凝”)然守心”，及‘修心要论’的“守本真心”了。‘修心要论’及附记中说：
　　“上来集此论者，直以信心，依文取义作如是说，实非了了证知”。
　　“导凡趋圣心决，初菩提达摩以此传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信(传)大师弘忍，弘忍传法如，法如传弟子道秀等。是道信，有杜正伦作碑文。此文，忍师弟子取所闻(而)传”。
　　全文明明不是弘忍说的，也不会是慧可。从“忍师弟子取所闻传”而论，传为慧可所说的，倒可能是弘忍所说：再由弘忍后人，扩充改编而成。这部‘修心要论’，代表东山门下观心的一流。
　　‘修心要论’的主题，是：
　　“夫修道之体，自识当身本来清净，不生不灭，无有分别，自性圆满清净之心。此是本师，胜念十方诸佛”。
　　修道，要自识本来清净的心性(与“智敏禅师训曰：学道之法……先知心之根源”相合)。劝人“努力会是守本真心，妄念不生，我所心灭，自然与佛平等不二”。论中极力赞叹“守本真心”说：
　　“此守心者，乃是涅盘之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖”。
　　全文的重点，就是“守一”，“守本真心”，“守本净心”。‘修心要论’及其前身──“略说修道明心要法”，没有说“念佛”，“看净”，在“东山法门”中，代表‘楞伽’旧传而着重于“观心”的。“略说修道明心要法”曾说到：“若了心源清净，…… 解斯举一千从”。这与‘入道安心要方便’所引智敏禅师说：“先知心之根源。……一解千从，一迷万惑”相合。‘入道安心要方便’引智敏禅师说，‘观无量寿经’说，略举“五事” ，“传大师独举守一不移”；“守一不移”就是“守本真心”的依据。‘修心要论’的“观心”说，近于“杂录部分”的第二段说。‘修心要论’的初学观心方便，“依无量寿观经：端坐正身，闭目合口，心(前)平观(或作“视”)，随意远近，作一日想守之”。与传为神秀所说的：“若初心人攀缘多，且向心中看一字”相近。论中有一段观心方便，所说极分明，说到“惩(应作“征”)意看心”，最足以代表“看心”派的修法。如说：
　　“会是信心具足，志(原作“至”)愿成就，缓缓静心，更重教汝：好自闲静身心，一切无所攀缘，端坐正身，令气息调。征其心：不在内，不在外，不在中间。好好如如，稳看熟视(或作“看”)，则了(原误作“乃”)见此识流动，犹如水流阳焰，业业(或作“晔晔”)不住。既(见)此识时，唯是不内不外，缓缓稳看熟视，即反覆销融，虚凝湛住。其此流动之识，飒然自灭。灭此识者，乃是灭十地菩萨众中障惑。此识灭已，其心虚凝，澹泊皎洁，吾更不能说其形状”。
　　从道信到弘忍而树立起来的东山法门，大海一样的兼收并蓄，决不是但以“守本真心”为法门的。应从‘入道安心要方便’──“主体部分”到“杂录部分”；“略说修道明心要法”到‘修心要论’；更应从东山门下的不同禅门去理会出来。在禅门方便上(大禅师能以多种方便教人)，可以看出：旧传与新说的融合而又各有所重。“楞伽诸佛心”与“文殊说般若一行三昧”相统一，成立“念佛心是佛”。“即心是佛”，“心净成佛”，成为双峰与东山法门的标帜。在方便上，着重于‘文殊说般若经’的，是“念佛”的，“看净”(空无一物)的。着重于‘楞伽经’的，是“看心”的。从‘略说修道明心要法’，到‘修心要论’，代表‘楞伽’旧传的特质。这可说是弘忍所传，也不妨说慧可说的。“看心”，“看净”二大流，还不能包括慧能的禅门，慧能是专重“文殊所说摩诃般若波罗蜜”的一流。这一切，第四章再为叙述。
　　弘忍的十大弟子
　　弘忍的东山法门，弟子遍大江南北，有十大弟子的传说。十弟子的传说不一，这里面可看出“一代一人”与“多头弘化”说的对立。在现存文记中，十弟子的传说，以‘楞伽师资记’为最早，如(大正八五·一二八九下)说：
　　“时荆州神秀禅师，伏膺高远，亲受付嘱。玄赜以咸亨元年，至双峰山，恭承教诲，敢奉驰驱”。
　　“如吾一生教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。我与神秀论楞伽经，玄理通快，必多利益。资州智诜，白松山刘主簿，兼有文性。华(原作“莘”)州慧藏，随州玄约，忆不见之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州慧能，扬州高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物。越州义方，仍便讲说。又语玄赜曰：汝之兼行，善自保爱；吾涅盘后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照”。
　　‘楞伽师资记’的作者净觉，是玄赜的弟子。‘楞伽师资记’，大体是继承玄赜所作的‘楞伽人法志’的。在这段文中，首先提出了神秀与玄赜二人。那时，神秀早是“两京法主，三帝门师”；在京洛一带，事实上成为五祖的付嘱者，也就是被推为六祖了。与神秀同门的玄赜，在神秀去世(七0六)后，景龙二年(七0八)被召入京，不愿接受这一事实，所以提出二人，末了又嘱玄赜与神秀， “当以佛日再晖，心灯重照”，也就是玄赜自认为，与神秀同负禅门付嘱的重任。十弟子说，应为当时“分头弘化”者的一般传说。‘楞伽人法志’说：“传吾道者，只可十耳”。可是从神秀到义方，已满十人，而玄赜却不在十人之内。虽说“传吾道者，只可十耳”，而实际共十一人。玄赜是“恭承教诲，敢奉驰驱”；“汝之兼行，善自保爱”，玄赜是不愿与十人并列的。这是十弟子说与亲承付嘱说间的矛盾！
　　属于曹溪系统的‘历代法宝记’，也一再的提到十弟子，如(大正五一·一八二上──中、一八三下)说：
　　一、“吾一生教人无数，除慧能，余有十尔。神秀师，智诜师，智德师，玄赜(原作“迹”)师，老安师，法如师，慧藏师，玄约师，刘主(原作“王”)簿，虽不离吾左右，汝各一方师也”。
　　二、“忍(原作“忽”)大师当在黄梅凭茂山日，广开法门，接引群品。当此之时，学道者千万余人(其中亲事不离忍大师左右者，唯有十人)，并是升堂入室。智诜，神秀，玄赜(原作“迹”)，义方，智德，慧藏，法如，老安，玄约，刘主簿等，并尽是当官(？)领袖，盖国名僧。……忽有新州人，俗姓卢，名慧能……默唤付法，及与所传信袈裟”。
　　‘历代法宝记’第一说的文句，显然是参考‘楞伽人法志’及‘楞伽师资记’的。除了慧能，虽说“余有十人”，而实际却仅有九人，没有越州义方。从‘楞伽师资记’去看，从神秀到智德(九人)，总结说：“此并堪为人师，但一方人物”。又插入义方，说他“仍便讲说”，也不像禅师。除却义方，加上玄赜在内，不正是“传吾道者，只可十耳”吗？原始的十弟子说，神秀，玄赜，慧能，都是应该在内的。‘楞伽师资记’的作者，高推玄赜，这才加入义方，而使玄赜隐然的在十人以外。然而这样，就与“传吾道者，只可十耳”相矛盾了。‘历代法宝记’的第二说，直说十人并是登堂入室，而衣法却付与慧能。这是“一代一人”与“分头并弘”说的结合。十弟子说，北方玄赜系，隐然以玄赜为十人以外的。曹溪门下，当然慧能在十人以外了。这一传说，宗密所传的，又有些变化，但始终是十人。如‘圆觉经大疏钞’卷三之下(续一四·二七七)说：
　　“(忍)大师广开教法，学徒千万，于中久在左右，升堂入室者，即荆州神秀，潞州法如，襄州通，资州智诜，越州义方，华州慧藏，蕲州显，扬州觉，嵩山老安，并是一方领袖，阖国名僧。……后有岭南新州卢行者，……遂授密语，付以法衣。……其神秀等十人，虽证悟未彻，大师许云：各堪为一方之师”。
　　宗密所说，显然是参考‘历代法宝记’(第二说)。虽说“神秀等十人”，而只列举了九人。没有玄赜，玄约，智德，刘主簿，却另外增入襄州通，蕲州显，杨州觉──三人。宗密又在所作‘师资承袭图’中，以慧能继五祖而居中位。右方列襄州通，潞州法如，北方神秀，越州义方──四人。左方列业州法，资州□(诜)，江宁(原作“江州宁”)持，老安，杨州觉──五人。这是除去了华州慧藏；而‘圆觉经疏钞’的荆州显，也被除去，新加入江宁持(即牛头四祖法持)。宗密的传说，是以慧能为正统的。虽说“神秀等十人”，“各堪为一方之师”，而实际仅有九人。这与‘历代法宝记’的第一说，有慧能在内，一共十人的古意相合。宗密所传的，人名与古说不同，或是依据后代，师资相承而自成一系者来说。至于弘忍所说的“传吾道者，只可十耳”，原意应该是：荆州神秀，潞州法如，安州玄迹，资州智诜，华州慧藏，隋州玄约，嵩山老安，杨州(高丽僧)智德，白松山刘主簿，韶州慧能──分头并弘者的传说。
　　第三章 牛头宗之兴起
　　第一节 甚么是南宗
　　六二0──六七五年，道信与弘忍，在长江中流黄梅县的双峰与东山，努力发扬从天竺东来的达摩禅，非常隆盛，形成当代的禅学中心。那个时候，长江下游的润州牛头山，推“东夏之达摩”的法融为初祖的禅学──牛头宗，也迅速发展起来，与东山宗相对立。在中国禅宗的发展过程中，牛头禅的兴起，从对立到融合，有极其重要的意义！
　　“南宗”的意义
　　说明东山与牛头的二宗对立，想从禅宗被称为“南宗”说起。南宗是什么意义？为什么后来称禅宗为南宗呢？据‘坛经’(大正四八·三四二上──中)说：
　　“世人尽传南宗能，北(宗)秀，未知根本事由。且秀禅师于南荆府当阳县玉泉寺住时修行，慧能大师于韶州城东三十五里曹溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南北”。
　　这是说，因“南能北秀”的分头弘化，才有南宗与北宗的名称。这一解说，从南宗与北宗的对抗来说，当然是有事实根据的。如神会(七三二)在滑台召开大会，“为天下学道者定其是非”时(神会集二八八)说：
　　“天下学道者，号此二大师为南能北秀，天下知闻。因此号，遂有南北两宗”。
　　然在“南能北秀”以前，“南宗”实早已存在。那“南宗”是什么呢？一、南印度传来的宗旨：如‘南宗定是非论’(神会集二八八)说：
　　“何故不许普寂禅师称为南宗？……普寂禅师实是玉泉学徒，实不到韶州，今口妄称南宗，所以不许”。
　　普寂是神秀弟子，自称为南宗，可见“南宗”一词，本与南能北秀无关。‘菩提达摩南宗定是非论’，这一论名，不正是说明了菩提达摩所传，就是南宗吗！所以神会以慧能所传为南宗，只是以当时地理上的对立，以慧能为南宗正统，这才相对的称神秀一系为北宗。神秀系本来也是南宗，但在南能北秀的对立下，也就渐渐的被公认为北宗了。
　　净觉‘注般若波罗蜜多心经’，“皇四从伯中散大夫行金州长史李知非略序”(约开元十五年──七二七作)说：
　　“古禅训曰：宋太祖之时，求那跋陀罗三藏禅师，以楞伽传灯。起自南天竺国，名曰南宗。次传菩提达摩禅师，次传可禅师……”。
　　四卷‘楞伽经’，起自南天竺国，所以名为南宗。“南天竺一乘宗”──“南宗”，是楞伽禅学，如‘续僧传’卷二五“法冲传”(大正五0·六六六中)说：
　　“又遇可师亲传授者，依南天竺一乘宗讲之，又得百遍。其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻。……达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗”。
　　依此可见，求那跋陀罗译‘楞伽经’四卷，菩提达摩传于南北。这一楞伽中心的传承法统，是‘楞伽人法志’，‘楞伽师资记’所说，而实是本于“古禅训”的。‘楞伽师资记’说：“菩提(达摩)师又为坐禅众，释楞伽要义一卷，有十二三纸。……文理圆净，天下流通”(大正八五·一二八五中)。所以菩提达摩以四卷‘楞伽’印心，传出的禅法，是被称为“南天竺一乘宗”或“南宗”的。
　　此外，南印度传来的‘般若经’论，也是被称为“南宗”的，如‘贞元新定释教目录’卷一四，吕向撰(七四三)“跋日罗菩提(金刚智)传”(大正五五·八七五中)说：
　　“年二十，受具戒。六年学大小乘律，又学南宗般若灯论、百论、十二门论”。
　　金刚智在印度时，学“南宗”三论(‘般若灯论’是‘中论’注释的一种)。‘宋僧传’卷八，从神秀学习禅法的巨方与降魔藏，起初都曾“讲南宗论”(大正五0·七五九中、七六0上)。三论，在印度与中国，都被称为“南宗论”，也与南印度有关。龙树是南印度□萨罗国人，提婆是师子国(今锡兰)人。六七世纪时，传承龙树学的佛护，是南印度怛婆罗人；清辨是南印度摩罗耶人；月称是南印度萨曼多人(这三位都有‘中论’的注释)。般若宗义的传扬者，几乎都是南印度人，这是三论(般若学)被称为“南宗论”的理由！
　　二、中国南方的佛学：中国从东晋以来(三一七──五八八)，政治上南北对立了二百七十一年。在政局的长期对立中，佛教也形成南方、北方的种种差别，例如‘高僧传’卷八“僧宗传”(大正五0·三八0上)说：
　　“北土法师昙准，闻(僧)宗特善涅盘，乃南游观听。既南北情异，思不相参，准乃别更讲说，多为北土所师”。
　　同样的经法，由于思想方式不同而见解不同。从南北朝到隋唐，中国佛教有了南统与北统，也就是南宗与北宗的差别。如荆溪的‘法华玄义释签’卷一九(大正三三·九五一上)说：
　　“南谓南朝，即京江之南；北谓北朝，河北也。……南宗初弘成实，后尚三论。近代相传，以天台义指为南宗者非也。……今时言北宗者，谓俱舍、唯识。南方近代，亦无偏弘。其中诸师所用义意，若凭三论，则应判为南宗”。
　　荆溪湛然，是七一一──七八二时人。这是以南北朝的佛学，分为南宗与北宗。湛然以天台为不属于南北，但神清(八一0前后卒)‘北山录’(大正五二·五八一上)说：
　　“南宗焉，以空假中为三观。北宗焉，以遍计依他圆成为三性也。而华严以体性、德相、业用，范围三界，得其门，统于南北，其犹指乎诸掌矣”！
　　神清是净众宗学者而赞同华严宗的。依他说，天台三观还是南宗，贤首宗才是南宗北宗的统一者。以南土的为南宗，北土的为北宗(唐代的统一者，不属南北)，纯属中国的区域文化，有他的相当意义。禅宗的所以称为“南宗”，有远源于南印度的特殊意义。在楞伽禅的传承中，道信统一了‘楞伽’与‘般若’，传布于中国南方──长江流域及岭南，而更富有中国“南宗”的特性。东山门下的慧能，慧能门下的洪州、石头，更发扬了“南宗”的特色，也就取得了“南宗”正统的地位。
　　南宗与南中国精神
　　中华民族文化，含有不同的两大倾向(其实，到处都有，而又互相关涉，这里就其特重来说)，在南北文化中表现出来。古代的儒墨与老庄，就代表了这两大倾向。老子是楚国苦县人，庄子是宋国蒙县人，在当时的中华民族文化中，属于南方。中华文化不断的扩大，于是江淮、江东、闽粤，都逐渐显示了这一文化的特性(因地、因时，也不会完全相同)。代表南中国文化的特性是什么？大概的说，面对现实的，人为的，繁琐的，局限的世界，倾向于理想的，自然的，简易的，无限的；这不妨称之为超越的倾向。江南的佛教，尤其是发展于南方的“南宗”禅，更富于这种色彩。
　　人类是社会的，有制度，有礼法，有习俗。有些会使你感到拘束，或觉得不合时宜而想摆脱他。佛教从印度来，有严密的僧团制度，有种种习惯。竺道生对这些制度、习惯，就显出不受拘束的精神。‘高僧传’卷七“竺道生传”(大正五0·三六六下)说：
　　“(宋)太祖设会，帝亲同众御于地筵。下食良久，众咸疑日晚。帝曰：始可中耳。生曰：白日丽天，天言始中，何得非中！遂取钵便食，一众从之”。
　　“中食”──过午不食，印度所传的僧制，是严格奉行的。道生不重视这种制度，这才运用时机，善巧的破坏了这一制度。还有，印度僧众契饭时，是踞坐──企坐的。当时祗洹寺僧，有的踞坐，也有中国式的“方坐”。范伯伦等希望全部中国化，一律方坐。对于这一问题，‘弘明集’卷一二说：“慧严、道生，本自不企”(大正五二·七八下)，也就从来是方坐的。这种不受旧制的拘束，务求适宜的精神，正是南方的精神。如是个人主义的，那就表现为蔑弃礼法。佛教有集体生活的传统，可以不受旧制的拘束，却不能没有制度，这就成为革新者。禅者近于这一倾向(律师都尊重旧制)，如‘续僧传’卷二0(大正五0·五九六中)说：
　　“世有定学，妄传风教。……神用没于词令，定相腐于唇吻。排小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻”。
　　不合小乘，又不合大乘，自成一套的禅寺制度：在道宣以前，早就存在了。后来百丈别立“禅门规式”，自称“非局大小乘，不离大小乘”(大正五一·二五一上)，自成一套丛林制度。这是表现于对制度的不受拘束，务求适宜的精神(印度的大众部，及大乘佛教，都有这种倾向)。
　　人类社会意见的表达与流传，主要是语言与文字。在印度，佛与诸大弟子的开示，集成经典而流传翻译过来。古圣先贤传来的经文，佛说“依义不依语”。语言与文字，是表义的工具，而实义却不在语文中。(文)“句”，或译为“迹”，正与中国所说筌蹄的“蹄”一样。这一意羲，原是佛法的通义，但在南中国文化的陶冶中，充分的多方面的表达了这一倾向。原则的说，这是不拘章句的，不死于句读、训诂的(与经师不同)，然也有三类不同：一、支遁(三六六卒)与道生(四三四卒)为代表的：‘高僧传’卷四“支道林传”(大正五0·三四八中)说：
　　“每至讲肆，善标宗会，而章句或有所遗，时为守文者所陋。谢安闻而善之曰：此九方堙之相马也，略其玄黄而取其骏逸”。
　　道生也是这一类的人，如‘高僧传’卷七“竺道生传”(大正五0·三六六下)说：
　　“生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘荃取鱼，始可与言道矣！……守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起”。
　　支遁与竺道生，都是不拘章句的，领会言外之意，所以能发明新义。他们的风格，与当时的“清谈”者相近。立言重清新，重隽永，如拿画家来说，这是“写意”的一流。
　　二、三论家(天台家)为代表：三论是般若学，不滞文句而意在实义，是当然的事。自从辽东朗大师南来，在江南新园地上，迅速的发达起来，成为陈(隋及唐初)代的显学。三论家对经教文句的见解，如‘中观论疏’卷一(大正四二·七下、一0下)说：
　　(兴皇朗)“师云：夫适化无方，陶诱非一。考圣心以息病为主，缘教意以开道为宗。若因开以受悟，即圣教为之开。由合而受道，则圣教为之合。如其两晓，并为甘露。必也双迷，俱成毒药。岂可偏守一途以壅多门者哉”！
　　“自摄岭、兴皇，随经傍论，破病显道，释此八不，变文易体，方言甚多”。
　　又卷二(大正四二·二七下、三二上)说：
　　“人未学三论，已怀数论之解，今听三论，又作解以安于心。既同安于心，即俱是有所得，与旧何异？又过甚他人，所以然者，昔既得数论旧解，今复得三论新智，即更加一见。师云：此是足载耳！可谓学弥广，倒弥多！而经论意在息心达本源，故号为沙门；又息之以至于无息矣”！
　　“云何一向作无所得观耶？答：考寻圣人兴世，诸所施为，为显中道，令因中发观，灭诸烦恼。若存着语言，伤佛意也。又百年之寿，朝露非奢，宜以存道为急。而乃急其所缓，缓其所急，岂非一形之自误耶”？
　　三论宗以为，佛说一切法门，是适应不同的根机。根机不同，所以不能固执一边。因此，自己说法或解说经论，也就没有固定形式。“变文易体，方言甚多”，就是这个意思。佛说法的真意义，存在于众生的关系上──众生能因之而息病开(显中)道；否则，甘露也等于毒药(譬喻，出于‘大般涅盘经’)，也就不成为佛法了。即使是修学三论，如不能息病显道，也只是心中多一层法执。所以三论宗“破而不立”，(等于说：“但尽凡情，别无圣解”)，有什么定法可说呢？这是佛法的意趣(“教意”)，不但三论，天台家也还是这样说的。然对于从古传来的经论，都是应机的，有效的，总不能废弃了而自来一套。三论宗阐明了一切法的平等意趣(各有特长，各有不足)，活泼泼的当机而应用就得。所以说：“上冥诸法之实相，下通无方之妙用”。天台宗(有北学的成分)更有建设性，窥透了一切佛法应机的浅深，从义理上，修法上，……，条理成严密的教判(法的分类)。然而严密的教观，并不拘滞，还是灵活的，圆通的。通一切经法而不着，天台与三论──成长于江东的佛法，是这样灵活的处理了一切言教。
　　三、慧可与法冲为代表的：菩提达摩传于慧可，慧可有印度“南宗”的特色，如‘续僧传’卷十六“僧可传”(大正五0·五五二上)说：
　　“可乃奋其奇辩，呈其心要。故得言满天下，意非建立；玄籍遐览，未始经心。……滞文之徒，是非纷起。”
　　“法冲传”也说：“慧可禅师创得网纽，魏境文学多不齿之”(大正五0·六六六中)。“为文学者所不齿”，就是“为守文者所不满”。禅者不是不说，而是“言满天下，意非建立”。一切言说，不是肯定的是什么，而是应病与药。“玄籍遐览未始经心”，就是通览经典，并没有存在心里增添知见。这些原则，都与三论宗相近。但三论宗倾向于教，而成对一切教的善巧说法。慧可重于禅悟，所以不重章句而超越章句。自称“南天竺一乘宗”的法冲，是一位‘楞伽经’专家，他的讲经方式，也近于三论宗，如‘续僧传’卷二十五“法冲传”(大正五0·六六六中)说：
　　“冲公自从经术，专以楞伽命家，前后敷弘，将二百遍。须便为引，曾未涉文。而通变适缘，寄势陶诱，得意如一，随言便异”。
　　法冲是多少倾向于讲说的楞伽禅者，也是不拘章句的。他本从三论学者慧□修学，所以风格更近于三论者。
　　南方的精神，倾向于简易、朴实(自然)。在魏晋的玄学气氛下，倾向于简略，如‘出三藏记集’卷一0“大智论抄记序”(大正五五·七六中)说：
　　“童寿以此(大智度)论深广，难卒精究。因方言易省，故约本以为百卷。计所遗落，殆过参倍。而文藻之士，犹以为繁，咸累于博，罕既其实。……谨与同止诸僧，共别撰以为集要，凡二十卷”。
　　童寿译为一百卷，已经遗失三分之一了。中国学者还嫌他太广博，慧远这才要约为二十卷，那是不足十分之一了。玄学清谈者，大都有好简易的倾向。然而佛法，一切经律论，正如万壑朝宗那样的流向中国。支遁、道生的精神，不合时宜，还不能领导佛教。广译佛典而分判部类的，由慧观的五时教开始。这一发展，到天台家而完成。玄学清谈，是南方精神而透过贵族与名士的意境而表现出来，所以简易而不够朴实，充满了虚玄、逸乐(也许是山水之乐)的气息。南朝佛教，也不免沾染这些气息，玄谈有余，实行不足。到了隋唐统一，江东不再是政治文化中心，贵族也消失得差不多了。较朴质而求实际的禅风，才在江东兴盛起来──牛头禅。
　　第二节 牛头宗成立的意义
　　江东所传的‘文殊般若’，使道信的‘楞伽’禅，进入一新的领域。而江东的禅学，以润州牛头山为中心而勃兴起来，对于称为“南宗”的曹溪门下，意义更为重大！
　　牛头六祖的传承
　　牛头宗的传承，一向说是：四祖道信付法融，别出牛头一派。法融为牛头初祖，以下是智岩、慧方、法持、智威、慧忠。经近代的研究，对道信与法融，法融与智岩，智严与慧方，是否有师资授受的关系，是很有问题的。一般以为法持从弘忍修学，开始与达摩禅发生关系，其实也还值得研究。
　　一、牛头初祖法融(或作“慧融”)：道宣‘续僧传’卷二0(附编)“法融传”，采录当时的传闻，极为详备(大正五0·六0三下──六0五中)。依‘僧传’说：法融在十九岁(六一二)时，从茅山(今江苏句容县)“三论之匠”炅法师出家。据唐惠祥的‘弘赞法华传’卷三说：“依茅(原误作“第”)山丰乐寺大明法师，听三论，及华严、大品、大集、维摩、法华等诸经”(大正五一·一八下)。“炅法师”，就是“明法师”，是继承兴皇法朗的三论宗大师。明与冥可以通用，如朱明又作朱冥，玄明又作玄冥。“炅”，大抵为“冥”字的脱落，误写而成的。武德七年(六二四)，政府解散部分的僧众。法融为了护持佛教，江表五千僧的安全，到京都去请愿。约在这个时候，法融就移住牛头山(今江苏江宁县)佛窟寺。寺有内外经书七藏，法融在八年中，遍读抄略，然后移居幽栖寺。法融以为“慧(文字的)发乱踪，定开心府”，所以凝心宴默，前后达二十年。贞观十七年，法融五十岁了，才在幽栖寺的北岩下，别立禅室。跟从他息心习禅的，一百多人，经常为大众讲‘法华经’等。永徽三年(六五二)，受当地宰官的礼请，在建初寺(在今南京)讲‘大品经’，听众一千多人，是当时希有的法会！睦州妖女陈硕真作乱，法融的禅室中，住了三百多众，生活非常艰困。法融每天去城里乞粮，自己背负回来，经过一百多天，乱事才平息下来。法融护法的热忱，用心的慈悲，非常难得！显庆元年(六五六)，再受请出山，在建初寺讲经。二年(六五七)二月去世，年六十四。从法融的修学与弘化来说，是一位禅教并重，更重于禅悟的学者。
　　法融与道宣同时，但在道宣的记录中，并没有道信付法与法融的事。在现存文记中，最早传说道信别传法融的，是李华所撰‘润州鹤林寺故径山大师碑铭’(全唐文卷三二0)，如说：
　　“初达摩祖师传法三世，至信大师。信门人达者，曰融大师，居牛头山，得自然智慧。信大师就而证之，且曰：七佛教戒，诸三昧门，语有差别，义无差别。群生根器，各各不同。唯最上乘，摄而归一。凉风既至，百实皆成。汝能总持，吾亦随喜。由此无上觉路，分为此宗。融大师讲法则金莲冬敷，顿锡而灵泉满溢。东夷西域得神足者，赴会听焉。融授岩大师，岩授方大师，方授持大师，持授威大师，凡七世矣”。
　　“故径山大师”，指鹤林玄素，天宝十一年(七五二)去世。道信传法于法融的传说，在法融去世(六五六)一百年，才见于文记。道信什么时候传法给法融呢？刘禹锡(七七二──八四二)撰‘牛头山第一祖融大师新塔记’说：“贞观中，双峰(道信)过江，望牛头，顿锡曰：此山有道气，宜有得之者。乃东，果与(融)大师相遇”(全唐文卷六0六)(‘传灯录’卷四“法融传”同)。‘祖堂集’“法融传”，作“武德七年秋”。‘传灯录’卷三“道信传”也说：“吾武德中游庐山”(与卷四“法融传”矛盾)。如依‘祖堂集’，道信见法融，是武德七年(六二四)，那是还没有去黄梅的时候。依刘禹锡碑，是“贞观中”，道信又过江，去江东一趟。然武德七年，江东的僧众遭难，法融正去长安。如是“贞观中”，法融于贞观十七年(六四三)，才移住幽栖寺北岩下。那时，来依止修定的，达一百多人，也与‘传灯录’所说，个人独修的“懒融”不合。
　　二、智岩：‘续僧传’卷二0(附编)有“智岩传”(大正五0·六0二上──下)。隋末、唐初，曾“身任军帅”，立有军功。武德四年(六二一)，在舒州□公山(今安徽省潜山县西)，从宝月禅师出家，一直在山中修道。贞观十七年(六四三)，年六十六岁，才到建业(今南京)来，依山结草庵，为众(百余人)随机说法，常在白马寺住。后来，又往石头城疠人坊，为病人说法，服务。永徽五年(六五四)去世，年七十八岁。
　　‘续僧传’没有说到智岩到牛头山去，没有说到与法融的任何关系。智岩到建业，“依山结草”，正是法融在幽栖寺北岩下，“别立禅室”那一年(贞观十七年)。与法融共住的，“百有余人”；而与智岩共住的，也是“僧众百有余人”，这是两地同时施化的。贞观十七年，法融五十岁，智岩已六十六岁。虽然禅法的传授，不限年龄的大小，但智岩永徽五年(六五四)去世，比法融(六五七)还早了三年。从继位弘扬的意义来说，智岩继法融而称二祖，是很难想像的。‘传灯录’编者，也许发觉到这点，所以改为：智岩“于仪凤二年(六七七)正月十日示灭”。这也许有师资传承的可能，但这么一改，完全陷于矛盾了！‘传灯录’所传智岩的事实，是依‘续僧传’的，也说“唐武德中，年四十”出家；“年七十八”。如武德年中年四十，那仪凤二年，至少是九十岁以上，怎么还是七十八岁呢？而且，道宣卒于干封二年(六六七)；智岩死了，道宣已为他作传，怎么能活到仪凤二年呢！‘传灯录’的改窜，是不足采信的。
　　三、惠方：‘续僧传’与‘宋僧传’，都没有惠方传。仅‘宋僧传’卷八“法持传”(大正五0·七五七下)说到：
　　(法持)“后归青山，重事方禅师，更明宗极。命其入室，传灯继明”。
　　‘传灯录’卷四“惠方传”(大正五一·二二八下)，为惠方的唯一资料。依‘传灯录’，惠方在没有到牛头山(青山)以前，就“洞明经论”。后来“入牛头山，谒岩禅师，咨询秘要”。在山中住不到十年，就受四方学众的参礼。后来，“以正法付法持禅师，遂归茅山”。数年后去世，时为天册二年(六九五)。“寿六十七，腊四十”。惠方受具，是六五六年(二十八岁)。那时，智岩禅师已死去二年了。惠方后来去牛头山，从智岩受法，也是不可能的。惠方“洞明经论”；晚年“归茅山”，看来也是与三论宗有关的禅师。