原则的说，一切般若部经典，意趣是终归一致的。‘金刚经’阐明无相的最上乘说，又不断的校量功德，赞叹读诵受持功德，篇幅不多，是一部适于持诵流通的般若经，非其他大部的，或专明深义的可比。自鸠摩罗什译出以来，早就传诵于佛教界了。‘金刚经’在江南的广大流行，与开善智藏有关。据‘续僧传’卷五“智藏传”，智藏因受持‘金刚经’而得延寿的感应，道宣(大正五0·四六六中)说：
　　“于是江左道俗，竞诵此经，多有征应。乃至于今，日有光大，感通屡结”。
　　智藏卒于普通三年(五二二)。二十九岁时持‘金刚经’延寿，为四八六年。以“胜□驰誉”的智藏，持诵宣讲‘金刚经’，从此而江南盛行；到道宣作僧传时(贞观年间)，流行得更为普遍。天台智□，嘉祥吉藏，牛头法融，都有‘金刚经’的疏注。在北方，从菩提流支(五0八顷来中国)以来，不断的译出‘金刚经’论，受到义学者的重视。禅者重视‘金刚经’而可考的，有武德元年(六一八)，住蒲州(今山西永济县)仁寿寺的普明，如‘续僧传’卷二0(大正五0·五九八下)说：
　　普明“日常自励戒本一遍，般若金刚二十遍。……写金刚般若千余部；请他转五千余遍”。
　　‘金刚经’的流行，越来越盛，特别是玄宗开元二十三年(七三五)，‘御注金刚般若波罗蜜经’，“诏颁天下，普令宣讲”。神会在那时候，也就适应时机，专提‘金刚般若经’了。玄宗为‘金刚经’作注，足见‘金刚经’流行的深入人心，或从北宗禅者重视‘金刚经’而来。从佛教界的普遍流传，南宗与北宗都重视‘金刚经’来说，弘忍在东山(六五二──六七五)，慧能在岭南(六六七──七一三)，“劝道俗持金刚经”，并非不可能的。‘金刚经’终于代表了一切般若经(‘文殊所说摩诃般若波罗蜜经’在内)，为禅者所重，不只是与最上乘无相法门相契合，更由于长短适中，广赞受持功德，易于受持。神会推重‘金刚经”，甚至说六代传灯，都是依说‘金刚经’见性，那就不免过分夸张了！
　　道信融合了‘楞伽经’与‘文殊说般若经’。然东山门下的北宗，多少偏重于‘楞伽’，如‘楞伽师资记’(大正八五·一二八九下)说：
　　“蒙(弘忍为)示楞伽义云：此经唯心证了知，非文疏能解”。
　　“我(弘忍)与神秀论楞伽经，玄理通快”。
　　玄赜作‘楞伽人法志’，净觉作‘楞伽师资记’，都是以‘楞伽’为心要的(‘大通碑铭’也说，神秀“持奉楞伽，递为心要”)。然值得注意的，如神秀五方便──‘大乘无生方便门’，广引圣典，竟没有引用‘楞伽’。原来东山门下，‘楞伽经’已渐为‘大乘起信论’所替代了。‘大乘无生方便门’的主要方便──“离念门”，标“诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地”，而引‘起信论’的：“所言觉义(者)，谓心体离念。……心常住故，名究竟觉”，以“总彰佛体”的“离念” “净心”。北宗的灯史‘传法宝纪序’，首引‘起信’“论云：一切法从本以来，……故名真如”。及“证发心者，谓净心地，……名为法身”。在这‘起信论’文后，再引‘楞伽经’说。‘楞伽师资记’序也先引‘起信论’的真如门，‘楞伽经’的五法，‘法句经’，然后序述自己对禅悟的见地。法如、神秀，玄赜门下，自承‘楞伽’正统的，都这样的以‘起信论’为先要。‘宗镜录’卷九七(大正四八·九四0上)说：
　　“弘忍大师云：……但守一心，即心真如门”。
　　东山法门重视‘起信论’的心真如门，神秀才引用心生灭门的本觉(离念心体)。这一情形，南宗下的神会引经，当然重在‘般若’、‘维摩’、‘涅盘’，但也引‘起信论’以证明“无念为宗”。如‘坛语’(神会集二四0、二四七)说：
　　“马鸣云；若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门”。
　　神秀立“离念门”，慧能说“无念为宗”，这都与‘起信论’有关，如‘论’(大正三二·五七六上……中)说：
　　“若离于念，名为得入”。
　　“若有众生观无念者，则为向佛智”。
　　离念与无念，在‘起信论’原义，可能没有太大的差别。神秀与慧能的禅门不同，不如说：神秀依生灭门，从始觉而向究竟；慧能依生灭门的心体本净，直入心真如门。总之，‘楞伽经’为‘起信论’所代，‘摩诃般若经’为‘金刚般若经’所代，是神秀与慧能时代的共同趋势。后来‘楞严经’盛行，‘楞伽经’再也没有人注意了。如以为慧能(神会)以‘金刚经’代替了‘楞伽经’，那是根本错误的！
　　一行三昧与禅
　　关于“一行三昧”，‘文殊说般若经’只是说：“随佛方所，端身正向”。梁僧伽婆罗所译的‘文殊师利问经’“杂问品”，有念佛(先念色身，后念法身)得无生忍的修法，如‘经’(大正一四·五0七上)说：
　　“于九十日修无我想，端坐正念，不杂思惟，除食及经行大小便时，悉不得起”。
　　天台智□综合了“文殊说文殊问两般若”，以“一行三昧”为“常坐”的三昧。道信住在(与智□弟子智锴有关的)庐山大林寺十年，对常坐的“一行三昧”，是受到影响的。道信重“一行三昧”，也重于“坐”，如‘传法宝纪’说：
　　“每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本，能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用。如猕猴取栗子中肉契，坐研取，此人难有”！
　　曾从道信修学的荆州玄爽，也是长坐不卧的，如‘续僧传’卷二0(附编)(大正五0·六00上)说：
　　“往蕲州信禅师所，伏开请道，亟发幽微。后返本乡，唯存摄念，长坐不卧，系念在前”。
　　“一行三昧”的真实内容，道信当然是知道的；但教人的方便，多少重视了“坐”(坐，是摄心的好方便。慧能也劝人“一时端坐”)。门人翕然成风，那是可以想像的。终于以坐为禅，以为非坐不可。这种偏差，弘忍门下一定是极为盛行的。其实，禅并不只是坐的，如智□说‘摩诃止观’，举四种三昧──常坐的，常行的，半行半坐的，非行非坐的(其实是通于行坐及一切事的)。可见三昧与禅，决不是非坐不可”大正四六·一一上)。而且，‘大乘起信论’说“一行三昧”，并没有提到坐。“一行三昧”的实际意义，是“法界一相，系缘法界”。慧能(大正四八·三三八中)说：
　　“一行三昧者，于一切时中──行住坐卧，常直(原作“真真”)心是。……但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧”。
　　“迷人着法相，执一行三昧，直言(原作“真心”)坐不动，除妄不起心。……若坐不动是，维摩诘不合诃舍利弗宴坐林中”。
　　“直心”，‘起信论’解说为“正念真如法故”，这正是“法界一相，系缘法界”的意义。可见‘坛经’所说的“一行三昧”，是符合经论深义的。坐与禅，禅与定，‘坛经’都有解说。是否符合原意，当然可以讨论。但慧能重视“东山法门”所传的，“一行三昧”与“禅定”的实际意义，而不着形仪，不专在事相上着力，在东山门下，的确是独具只眼了！
　　念佛净心与净心念摩诃般若
　　‘传法宝纪’说：“自忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心”。“念佛净心”，确是东山门下最一般的禅法。上来已分别引述：北宗在坐禅前，“和尚击木，一时念佛”。净众宗“先教人引声念佛尽一口气”。宣什宗被称为南山念佛宗：“念一字佛，……念念存想有佛恒在心中，乃至无想”。这都是“念佛名”，是道信所传“一行三昧”的方便。宣什宗的从引声而微声，无声；意念，心念到无想，与‘入道安心要方便’所说：从“念佛心心相续”，到“忆佛心谢”的“泯然无相”，可能更接近些。念“一字佛”，从经说的“一佛”而来。引声念一字佛，是拉长声音念一个佛字，尽一口气念。以念佛为方便而引入净心，神秀等发展为“看净”。“净心”，原是泯然清净，即佛即心的悟入。虽各宗的方便，各有善巧不同，但都不出于“念佛名，令净心”的方便。
　　曹溪慧能却提出了“净心！念摩诃般若波罗蜜”，方便是着实不同的，难怪有人以为是慧能创新的中华禅了。然‘入道安心要方便’(大正八五·一二八七中)说：
　　“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思惟，亦不观行，亦不散乱；直任运，不令去，亦不令住。独一清净，究竟处心自明净”。
　　心怎么能得清净？不一定要念佛，要看心、看净。不用这些方便，“直任运”，就能得“净心”：这不是近于直入的曹溪禅风吗？‘楞伽师资记’ “入道安心要方便”的成立，是比慧能弘禅还早的，可见这是“东山法门”旧有的。‘文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经’，所说“欲入一行三昧”的方便有二：“系心一佛”的“念佛”以外，还有(大正八·七三一上)：
　　“欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧：如法界缘，不退、不坏、不思议、无碍、无相”。
　　慧能教人“念摩诃般若波罗蜜”，而说：“善知识虽念不解，慧能与说，各各听”。“迷人口念，智者心(行)。……莫口空说，不修此行，非我弟子”(大正四八·三三九下──三四0上)。慧能“说摩诃般若波罗蜜”，不正是经中所说：“闻般若波罗蜜，如说修学”吗？慧能取“念摩诃般若”而不取“念佛”，不但经有明文，而还是“东山法门”旧有的，“不念佛” ，“不看心”的一流。慧能是学有禀承，而决不是创新的。道信教人修“念一佛”的方便，并非称念佛名以求生净土的，如‘楞伽师资记’(大正八五·一二八七下)说：
　　“信曰：若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。……佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也”。
　　“东山法门”的念佛方便，不是他力的(‘坛经’也有对往生西方净土的自力说)。主要是：“佛”这个名词，代表了学法的目标。念佛是念念在心，深求佛的实义；也就是启悟自己的觉性，自成佛道的。慧能不取念佛方便，而直指自性般若，如(大正四八·三三八中)说：
　　“菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷不能自悟，须求大善知识示道见性”。
　　“般若”，“菩提”，原是异名而同体的。依菩提而名为佛，也就是依般若而名为佛。般若与佛，也无二无别。但在一般人的心目中，“佛”每意解为外在的，十方三世佛。这不免要向外觅佛，或有求加持、求摄受的他力倾向。“东山法门”的念佛，是自力的。慧能更直探根本，将一切──发愿，忏悔，归依，佛，都直从自身去体见，从本有“菩提般若”中去悟得。如说到佛时，就(大正四八·三三九上、下)说：
　　“三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三如来，不见自色身中三身佛”。
　　“凡夫不解，从日至日，受三归依戒。若言归佛，佛在何处？若不见佛，即无所归”。
　　慧能重于自性佛，自归依佛，见自法性三身佛；这是从念摩诃般若波罗蜜而来的。所以慧能取“念般若”，不取“念佛”，是“一行三昧”的又一方便，“东山法门”的又一流。方便的形式是不同的，而究竟终归一致。然慧能是直入的，为利根的，更与“一行三昧”相契合的！
　　指事问义与就事通经
　　东山门下，传有许多独特的风格，姑以“指事问义”，“就事通经”来说。撰于七二0顷的‘楞伽师资记’，传有“指事问义”的禅风，如‘记’(大正八五·一二八四下、一二八五中)说：
　　‘求那跋陀罗“从师而学，悟不由师。凡教人智慧，未尝说此；就事而征”。
　　‘菩提达摩“大师又指事问义：但指一物唤作何物？众物皆问之。回物换名，变易问之”。
　　对于学者，不为他说法，却指物而问，让他起疑，让他去反省自悟。据‘楞伽师资记’，这是求那跋陀罗以来的一贯作风。神秀也应用这一方法，如‘记’(大正八五·一二九0下)说：
　　“又云：汝闻打钟声，只在寺内有，十方世界亦有钟声不”？
　　“又云：未见时见，见时见更见(不)”？
　　“又见飞鸟过，问云：是何物”？
　　“又云：汝向了了树头坐禅去时，得不”？
　　“又云：汝直入壁中过，得不”？
　　‘传法宝纪’“僧(慧)可传”说：“随机化导，如响应声。触物指明，动为至会，故门人窃有存录”。慧可的“触物指明”，应就是“指事问义”。“就事而征”，不是注入式的开示，而是启发式的使人契悟。不是专向内心去观察体会：而要从一切事上去领会。不是深玄的理论，而是当前的事物。这一禅风，应与僧肇的思想有关，如‘肇论’(大正四五·一五一下、一五三上)说：
　　“苟能契神于即物，斯不远而可知矣”。
　　“道远乎哉！触事而真。圣远乎哉！体之即神”。
　　这一作风，至少慧可已曾应用了。在未来的南宗中，更善巧的应用起来。
　　“观心破相”，是禅者对经中所说的法门，用自己身心去解说。无论是否妥当，东山门下是这样的。禅者不从事学问，对经中所说的，只能就自已修持的内容去解说。禅者大抵重视自已，不重法制事相，终于一一销归自己。这一类解说，与天台宗的“观心释”有关。天台的禅观是从北土来的，所以这可能是北地禅师的一般情况。在佛法中，有“表法”，认为某一事相，寓有深意，表示某种意义，这是印度传来的解经法。充分应用起来，那末佛说法而先放光，天雨四华，都表示某种意义。香，华，甚至十指，合掌，当胸，偏袒右肩，也解说为表示某种意义。天台智□以“因缘”、“教相”、“本迹”、“观心”──四释来解说经文。“观心释”，与表法相近，但是以自心的内容来解说的(这是禅师的特色)。如‘法华经文句’(大正三四·五下、八下)说：
　　“王即是心，舍即五阴，心王造此舍。若析舍空，空即涅盘城”──王舍城
　　“观色阴无知如山，识阴如灵，三阴如鹫。……观灵即智性了因，智慧庄严也。鹫即聚集缘因，福德庄严也。山即法性正因。不动三法名秘密藏，自住其中，亦用度人”──住灵鹫山
　　“眼是大海，色是涛波，爱此色故是洄□。于中起不善觉是恶鱼龙，起妒害是男罗刹，起染爱是女鬼，起身口意是饮咸自没”──界入
　　炖煌本(斯坦因二五九五号) ‘观心论’，慧琳‘一切经音义’，作神秀造。这与‘达摩大师破相论’(或作‘达摩和尚观心破相论’)同本。这是神秀门下所传的，以为“观心一法，最为省要”。只要观心就解脱成佛，不要修其他一切，所以以“观心”来解说经中的一切，内容为：
　　三界六趣
　　三阿僧祗无量勤苦乃成佛道 三聚净戒 六波罗蜜·饮三斗六升乳糜方成佛道修僧伽蓝·铸形像·烧香·散华·然长明灯·六时行道·□塔·持斋·礼拜
　　洗浴众僧
　　至心念佛
　　如作为“表法”，“观心”未始不是一种解说。但强调观心，就到达了破坏事相，如‘论’(大正八五·一二七一下──一二七二上)说：
　　“铸形像者，即是一切众生求佛道，所谓修诸觉行，仿(原作“□”)像如来，岂遣铸写金铜之作也”。
　　“众生愚疑钝根，不解如来真实之义，唯将外火烧于世间沉檀薰陆质碍之香者，希望福报，云何可得”？
　　“若如来令诸众生剪截缯彩，复损草木以为散花，无有是处”。
　　“方便通经”的‘大乘无生方便门’，解说经文，也有同样的情形，如‘论’(大正八五·一二七六上、一二七七下)说：
　　“大方广是心，华严是色。心如是智，色如是慧：是智慧经。金是心，刚是色。心如是智，色如是慧，是智慧经”。
　　“菩萨断取三千大千世界：贪是大千，镇是中千，疑是小千。……用不思议断贪镇疑转入如，掷过恒河沙世界之外。恒河沙是烦恼，超过烦恼即是掷过恒河沙世界之外”。
　　这样的通经，是很特别的。解说‘金刚经’，与‘法华经文句’的解说灵鹫山，不是同一类型吗？这一类的解说，‘坛经’也一样的在使用，如(大正四八·三四一中──下)说：
　　“世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城门。外有五(原误作“六”)门，内有意门。心即是地，性即是王”。
　　“自性悟，众生即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直是弥勒。人我是须弥，邪心是大海，烦恼是波浪，毒心是恶龙，尘劳是鱼鳖，虚妄即是神鬼，三毒即是地狱，愚疑即是畜生，……”。
　　‘坛经’所说，如与上引的‘法华经文句’对照，不是非常类似的吗？然天台的“观心释”，仅是四释之一，而禅者却专以此来解说一切，称为“破相”，实际是对存在于人间的佛教，起着严重的破坏作用。承认慧能为六祖的保唐宗，“教行不拘”而废除佛教的一切形仪法制，不是一极端的实例吗？对教内并不太好，对外的影响更大。以自己身心来说城说王，外道们尽量的加以利用，于是莲池，八功德水，舍利子，转法轮等佛教术语，都被自由的解说，成为自己身上的什么东西。‘坛经’以自己身心来解说，迷成秽土，悟即净土。不谈事实上国土的秽与净，而专在自己身心上说，禅者都有此倾向。曾出家而还俗的卫元嵩，在北周天和二年(五六七)上书，请废佛教。他的解说，与禅者的别解，也是异曲同工的，如‘广弘明集’卷七(大正五二·一三二上)说：
　　“嵩请造延平大寺，容贮四海万姓；不劝立曲见伽蓝，偏安二乘五部。夫延平寺者，无选道俗，罔择亲疏。以城隍为寺塔，即周主是如来。用郭邑作僧坊，和夫妻为圣众。……推令德作三纲，遵耆老为上座，选仁智作国事，求勇略作法师。……飞沈安其巢穴，水陆任其长生”。
　　中国重现实人生的是儒士，重玄谈而轻礼法(制度)的是道者。“破相观心”这一类解说，对佛教来说，未必有益，却适合中国儒道的兴趣。这所以大家听了“移西方于刹那”，“目前便见”，会“座下闻说，赞声彻天”了！
　　第五章 曹溪慧能大师
　　第一节 慧能年代考
　　被尊为六祖的曹溪慧能大师，在禅宗中的地位，极为重要。慧能的一生事迹，有关慧能的一切传说，对禅宗史都有极大的关系，应作审慎的考察。从事慧能事迹的研究，先要处理的是：出生，得法，出家开法，去世的年代。这些，在传说中是极不一致的。现在根据早期(西元八二0年顷为止)的文献，来作详细的考察。
　　生卒年代
　　慧能于“先天二年八月三日灭度”，“春秋七十有六”，这是‘坛经’以来的一致传说。先天二年，为西元七一三年。依此推算，春秋七十六岁，慧能应生于唐贞观十二年(六三八)。但在传说中，也有引起异说的可能性，如柳宗元撰‘曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑’(全唐文卷五八七)说：
　　“诏谥大鉴禅师，塔曰灵照之塔，元和十年十月十三日。……大鉴去世百有六年，……乃今始告天子得大谥”。
　　刘禹锡所撰‘曹溪六祖大鉴禅师第二碑’，也说：“百有六年而谥”(全唐文卷六一0)。宪宗的赐谥，是元和十年(八一五)。如元和十年为慧能去世的“百有六年”，那慧能的入灭，应该是睿宗景云元年(七一0)了。我以为，这不是异说，只是年代推算上的错误。柳宗元与刘禹锡，为有名的文学家。对于“百有六年而谥”，不一定经过自己的精密推算，而只是依据禅者的传说，极可能是根据当时流行的‘曹溪大师别传’(简称‘别传’)。‘别传’的年代，极不正确，却是当时盛行的传说。‘别传’(续一四六·四八六)说：
　　“大师在日，受戒，开法度人卅六年。先天二年壬子岁灭度，至唐建中二年，计当七十一年”。
　　先天二年，是癸丑岁，‘别传’误作壬子。从先天二年(七一三)到建中二年(七八一)，只有六十九年，但‘别传’却误计为七十一年。依据这一(当时盛行的)传说为依据，再从建中二年到元和十年(八一五)，首尾共三十五年。这样，七十一又加三十五，不恰是百零六年吗？“百有六年而谥”的传说，我以为是根据错误的计算，是不足采信的。
　　‘略序’(全唐文卷九一五)说：“父卢氏，讳行■，母李氏。诞师于贞观十二年戊戍，二月八日子时”。二月八日中夜，是经中所说的佛诞日(中国人换算历法，推定为四月八日)。
　　得法与出家开法的年代
　　慧能生卒的年代，可说是从无异说的。但说到去黄梅得法，及出家开法的年代，就不免异说纷纭。研究起来，某些传说，不外乎为了满足宗教传说的某种目的；由于这类传说，才引起纷乱。如除去这些根源于信仰的传说，得法与开法的年代，在古典的文记中，就会明白的发见出来。现在先从王维的‘六祖能禅师碑铭并序’(全唐文卷三二七)说起，如说：
　　“临终，遂密授以祖师袈裟，谓之曰：物忌独贤，人恶出己。予且死矣，汝其行乎！禅师遂怀宝迷邦，销声异域。众生为净土，杂居止于编人；世事是度门，混农商于劳侣，如此积十六载。南海有印宗法师讲涅盘经，禅师听于座下。因问大义，质以真乘，既不能酬，翻从请益。……遂领徒属，尽诣禅居，奉为挂衣，亲自削发。于是大兴法雨，普洒客尘”。
　　王维卒于七六一年，神会卒于七六二年。王维的‘能禅师碑’，是应荷泽神会的请求而作的。当时离慧能的去世，还不过四十多年。王维碑所传的慧能事迹，是荷泽神会(及门下所有)的传说。碑文有三项重要的传说：一、“临终密授”：在弘忍临终那一年，才将衣法付给慧能。二、“隐遁十六年”：慧能得法以后，出家开法以前，过了十六年的隐遁生活。三、见印宗而出家开法。这三项，都是神会门下的传说，而传说是自相矛盾的。因为，慧能受弘忍的付法传衣，弘忍是上元二年(六七五──神会系的传说)去世的。如那时(六七五)付法传衣，再过十六年的隐遁生活，才会见印宗，出家，开法；那末出家与开法，应该是六九0年的事。到慧能入灭(七一三)，不过二十四年，这是神会门下所决不能同意的。所以，临终密授与隐遁十六年，是矛盾的，不能并存的。自相矛盾的传说，存在于神会门下。王维不经意的采录，也就不免陷于不可调和的矛盾！
　　对荷泽门下的传说，试分别的加以检讨。1.‘神会语录’(石井本)末所附的六代祖师传记，是被称为‘师资血脉传’的，为荷泽神会的初期传说。‘语录’说到慧能二十二岁，去黄梅见弘忍，没有说到十六年隐遁，也没有说会见印宗。只是说：“能禅师过岭至韶州，居曹溪山，来往四十年”。这是简略的初期传说。
　　2.‘历代法宝记’，有关慧能的事迹，是承受荷泽所传的。文有二段：第一段与‘神会语录’相近，也是二十二岁去黄梅。但是说：“能禅师至韶州曹溪，四十余年开化”(大正五一·一八二中)。“四十余年”与“四十年”，大概是传写的不同。‘历代法宝记’的第二段，说到与印宗相见的情形。明白说到出家以前：“常隐在山林，或在新州，或在韶州，十七年在俗，亦不说法”(大正五一·一八三下)。荷泽门下的圭峰，完全继承了这一传说，如‘圆觉经大疏钞’卷三之下(续一四·二七七)说：
　　“新州卢行者，年二十二，来谒(忍)大师”。
　　“在始兴、南海二郡，得(法)来十六年，竟末开法”。
　　这都是二十二岁得法，到出家开法，有一长时期的隐遁，这就是隐遁十六年说。‘历代法宝记’的“十七年”，是计算或传写的不同而已。
　　3.‘略序’──‘六祖大师缘起外纪’：肯定“十六年隐遁”说，而多少修正了初期的荷泽系的传说(全唐文卷九一五)，如说：
　　“年二十四，闻经有省，往黄梅参礼。五祖器之，付衣法，令嗣祖位，时龙朔元年辛酉岁焉。南归隐遁一十六年。至仪凤元年丙子正月八日，会印宗法师。……是月十五日，普会四众，为师剃发”。
　　龙朔元年(六六一)，二十四岁。到仪凤元年(六七六)，中间隐遁的时间，首尾恰好十六年。这一传说──出家的时间，与‘光孝寺瘗发塔记’(全唐文卷九一二)相合。荷泽门下所传的十六年隐遁说，到底有什么根据？这是荷泽初期传说所没有的。原来，弘忍于上元二年(六七五)去世，慧能于仪凤元年(六七六)出家开法，这是符合(荷泽神会所说)一代一人，主持佛法的观念。为了这一目的，推定为仪凤元年出家。再推算到二十二岁(六五九)，中间恰好十六年，这是隐遁十六年的根据。‘略序’修正为二十四岁去黄梅，与一般的计年法──首尾合计，更为相合。然这不是荷泽的初期传说，因为仪凤元年(六七六)出家，到先天二年(七一三)去世，首尾不过三十八年，就与‘神会语录’的“来往四十年”，‘历代法宝记’的“四十余年”说不合。可见荷泽神会的初期传说，是没有十六年隐遁说的。
　　荷泽系主流的传说，是否定临终密授，而主张二十二或二十四岁，去黄梅参礼弘忍的。然在荷泽门下，临终密授说也传说起来。王维作‘能禅师碑’，已采录了这一传说。传说成熟，增入新的事迹而编集成书的，是‘曹溪大师别传’(续一四六·四八三──四)。‘别传’所说的事迹与年代，是这样：
　　1.三十岁来曹溪
　　2.修道三年
　　3.三十四岁──咸亨五年参礼五祖
　　4.隐居四会、怀集间五年
　　5.仪凤元年──三十九岁，遇印宗法师而出家
　　6.先天二年八月入灭
　　7.大师开法度人卅六年
　　‘别传’所说的年代，异常混乱！如仪凤元年(六七六)出家，先天二年(七一三)入灭，应为三十八年，与“开法度人卅六年”说不合。又仪凤元年为三十九岁，那咸亨五年，慧能应为三十七岁，不是三十四。来曹溪时，也应该是三十三岁，而不是三十岁。从咸亨五年(六七四)得法，到仪凤元年(六七六)出家，首尾只有三年，也与隐居五年说不合。‘别传’的年代，为什么这样的混乱？那是由于采用了(‘略序’所说的)仪凤元年，三十九岁出家说。三十九岁出家，以前有五年的隐居，所以改得法的咸亨五年为三十四岁；并改初到曹溪为三十岁。其实，仪凤元年(三十九岁)出家，是另一不同的传说，与‘别传’的传说，原是不合而且是不能调和的。如不用仪凤元年，三十九岁出家说，那末‘别传’的年代，完全适当(内部没有矛盾)而另成一系，那就是：三十三岁来曹溪(咸亨元年，六七0)；三十七岁参弘忍(咸亨五年，六七四)；隐遁首尾五年(六七四──六七八，实为三年)；四十一岁出家(仪凤三年，六七八)；七十六岁去世(先天二年，七一三)。从六七八到七一三，恰好“开法度人三十六年”。
　　‘别传’是推重神会的，以神会为正传的。但有关慧能的事迹与年代，与荷泽系主流的传说，非常不同。对慧能的得法与出家，‘别传’是“临终密授”与“五年隐遁”的。据‘别传’说：慧能于咸亨五年到黄梅来。得法以后，就回到南方去。慧能去了三天，弘忍就去世了，所以‘别传’的咸亨五年到黄梅，是符合“临终密授”的目的。“临终密授”，正是一代一人的次第付嘱；在佛教的传说中，有着古老而深远的意义(到下“付法”中再说)。这也是符合于宗教的目的而成立，与“十六年隐遁”说一样。‘别传’原可以自成体系，由于引用了仪凤元年出家说，这才造成了自身的众多矛盾。
　　“十六年隐遁”，“临终密授”，“仪凤元年出家”，这些传说，早在神会晚年就存在了。其后，形成荷泽门下的二大流，互相矛盾。我觉得，这是根源于同一古说，为了符合一代一人相承的传说而演变成的。所说的同一古说，就是曹溪旧传，炖煌本‘坛经’的传说：
　　“五祖自送能于九江驿。登(船)时，便五祖处分：汝去努力！将法向南，三年勿弘此法”(大正四八·三三八中)。
　　“大师往曹溪山，韶广二州行化四十余年”(大正四八·三四二上)。
　　炖煌本所说，极为简略，没有明说付法传衣，出家受戒的年月。所说的“三年勿弘此法”，是说得法三年以后，才可以弘开顿教法门。炖煌本的“三年勿弘此法”，惠昕本作：“慧能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会县避难，经五年常在猎人中”。“三年”与“五年”，是传说(或传抄)的不同。‘坛经’是没有“临终密授”说的，但‘别传’为了符合“临终密授”的传说，而与“五年隐遁”相结合。同时，‘神会语录’，‘历代法宝记’，说慧能二十二岁去黄梅，四十(余)年行化。“行化四十余年”，近于‘坛经’的旧说。然二十二岁得法，到七十六岁入灭，中间有五十四年。“四十余年行化”，其他的岁月呢！神会初期所传，还没有注意到这个问题。但后来，为了符合代代相承的传说，指定为仪凤元年出家，因而成立了十六年隐遁说。可是这一补充说，与神会初传的“四十(余)年”行化说不合。从这里，可见神会原始的传说，与‘坛经’炖煌本相近。而到神会晚年，门下的传说，已经异说纷纭，与‘坛经’所传不合了。
　　上从传说自身，考察其原始说，及传说的演变。再从传说中的关系人物来考察：依‘坛经’所说，慧能与神秀，同时在弘忍门下。神秀的事迹，如张说(约七一0年作)‘大通禅师碑’(全唐文卷二三一)说：
　　“禅师尊称大通，讳神秀”。
　　“逮知命之年，自拔人间之世。企闻蕲州有忍禅师，禅门之法胤也。……乃不远遐阻，翻然谒诣。……服勤六年，不舍昼夜。大师叹曰：东山之法，尽在秀矣！命之洗足，引之并座。于是涕辞而去，退藏于密”。
　　这是可以凭信的史实。神秀于武德八年(六二五)受具，依律制，受具应为二十岁满(‘传法宝纪’明说为二十岁)。神秀到黄梅去，是“知命之年”──五十岁，即永徽六年(六五五)。在弘忍门下，“服勤六年”，那就是从显庆元年(六五六)，到龙朔元年(六六一)，慧能与神秀共住，一定在这个时候。慧能二十二岁(六五九)，或二十四岁(六六一)到黄梅的传说，都有与神秀共住的可能。杜□的‘传法宝纪’，说神秀“至年四十六，往东山归忍禅师”。这虽是传说的不同，然神秀四十六岁，为永徽二年(六五一)。这一年的闰九月，道信入灭。神秀仰慕忍大师，去黄梅参礼，不可能就是那一年，‘碑’说较为妥当。‘碑’文说：“命之洗足，引之并座，于是涕辞而去”。这几句话，非常重要！经上说：“洗足已，敷座而坐”；登座是要先洗足的。佛曾命大迦叶并座，佛灭后，大迦叶就是受佛付嘱的上座。引用“并座”这一典故，就是弘忍要付嘱神秀，继登祖位的意思。神秀却“涕辞而去”，这可以作不同解说。但总之，神秀“服勤六年”，约在龙朔元年就离去了。从传说慧能与神秀的共住黄梅，可决定“临终密授”说(那时，慧能与神秀，都不在弘忍身边)，与事实不合。
　　印宗为慧能剃发，然后受戒开法。有关印宗的事迹，如‘宋僧传’(卷四)“印宗传”(大正五0·七三一中)说：
　　“咸亨元年，在京都，盛弘道化。上元中，敕入大爱敬寺居，辞不赴请。于蕲春东山忍大师，咨受禅法。复于番禺遇慧能禅师，问答之间，深诣玄理。还乡地，刺史王胄礼重殊伦，请置戒坛，命宗度人可数干百。续敕召入内，乃造慈氏大像。……至先天二年二月二十一日示终，……年八十七。会稽王师干立塔铭焉”。
　　印宗是有名的涅盘学者，也是著名的律师。他是吴郡人，属越州的妙喜寺。印宗卒于先天二年(七一三)，“年八十七”，比慧能大十一岁。慧能在广州(即番禺)听印宗讲经，由印宗为他落发出家。这一事实，被传说为仪凤元年(六七六)。然依‘僧传’(应该是依据王师干碑文的)所说：印宗于咸亨元年(六七0)到京都──长安。“上元中”(六七四──六七六)，受请入大爱敬寺，受国家供养。印宗“上元中”还在京都，是明确的事实。接着，‘宋僧传’说印宗参礼弘忍，又到广州见慧能。见弘忍，遇慧能，果真在这个时候吗？“上元”是唐高宗的年号，是咸亨五年(六七四)八月改元的。到上元三年十一月，才改为仪凤元年(六七六)。所以，仪凤元年正月十五日落发，实际是上元三年。印宗“上元中”在京都，上元三年正月已到了广州，已在广州讲经。在这(六七四年八月──六七六年正月)中间，还在黄梅见弘忍，弘忍又就是上元二年八月入灭的。不过一年吧！印宗却见到将去世的弘忍，又为慧能剃落，不太巧合吗？有关慧能的事迹，‘宋僧传’是多有矛盾的(由于参考古代的不同传说，而自为安排)。如“慧能传’说：“上元中”，弘忍入灭时，慧能正在广州法性寺“演畅宗风”。这可见印宗遇慧能，慧能出家，早在仪凤元年──上元三年之前了。‘略序’说：仪凤元年正月，印宗为慧能落发，二月十五日，慧能受具足戒。那年，印宗应为五十岁，为什么印宗为慧能落发，而没有担任受戒的三师或证尊呢(印宗后来是时常传戒的)！实际上，慧能出家，为干封二年(六六七)，那时印宗还只四十一岁。可能受戒还不满二十夏，所以另请上座们任戒师。从印宗“上元中”在京都；为慧能落发，而没有任戒师；及慧能于“上元中”在法性寺“演畅宗风”来说，印宗不可能于仪凤元年为慧能落发的。这应该是：印宗在游化京都以前，先参礼弘忍；后来游化到岭南，讲‘涅盘经’，会见慧能，为慧能落发。然后咸亨年中，游化京都。
　　研究传说的自身，知道“临终密授”，“十六年隐遁”，是不可信的。研究与慧能有关的人物，知道慧能在弘忍门下，不能是“咸亨”或“上元”年中；出家也不可能是仪凤元年。这样，现存刘禹锡(八一八)所撰的‘大鉴禅师第二碑’(全唐文卷六一0)，所传慧能的年代，是值得注意了！‘碑’文说：
　　“大鉴生新州，三十出家，四十七年而没，百有六年而谥”。
　　“三十出家”，是干封二年(六六七)。“上元中”演畅宗风的传说，就有可能。“四十七年而没”，是说出家以来，四十七年说法，这是从三十岁算起的。四十七年说法，与炖煌本的“四十余年”；‘神会语录’、‘历代法宝记’的“四十(余)年”说相合。出家以前，慧能曾有过“三年”──其实是“五年”的隐遁(有过一段时间的隐遁，是从来一致的传说)。再以前，就是礼见弘忍得法的年间，这就是二十四岁──龙朔元年。这一年，与神秀同在弘忍门下。也与传说的六祖坠腰石，上刻“龙朔元年”字样相合。刘禹锡所传的慧能年代，与‘坛经’(及神会的原始说相近)所说相合，也与事实相合。比之“临终密授”，“隐遁十六年”，“仪凤元年出家”，要合理得多！所以慧能一生的年代是：
　　贞观十二年(六三八) 慧能生，一岁。
　　龙朔元年 (六六一) 去黄梅礼五祖，二十四岁。
　　龙朔二年 (六六二)起 隐居五年，二十五至二十九岁。
　　干封元年 (六六六) 在广州出家，三十岁。
　　先天二年 (七一三) 慧能入灭，七十六岁。
　　上来除‘坛经’的古说而外，都是荷泽门下的不同传说。等到洪州、石头门下兴盛起来，对慧能的事迹，结合了‘坛经’与‘别传’；年代方面──得法与出家的年代，大抵依‘别传’而多少修正，也是无法统一的。如‘宋僧传’略去了明确的年代。‘传灯录’(卷五)以为慧能的礼见五祖，是咸亨二年(六七一)；出家在仪凤元年(六七六)。‘传法正宗记’(卷五)也说仪凤元年出家，而从弘忍得法是“咸亨中”(‘五祖传’)；又说‘三十二岁’(‘六祖传’)，那又是总章二年(六六九)了。依据荷泽门下的传说而多少修正，改编，想来‘宝林传’已经如此了。
　　第二节 从诞生到黄梅得法
　　这一时期的传记，主要的根据为：一、‘坛经’：慧能于大梵寺说法，自述其幼年生活，以及去黄梅求法得法的因缘。这是自述，并非自己撰写，记录者或不免有所润饰。‘神会语录’(石井本)，‘历代法宝记’，‘略序’，都继承这一传说而有所增减。二、‘别传’，与‘坛经’的传说不同。将这两者结合起来，修正改编，作为慧能传记一部分的，是‘宝林传’，南岳门下的禅者。这一阶段的慧能传，有许多问题，引起近代学者的异议。所以在叙述事迹以后，对某些问题，略加考察。
　　早年事迹
　　大师俗姓卢，名慧能。依佛教惯例，慧能应该是出家的法名。‘略序’说：大师初生，就有“二异僧”来为大师立名“慧能”，那是从小就叫慧能了。‘略序’说：父名行滔，母李氏。炖煌本说：“慈父本官范阳”，原是在范阳(今北平附近的涿县)做官的，后来被贬迁流放到新州(今广东新兴县)。在那里落了籍，成为新州的百姓。慧能就是在新州出生的，那是唐贞观十二年。然“本官范阳”，‘神会语录’等都作“本贯范阳”，所以传说慧能的原籍是范阳。不幸得很，幼年(‘别传’说“三岁”)父亲就去世了。流落他乡的母子二人，孤苦无依，生活艰困，是可以想像到的。不知为了什么，慧能又跟着老母，移到南海──广州去住。长大了，就以卖柴来维持母子的生活。
　　一次，慧能在卖柴时，听人读诵‘金刚经’，引起内心的领悟。问起来，知道黄梅弘忍大师，在凭墓山开化，以‘金刚经’教人，使人“即得见性，直了成佛”。慧能听了，觉得自己与佛法有缘，所以就辞别了老母，到黄梅去参礼弘忍。这是‘坛经’系的传说，慧能发心去参弘忍的因缘。炖煌本只说“辞亲”而去，也许说得简略了一点，抚育恩深的老母呢？‘坛经’惠昕本说：有客人拿十两银子给慧能，用作老母的衣食费。‘祖堂集’说：客人名安道诚，鼓励慧能去黄梅，拿出一百两银子，作为老母的生活。慧能去了，老母呢！这原是不用解说的。但传说在人间，不能不作出补充，以适应中国的民情。
　　慧能去黄梅求法的因缘，‘别传’有不同的传说。“少失父母，三岁而孤”，从小就没有父母，真不知是怎样长大的！然离家求法，倒也可以一无牵挂。‘别传’以为：慧能先从新州到曹溪(今广东曲江县)，与村人刘志略，结义为兄弟。刘志略的姑母，名“无尽藏”尼，常诵‘大涅盘经’，慧能不识字，□能为他解说经义。在宝林寺住了一个时期，被称为“行者”。为了求法，又到乐昌县西山石窟，依智远禅师坐禅。后来，听慧纪禅师诵‘投陀经’，知道坐禅无益。在慧纪禅师的激发下，决心去黄梅参礼弘忍。依‘别传’说，慧能的参礼弘忍，与‘金刚经’无关(没有说到)。在去黄梅以前，慧能早已过着修行的生活(慧能听‘金刚经’而发心去参学，听‘金刚经’而付法，‘坛经’的传说，与神会的传说相合。‘坛经’近于神会的传说，却没有神会──‘神会语录’所传的那样夸张。这可以解说为：曹溪旧有这样的传说，为‘坛经’的集记者所叙述出来。神会在玄宗御注‘金刚经’的时代，记录的时间迟一些，也就多一分传说的增附。‘曹溪别传’的传说，慧能在去黄梅以前，曾在曹溪住，也可能有多少事实根据。如解说为：慧能二十二岁，因听‘金刚经’而发心去参学。经过曹溪，曾住了一段时期。到二十四岁，才去黄梅。这不但会通了‘坛经’与‘别传’，也会通了神会门下──二十二岁说与二十四岁说的异说。不过，这只是假定而已)。
　　依神会所传，大约经一个月的时间，慧能到了黄梅(今湖北省黄梅县)的凭墓山。这里是唐初五十多年(约六二0──六七四)的禅学中心，传承了达摩禅的正统。慧能见到了弘忍，自称“唯求法作佛”。因慧能答说：“人即有南北，佛性即无南北。□獠身与和尚身不同，佛性有何差别”，而受到弘忍的赏识。慧能被派在碓房里踏碓，一共八个多月。“愿竭其力，即安于井臼；素刳其心，获悟于□稗”(王维‘能禅师碑’)。劳作与修持相结合，虽是佛法所固有的，如周利盘陀伽的因扫地而悟入，但成为此后曹溪禅的特色。
　　一天，弘忍集合门人，要大家作一首偈，察看各人的见地，以便付法。大家仰望着神秀，神秀是东山会下的教授师。神秀没有自信，可又不能不作偈，于是将偈写在廊下的壁上。慧能知道了，以为神秀偈没有见性，也就作了一偈，请人写在壁上。弘忍发见了慧能的见地，便在夜间唤他进房，为他说法，付法传衣，继承了祖位。弘忍为慧能说法，‘坛经’炖煌本说：“说金刚经”。惠昕本等说：说到“应无所住而生其心”，慧能言下大悟。‘神会语录’等说：“忍大师就碓上密说直了见性。于夜间潜唤入房，三日三夜共语”。‘别传’说：问答有关佛性的问题。付法是密授的，没有人知道的。当时说些什么，慧能也许说到，但在传说中，禅师们大抵凭着自已的意境而表达出来。
　　当天晚上，弘忍就送慧能去九江驿，回岭南。如‘坛经’(大正四八·三三八上)说：
　　“能得衣法，三更发去。五祖自送能于九江驿，登(船)时，便五祖处分：汝去努力！将法向南。三年勿弘此法。难去，在后弘化，善诱迷人，若得心开，汝悟无别。辞违已了，便发向南”。
　　弘忍送行，只是送慧能去九江驿，并非送到九江驿。‘神会语录’，‘历代法宝记’，都还是这样，而‘坛经’惠昕本以下，都说弘忍上船，亲送到九江驿，而且当夜回来。不知凭墓山在江北，离江边也有一段路，九江驿在江南。当时是三更半夜，怎能去了又回？这显然是没有注意地理，在传说中变为奇迹了！在这里，‘神会语录’等又加上一段：过了三天，五祖告诉大家：“汝等散去，吾此间无有佛法，佛法流过岭南”。‘神会语录’等，虽主张二十二岁去黄梅，而这里即隐隐地保存了“临终密授”的另一传说。弘忍付了法，就要入灭；黄梅的学众，就此星散。“吾此间无有佛法”，正表示了一代一人的传法说，‘别传’正就是这样说的。
　　不识字
　　慧能不会写字，不会读经，是‘坛经’与‘别传’所共传的古说。一个流落异乡，从小孤苦的孩子，在那个时代，没有读过书，原是常事。但慧能没有读过经，怎么听到‘金刚经’，就能有所领悟呢！一到弘忍那里，就会说：“人即有南北，佛性即无南北”呢！而且从‘坛经’看来，慧能对‘金刚经’，‘维摩经’，‘楞伽经’，‘观无量寿经’，‘法华经’，‘涅盘经’，‘梵网经’，都相当明了。所以传说慧能不识字，或者觉得难以相信。‘别传’说：在没有到黄梅以前，曾到过曹溪，为无尽藏尼论究涅盘佛性的问题。又去乐昌县，从智远禅师坐禅。这一传说，似乎合于常情，或者于是乎解说为：曾经修学佛法，早有修持功夫。连不识字的古说，也觉得未必如此了。
　　从佛法来说，慧能是利根。以世俗的话来说，是宗教的天才者。在佛法中，不论是小乘、大乘，都承认有这类根性──(现生)不经闻思功夫，没有受戒，不曾得定，就有一触而悟的可能(原因何在，教学上自有解说)。慧能闻‘金刚经’而有所悟，就是这一类根性。“不识字”，怎么能了解经义呢？然在佛法中，不识字是可以通达佛法的。释迦佛的时代，佛法就在耳提面命的开示中。没有一部经可读，可作讲习与研究的范本。然而言下大悟，被形容为“如新毡易染”的证入者，非常的多，这是‘阿含经’与‘律藏’所充分证明的。以中国佛教的实例来说：不识字而住过几年丛林禅堂的，有的也会熟悉公案，了解‘金刚’、‘法华’等要义。不识字(或识不多)而通佛法大意，并不是不可能的。现在知识发达，与那种环境距离远了点。大家终日在文字资料里摸索，以为佛法在此，这就难怪要感到希奇了。慧能那个时代，“一切众生有佛性”，“人人可以成佛”，早已家喻户晓。正如“放下屠刀，立地成佛”，现在不学佛法的人，也会挂在口头上一样。回答弘忍的话，只是常谈，有何希奇！一个劳苦的□撩，在大众围绕的一代大师面前，竟敢出言反诘；那种质直的，无畏的高尚品质，才是难得呢！
　　慧能在黄梅，并不只是踏碓，也还参预法席，如王维‘六祖能禅师碑铭’(全唐文卷三二七)说：
　　“每(忍)大师登座，学众盈庭。中有三乘之根，共听一音之法。(慧能)禅师默然受教，曾不起予；退省其私，迥超无我”。
　　慧能在黄梅，听弘忍的说法。在广州，听印宗讲‘涅盘经’，这都是有文可证的。后来在曹溪行化，凭自身的体验，来解说诸经的大意，正是禅者本色！
　　付法
　　在佛法中，付法有古老而深远的意义。佛法的三藏，尤其是定慧修持，都是重传承的。在师资授受的传承中，发展为“付法”说。如南方(锡兰佛教所传)的五师相承说，北方(□宾佛教所传)的五师相承说。在阿育王时代，南北都有五师相承的传说，可推见当时是有事实根据的。‘付法藏因缘传’(此下简称‘付法藏传’)的二十三(或四)世说，是‘阿育王传’五师相承说的延续。付法的情形，如‘阿育王传’卷四(大正五0·一一四中)说：
　　“尊者迦叶以法付嘱阿难而作是言：长老阿难！佛以法藏付嘱于我，我今欲入涅盘，以法付汝，汝善守护！阿难合掌答尊者言：唯然！受教”。
　　一代一人的付法(与悟证没有关系)，在‘付法藏传’中，是将入涅盘而付与后人的(这就是“临终密授”说的来源)。所付嘱的，是“正法”，“法藏”，“胜眼”，“法眼” (禅者综合为“正法眼藏”一词)。付嘱的主要意义，是“守护”，“护持”。古代的“付嘱正法”，是付与一项神圣的义务，该括佛法的一切──三藏圣典的护持，僧伽律制的护持，定慧修证的护持。守护或护持，都有维护佛法的纯正性，使佛法久住，而不致变质、衰落的意义。这是在佛教的发展中，形成佛法的领导中心；一代大师，负起佛教的摄导与护持的责任，为佛法的表率与准绳。佛法没有基督教那样、产生附有权力的教宗制，却有僧众尊仰，一代大师的付法制。五师相承的付嘱，原是表征佛法的统一，佛法的纯正。五师以后，印度佛教进入了部派分化阶段。然每一部派，都以佛法的真义自居，都自觉为佛法的根本，正统，所以代表全佛教统一性的付法，虽不再存在，而一部一派间，各有自部的付嘱相承。‘付法藏传’，是北方佛教──说一切有部譬喻师，与盛行北方的大乘者的综合说。‘付法藏传’的付法，一代一人的付嘱，有否百分之百的真实性、那是另一问题。而这样的付法制，深深的影响中国佛教，是不容怀疑的事实。天台学者，早已以‘付法藏传’，说明自宗的法门渊源了。
　　‘付法藏传’的付法，表示为师长与弟子的关系(一二例外)，与师资相承的关系相统一。付法，本是通于一切佛法的，当然禅也不能例外。东晋佛陀跋陀罗来传禅，也就传入了禅法的师资相承，如‘达摩多罗禅经’卷上(大正一五·三0一下)说：
　　“佛灭度后，尊者大迦叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者优波崛，尊者婆须密，尊者僧伽罗叉，尊者达摩多罗，乃至尊者不若密多罗：诸持法者，以此慧灯，次第传授”。
　　这一禅者的次第传授，“持法者”也就是护持正法者。从大迦叶到优波崛，就是古传的五师相承。僧佑所传的‘萨婆多部记’，虽看作律学，而宝是禅法的相承。中国禅者付法说的兴起，也可说早已有之了！
　　达摩禅的传来中国，到了黄梅的道信，弘忍，经五十多年的传弘，形成当时达摩禅的中心。道信为四祖，弘忍为五祖，就是递代相承的“付法”实态。弘忍门下，如‘法如行状’(金石续编卷六)说：
　　“菩提达摩……入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如”。
　　张说的‘大通禅师碑’(全唐文卷二三一)说：
　　“菩提达磨天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍：继明重迹，相承五光”。
　　法如卒于永昌元年(六八九)，神秀卒于神龙二年(七0六)。早在慧能曹溪开法的时代，被后来称为北宗的弘忍门下，对于一代一人的递代相承，已成为公论。但这一代一人的传法说，不幸到法如而被破坏了。法如是弘忍门下，“始终奉侍经十六载”的弟子，开法不过四年(六八六──六八九)就去世了。法如的弟子，还没有人能继承法统，于是又集中到玉泉神秀处。杜□作‘传法宝纪’，说“弘忍传法如，法如及乎大通”(神秀)。这犹如兄终弟及，事实上破坏了一代一人的传法体系。后来神秀的弟子普寂(六五一──七三九)，在嵩山“立七祖堂”。除去法如，以神秀为第六代，普寂自己为第七代(神会集二八九、二九一)，回复了一代一人的付法体系。但经此异动，一代一人的付法制，已不能维持，而为弘忍门下另一“分头并弘”的倾向所替代。
　　从现有的史料来看，东山法门所形成的，一代一人的法统(源于印度旧说)，一直受到“分头并弘(中国新说)倾向所困扰，如‘续僧传’卷二0(附编)“道信传”(大正五0·六0六中)说：
　　“道信……临终，语弟子弘忍，可为吾造塔”。
　　“众人曰：和尚可不付嘱耶？曰：生来付嘱不少”。
　　杜□的‘传法宝纪’说：
　　“永徽二年八月，命弟子山侧造龛。门人知将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付；信喟然久之曰：弘忍差可耳！因诫嘱，再明旨赜”。
　　二说所传不同。道宣所传闻的，是“分头并弘”。凡修持得悟的，都可说有过付嘱。而杜□所传，大家都争着继承祖位，终于选定了弘忍，这是一代一人的付嘱制。传说不同，代表了当时禅者所有的二项不同的付法观念。
　　道信的众多门人中，弘忍稳定了五祖的地位，东山法门更广大起来。但弘忍门下，陷入“一代一人”，“分头并弘”的矛盾中。当时付法的情形，如‘传法宝纪’说：
　　“及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言”。
　　“念佛名”，“令净心”，是北宗所传，弘忍(法如、神秀)授法的内容。如修持而有所得，就“密来自呈”，向弘忍表示自己的见地。如弘忍认为“当理”──与“正理”相应，就付“与法”。学者的密呈，弘忍的付与，都是秘密进行，非局外人所知的。这显然有“分头并弘”的倾向，因为“当理与法”，是决不会专付一人的。‘楞伽师资记’引‘楞伽人法志’(大正八五·一二八九下)说：
　　“如吾(弘忍)一生教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。……此并堪为大师，但一方人物”。
　　“又语玄赜曰：汝之兼行，善自保爱。吾涅盘后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照”！
　　“十人”，是“分头并弘”的形势。‘楞伽师资记’作者净觉，是玄赜弟子，所以特别重视玄赜，但不能不加上神秀。‘传法宝纪’，弘忍下列法如，神秀二人。净觉‘般若波罗蜜多心经注’序，弘忍下列“秀禅师，道安禅师，赜禅师”──三大师。这种“分头并弘”，是以“当理与法”为标准的。实际上，是由于法如的早亡，造成法统的分化。切实的说，‘坛经’编者法海，也是倾向于分头并弘的，如(大正四八·三四三中)说：
　　“大师言：汝等拾弟子近前。汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方头”。
　　法海就是十人中的第一人；传授‘坛经’的第一人。“十弟子”，原是模仿佛的十大弟子。但佛的十大弟子，只是弟子中最卓越的，没有付法的意义。弘忍门下，与慧能门下的法海，却在“分头并弘”的倾向中，对十弟子给与付法传道的意义。东山法门形成的一代一人，禅法中心的大理想，显然是陷于支离破碎了！
　　中原的弘忍门下，陷于多头分化的倾向中。神会代表了东山法门以来，一代一人的付法说，起来批评神秀的门下。如‘南宗定是非论’(神会集二八二──二八三)说：
　　“从上已来六代，一代只许一人，终无有二。纵(原作“终”)有千万学徒，只许一人承后”。
　　“远法师问：何故一代只许一人承后？和上答：譬如一国，唯有一王。一世界唯有一佛出世”。
　　“远法师问：诸人总不合说禅教化众生不？和上答：总合说禅教化众生。……从秀禅(师)……已下，有数百人说禅教化，并无大小，无师资情，共争名利。元无禀承，乱于正法，惑诸学道者，此灭佛法相也。能禅师是的的相传付嘱人”。
　　神会的立场，就是印度固有的付法说；是东山法门建立起来的，一代一人的付嘱制。所以神会不只是否定神秀，为慧能争一六祖的地位；更重要的是，反对“分头并弘”，禅法陷于分崩离析的倾向。神会说：“为忍禅师无传授付嘱在秀禅师处，纵使后得道果，亦不许充为第六代”(神会集二八三)。这可见付嘱承后，是与证悟无关的。
　　神会对法统的论辩，终于确定了慧能为六祖。贞元十二年(七九六)，神会又被敕定为第七祖。然这种祖统说，已缺少生前的摄导大众，构成领导中心的实际意义。因为被公认时，慧能与神会，早已去世。一代一人的法统，失去实际意义；而中国禅者，又倾向于多头分化。终于南岳、青原门下，不再说八祖，九祖，而以“分灯接席”的姿态，实行“当理与法”，分头并弘的付法制，一直传到现在。东山法门所形成的，一代一人，禅门定于一的付法理想，在中国是完全消失了。
　　一代一人的付法说，弘忍为止，是没有异说的。弘忍以后，神秀门下的普寂，慧能门下的神会，都先后为此而努力。道信付与弘忍，到底弘忍付与谁呢？依‘坛经’，神秀与慧能，都曾作偈以表呈自已的见地，而慧能得到了弘忍的付法。一代一人的付法，一向是临终(不一定是将死)付嘱，所以‘传法宝纪’，不是说“临终付嘱”，就是说临终“重明宗极”，这是北宗所传，一代一人的最好证明。然弘忍的开法，平时就“齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言”(传法宝记)。这是在平时，以“密来自呈，当理与法”，而作秘密的传授了。“当理”(见性，悟入)就付“与法”；“当理”是不止一人的，所以这种师资间的密授，并不等于一代一人的付嘱。然当时学众，都不免有点淆混了。如‘坛经’(大正四八·三三七中)所传：
　　“自取本性般若之智，各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，禀为六代”。
　　这是龙朔元年(六六一)，神秀五十六岁，慧能二十四岁那一年的事。弘忍以“当理与法”来接引学人，与神秀门下的传说相合。‘坛经’的记者法海，也误以“当理与法”为付嘱了。“当理与法”，并不就是付嘱，然而那一年，弘忍倒确有付嘱这回事。上面曾引‘大通禅师碑’说：
　　“逮夫知命之年，自拔人间之世。企闻蕲州有忍禅师，禅门之法胤也。……乃不远遐阻，翻然请谒。……服勤六年，不舍昼夜。大师叹曰：东山之法，尽在秀矣！命之洗足，引之并座。于是涕辞而去，退藏于密”。
　　神秀是五十岁(永徽三年，六五五)来黄梅亲近忍大师的。“六年服勤”，到了五十六岁(龙朔元年，六六一)那一年，弘忍“命之洗足，引之并座”，正是付嘱正法的意思。这一年，也正是慧能在黄梅，踏碓八个月的那一年。据‘坛经’，慧能得了法就走了；而神秀也就“涕辞而去”。这不是传说的巧合，应有传说所依据的事实。神秀为什么涕辞而去，是谦辞不受吗？还是弘忍有意付法，而后来没有付嘱，神秀这才涕辞而去呢？神秀的涕辞而去，不知道为了什么。据‘传法宝纪’，神秀离黄梅后，“后随迁适，潜为白衣”。六十岁左右，又一度恢复了在俗的生活，也不知道他究竟为了什么？一直到神秀八十五岁，因法如死了(六八九)，中原的学众没有宗主，才集合到神秀的度门兰若来。如法如的法化延续，那神秀在佛教史上的光荣，“两京法主，三帝门师”，怕完全要改写呢！弘忍在平时，要学众“密来自呈，当理与法”。而龙朔元年，在“密来自呈”(呈偈)中，发见卓越的法器，而密授付嘱。从神秀的“涕辞而去”，“潜为白衣”来考察，这一次的付嘱，不会是属于神秀的！
　　总之，一代一人的付法，是存在于黄梅门下的。龙朔元年，慧能与神秀，同在黄梅；弘忍确曾有过付法这回事。呈是“密呈”，付是“密付”。“曾不昌言”，等到传述出来，就不免有异说了。
　　传衣
　　弘忍付法与慧能，同时还传衣为凭信。开元二十年(七三二)，神会在滑台，召开论定禅门宗旨的大会。神会在大会上宣告：“外传袈裟以定宗旨”；“其袈裟今现在韶州”，证明慧能曾受弘忍的付嘱。在佛教中，传衣也是有根源与前例的。传衣说的古老渊源，就是受佛付嘱的大迦叶，如‘杂阿含经’卷四一(大正二·三0三中──下)说：
　　“佛告迦叶：汝当受我粪扫衣。……若有正问，谁是世尊法子，……付以法财？……应答我(迦叶)是”。
　　大迦叶受佛所付的衣，与“佛命并座”，同为迦叶为佛法子(佛的长子，继承佛的教化事业，摄导大众)的表示之一。禅者的付法传衣，显然的与此古说有关。“付衣”，在当时的佛教界，现有文记可证的，如净觉‘注般若波罗蜜多心经’，李知非的‘略序’说：
　　“其赜大师所持摩纳袈裟，瓶，钵，锡杖等，并留付嘱净觉禅师”。
　　玄赜于景龙二年(七0七)入京，净觉就依止参觐，一共“十有余年”。净觉受玄赜的付嘱，而玄赜付与衣、钵，约在七二0年顷。玄赜是弘忍的弟子，所以付给净觉的衣钵，也许说是弘忍所传的。即使是玄赜自己的，在师资授受中附以衣钵──“付法传衣”，这是早在神会北上(七三0顷)以前，禅门中早有的先例，早有的传说。
　　慧能受弘忍的“付法传衣”，决不是为了争法统而“造出”来的。神龙二年(七0五)，中宗征召慧能入京，现存‘召曹溪慧能入京御札’(全唐文卷一七)说：
　　“朕请安、秀二师，宫中供养。万几之暇，每究一乘。二师并推让云：南方有能禅师，密受忍大师衣法，可就彼问。今遣内侍薛简，驰诏迎请。愿师慈悲，速赴上京”！
　　当时，慧能没有进京，所以奉“磨纳袈裟”等为供养。王维在‘六祖能禅师碑’(全唐文卷三二七)，也说到这一事实：
　　“九重延想，万里驰诚。思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后、孝和皇帝，并敕书劝谕，征赴京城。禅师……竟不奉诏。遂送百纳袈裟，及钱帛等供养”。
　　久视元年(七00)，则天征召神秀进京。景龙二年(七0七)，又召玄赜入京。据‘历代法宝记’(大正五一·一八四上)说：当时还请有资诜，老安，玄约。在一再征召东山门下声中，征慧能入京，是并不突兀的。推引同门，也是事理之常。‘别传’还说到神龙三年(七0七)，诏修六祖所住的寺院，赐额“法泉寺”；于六祖新州的故宅，建国恩寺。建寺的事，鉴真于天宝九年(七五0)去广州时，得到了证实。如‘唐大和上东征传’(大正五一·九九一下)说：
　　“韶州官人又迎引入法泉寺，乃是则天为慧能禅师造寺也。禅师影像今见在”。
　　则天为慧能造寺，王维虽没有说到，但的确是事实。慧能受则天及中宗的征召，也是事实。征召，当然有征召的诏文。诏文所说“能禅师密受忍大师衣法”，王维虽没有说到，也不能因此而否定是事实。‘别传’所引诏文，有些润饰，但依(九世纪集成的)“坛经古本”而来的“至元本”‘坛经’，所引的诏文，简明翔实，不能因‘别传’的有所润饰而否定一切。诏文说到“衣法”，可见慧能在世时(征召为七0五年)，“付法传衣”说，已为北方所知。而且，在禅宗所有文献中，从没有人出来否认，北宗学者也没有否认，“传衣”成为教界公认的传说，这都是值得注意的事！没有人否认“传衣”，玄赜也在传弟子衣钵，这怎么能说神会个人造出来的传说呢！
　　神会于开元二十年(七三二)，在滑台大云寺论定南宗宗旨，说到“其袈裟今见在韶州”。天宝十二年(七五三)，神会被谪迁流放了。后因安史的乱事，神会又回到了洛阳。就在这个时候，慧能的传法袈裟，被国王请入大内供养，如‘别传’(续一四六·四八七)说：
　　“敕曹溪山六祖传(法)袈裟，及僧行■，及俗弟子(五人)，韦利见令水陆给公乘，随中使刘楚江赴上都。上元二年十二月十七日下”。
　　“袈裟在京总持寺安置，经七年”。
　　“敕杨监：卿久在炎方，得好在否？朕感梦送能禅师传法袈裟，归曹溪。寻遣中使镇国大将军杨崇景，顶戴而送。传法袈裟，是国之宝，卿可于能大师本寺如法安置。专遣众僧亲承宗旨者，守护勿令坠失。朕自存问。永泰元年五月七日下”。
　　上元二年(七六一)到七六五(永泰元年)，是不足七年的。从‘别传’叙列的次第来说，不应该是上元二年，应为乾元二年(七五九)，这是肃宗与代宗时代的事。虽年代与有关人名，各本小有出入，而到底可以看作事实。‘别传’作于七八一年，离传法袈裟的迎请与送还，不过二十年，与本朝宫庭有关的事迹，到底是不能凭空捏造的。依此，神会说“其袈裟今见在韶州”，不能说不是事实。远在五千里外的韶州，总不能因神会这么一说，就预备一件，等国王来迎请！
　　作偈呈心
　　慧能与神秀作偈呈心，而独得弘忍的付与衣法，这是出于‘坛经’的，是慧能自己叙述的。这一部分，近人怀疑的不少：‘神会语录’ (‘历代法宝记’)没有说：神会宣称慧能得五祖的衣法，也没有说到作偈。这部分文字，有贬抑北宗神秀的意味，所以或推论为：这是受神会评难北宗的影响，为神会门下所作。
　　神秀与慧能的作偈呈心，是否‘坛经’旧有的部分，是值得研究的。神会宣扬慧能的顿教，不是以‘坛经’为教材的。‘坛经’是曹溪门下所传的手写秘本，传到荷泽门下手中，‘坛经’已有过“南方宗旨”的添糅。荷泽门下，利用其手写的秘传的特性，更增饰而成为“传宗”的依约(如下章说)。从‘坛经’这一流传演变来说，‘神会语录’(‘历代法宝记’是依据‘神会语录’的)没有，神会批评神秀门下而也没有说到，这只能说神会及神会门下，起初还没有见到‘坛经’，不能说那时的‘坛经’，还没有作偈的部分。
　　龙朔元年(六六一)，神秀与慧能，同在弘忍会下。那一年，弘忍有传法的意图；神秀与慧能，都就在这一年走了。弘忍要学众“密来自呈，当理与法”，与‘坛经’说相近。所以，呈心，付法，我们没有理由来否认这回事。当时有没有作偈呈心的可能呢？“偈”，是印度文学形式之一：通称为偈，颂，而实有好多类。在经典的传译中，五言，七言，四言，也偶有六言的偈颂，到唐代已有六百年的历史了。唐代新文学──诗的日渐隆盛，中国佛教的应用偈颂，也就受影响而盛行起来。早在鸠摩罗什与慧远(西元五世纪初)的时代，已用偈来表达心境了，如‘高僧传’(卷六)“慧远传”(大正五0·三五九下)说：
　　“本端竟何从，起灭有无际，一微涉动境，成此颓山势。惑想更相乘，触理自生滞。因缘虽无主，开途非一世。时无悟宗匠，谁将握玄契？来问尚悠悠，相与期暮岁”！
　　禅者是直观的，与艺术者的意境相近。所以禅者的文学，不是说理的，条理严密的散文，多数表现为诗偈的形式。慧可早就是“乍托吟谣”；答向居士书，就是七言十句的偈颂(大正五0.五五二上──中)。在炖煌本的‘坛经’中，发见说话部分而含有偈颂一类的句子。可以举证的，略有三则：
　　“摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一！无住无去无来，三世诸佛从中出”(大正四八·三四0上)。
　　“解义离生灭，着境生灭起(原作“去”)(如水有波浪，即是于三界。离境无生灭，如水永(原作“承”)长流，即名到彼岸，故名波罗蜜”(大正四八·三四0上)。
　　“迷即佛众生，悟即众生佛。愚疑佛众生，智慧众生佛。……我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，向何处求佛”(大正四八·三四四下)。
　　1.是脱落了两个字的七言四句偈。‘坛经’举此四句，而又一一的解说，有引用成语的意味。在‘坛经’的别本，及‘坛语’中，都是七言四句。2.是五言八句，是完整的偈颂体。3.炖煌本没有“偈曰”字样，而书写者却写成每行二句的偈颂形式。在至元本中，这不是偈。此外，如无相忏悔的“前念后念及今念，念念不被愚迷染”等，也是偈。这可以看出，‘坛经’的说者──慧能，在说话中，杂有可以讽诵的偈颂，这对于不识字的禅师，是非常适合的。总之，这类偈子，是没有必要去设想为后起的。
　　关于神秀作偈部分，虽说是慧能所说，但由学人记录下来，总不免多少有失原意(一切都是这样，并不限于作偈部份)。然大体说来，炖煌本的叙述，并没有严重诬辱的意味，如(大正四八·三三七中──下)说：
　　“门人得(五祖)处分，却来各至自房，递相谓言：我等不须呈心，用意作偈，将呈和尚。神秀上座是教授师，秀上座得法后自可依(原作“于”)止，请不用作。诸人息心，尽不敢呈偈”。
　　“上座神秀思惟：诸人不呈心偈，缘我为教授师。我若不呈心偈，五祖如何得见我心中见解深浅。我将心偈上五祖呈意，求法即善(原作“即善求法”)，觅祖不善；却同凡心，夺其圣位。若不呈心，终(原作“修”)不得法。良久思惟：甚难甚难！甚难甚难！夜至三更，不令人见，遂向南廊下中间壁上，题作呈心偈，欲求于法”。
　　“偈曰：身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。神秀上座题此偈毕，归房卧，并无人见”。
　　“大师遂唤门人尽来，焚香偈前。人众入见，皆生敬心。汝等尽诵此偈者，方得见性(原作“姓”)。依此修行，即不堕落。门人尽诵，皆生敬心，唤言善哉”！
　　“五祖遂唤秀上座于堂内，问(原作“门”)：是汝作偈否？(若是汝作，应得我法)秀上座言：罪过！实是神秀作。不敢求祖，愿和尚慈悲，看弟子有小智慧识大意否！五祖(原作“褐”)曰：汝作此偈，见即来到，只到门前，尚未得入。凡夫依此修行，即不堕落。作此见解，若觅无上菩提，即未可得。须入得门，见自本性。汝且去，一两日来思惟，更作一偈来呈吾。若入得门，见自本性，当付汝衣法。秀上座去，数日作不得”。
　　这部分文句，并没有严重的贬毁意义。文意是；大家都仰望着神秀，神秀在当时教授师的地位，是不能不作偈的。神秀以为：如不作偈，五祖就不知自己见解的浅深。神秀是有意求法，却无意求祖，所以说：“求法即善，觅祖不善”。求法是印证自己的见解浅深，求授与更深的法门；而求祖，却是庄严的神圣责任，多少有点权威名望的功利意味。所以，如为了求法，应该作偈；为了求祖，那是不应该的。作，还是不作，是神秀的犹豫所在，所以说：“甚难甚难”。“当理与法”的求法，代代相承的付法，这是神秀所能明了分别的(‘坛经’的记录者，多少有点淆混不清”。
　　神秀所作偈，与神秀思想是吻合的。“身是菩提树”，与‘大乘无生方便门’的：“心色俱离，即无一物是大菩提树”；‘大乘五方便’的；“身寂则是菩提树”相合。“心如明镜台”，也与‘大乘五方便’的：“净心体犹如明镜，从无始以来，虽现万像，不曾染着”相合。神秀五方便的“总彰佛体”，也名“离念门”，主要是依‘大乘起信论’的。着重“离念”，所以有“时时勤拂拭”的“加行”话。弘忍对于这首偈，要人焚香读诵，也是相当推重的。而神秀却说：“不敢求祖”，只求五祖的开示。张说‘大通禅师碑’，说弘忍曾“命之洗足，引之并座”，是付嘱的表示，而神秀却“涕辞而去”，去了还一度“潜为白衣”。要将佛法付给神秀而中止，应有当时的实际原因。我以为：除慧能偈意的深彻而外，主要为神秀没有担当祖位的自信。“求法即善，觅祖不善”，与张说──神秀门下的传说，没有太大的矛盾。
　　总之，炖煌本‘坛经’，这部分的文句，即使记录者略有增损，但还没有过分贬黜的敌视意味。惠昕本以下，对神秀作恶意的形容，那是南岳、青原门下，后代禅者的事了。
　　第三节 南归与出家
　　大庾岭夺法
　　慧能在黄梅得法，当夜就走了。过长江，到九江驿，然后直回岭南。东山门下，知道衣法付与慧能，有些人就向南追来。其中有名慧明的，一直到大庾岭上，追到了慧能。慧明曾任四品将军，有军人的气质。当时，慧能就将衣给慧明；慧明是“远来求法，不要其衣”。是的，传衣是表征了传法，但有衣并不就有法。慧明要的是法，慧能便为慧明说法(说法的内容，古说不明。后来才传说为：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目”)，慧明言下大悟。慧能就要他向北去化人，慧能这才平安的回到岭南。
　　大庾岭夺法一幕，‘坛经’以外，‘神会语录’(石井本)，‘历代法宝记’，‘曹溪别传’，都有记录。慧明后来住袁州的蒙山(今江西新喻县)。‘别传’作“蒙山”，‘历代法宝记’作“象山”，都是蒙山的讹写。‘历代法宝记’说：慧明的弟子，也还是“看净”的，似乎没有能摆脱东山的一般传统。慧明本是弘忍弟子，因为夺法，听慧能说法而作为慧能弟子，一向没有异说。但存心否定‘坛经’为六祖说的学者，找到了一位湖州佛川慧明。以为蒙山慧明，根本是虚造的，只是影射佛川慧明而故意造出来的。佛川慧明，‘宋僧传’(卷二六)有传(大正五0·八七六上──下)。清昼‘唐湖州佛川寺故大师塔铭并序’(全唐文卷九一七)说：
　　“俗姓陈氏。陈氏受禅，四代祖仲文有佐命勋，封丹阳公。祖某，双溪、谷熟二县宰。父某，兰阳(“阳”应为“陵”字的误写)人也”。
　　佛川慧明的四代祖，当陈氏(霸先)受禅时，有过功勋而被封丹阳公；姓陈，但不是帝裔。而蒙山慧明：“姓陈氏，鄱阳人也。本陈宣帝之孙，国亡散为编氓矣”(宋僧传)：二人的先世不同。蒙山慧明是鄱阳人(今江西鄱阳县)，住于江西的袁州。佛川慧明是兰陵人(今江苏武进县)，住在浙江的湖州，这是分明不同的二人。佛川慧明卒于建中元年(七八0)，年八十四。慧能去世时(七一三)，还只十七岁，不可能是慧能的弟子。清昼的碑文说：
　　“降及菩提达摩，继传心要，有七祖焉。第六祖曹溪能公，能公传方岩策公，乃永嘉觉、荷泽会之同学也。方岩，即佛川大师也”。
　　碑以方岩策为佛川大师，显然是传写的错误。据‘宋僧传’及碑文，都说佛川慧明是从方岩策公而顿明心地的。方严策即婺州玄策，是慧能弟子，所以碑文有脱文，应为：“方严即佛川之师也”；或“方岩即佛川大师之师也”。‘神会语录’成立于神会生前(卒于七六二)；‘历代法宝记’作于七七五顷。‘坛经’有关慧明争法部分, 比‘语录’更简要，成立更早。慧明夺法的传说，决不是后起的。‘初期禅宗史书之研究’，以为佛川慧明生前，‘神会语录’就影射佛川慧明，造出慧明夺法的故事。然神会为慧能的祖位而努力，佛川慧明有什么不利于南宗慧能呢！佛川慧明是慧能的再传，神会的后辈，神会有什么必要，要影射一位后辈，诬说他与慧能争法呢？其实，这不是神会影射佛川慧明而伪造夺法说，而是存心要否定‘坛经’为慧能所说，不能不将韦据、法海、慧明等一起否认而引起的幻想呢！
　　五年法难
　　“三年(五年)勿弘此法”，慧能曾有一期的隐遁，是‘坛经’以来一致的。原本是五(三)年，为了符合弘忍(六七五)入灭，慧能(六六七)出家的继承不断的理想，才形成十六年隐遁说。这五(三)年(六六二──六六六)中，慧能回到了岭南，到底有什么障碍？‘坛经’，‘神会语录’，‘历代法宝记’，都没有说明。‘别传’(续一四六·四八四)才这样说：
　　“能大师归南，略(疑“路”之讹)到曹溪，犹被人寻逐，便于广州四会，怀集两县界避难。经于五年，在猎师中”。
　　此后，‘坛经’惠昕本，‘祖堂集’等，大抵采用‘别传’所说，然详情也不大明白。弘忍付法时曾说：“自古传法，气如悬丝；若住此间，有人害汝”。禅者传法有争，弘法还有难，这并不是夸张虚构的。付法(传衣表示传法，争衣实际是争法)，如是“当理与法”，得法的人多，当然皆大欢喜，不会引起严重的纷争。但一代一人的付嘱制(或继承一个寺院)，在名位心未尽的，就不免引起纷争。付法而有争执，早在神秀门下传说开来，如‘传法宝纪’说：
　　“门人知(四祖)将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付，信喟然久之曰：弘忍差可耳”。
　　大家争论而希望继承祖位，正是一代一人的继承。道信虽说“弘忍差可耳”，而部分弟子，未必完全同意。道宣‘续僧传’“道信传”说：“生来付嘱不少”(大正五0·六0六中)，就是分头并弘者的传说。道信在破头山建寺，经常五百余众。而弘忍却在东面的凭墓山，另建寺院，这可能是原住僧众，部分不接受领导，而不得不独自创建吧！以慧能的年龄及身分──二十四岁的在家行者，如公开付法，想不争不害，怕是不可能的！
　　禅师而弘法有难，如‘高僧传’卷二“佛陀跋陀罗传”，被长安的僧众所驱摈而到庐山(大正五0·三三五上)。卷一七“玄高传”：觉贤的弟子玄高，在麦积山率众修禅。有人“向河南王世子曼，谗构玄高，云蓄聚徒众，将为国灾。……乃摈高往河北”(大正五0·三九七中)。‘续僧传’所说的更多，如卷一六“僧可(慧可)传”：“天平之初(五三四──)……时有道恒禅师，先有定学，王宗邺下，徒侣千计。……恒遂深恨谤恼于可，货赇俗府，非理屠害，初无一恨。几其至死，恒众庆快”(大正五0·五五二上)。卷一七“慧思传”：“众杂精□，是非由起。怨嫉鸩毒，毒所不伤；异道兴谋，谋不为害。……以齐武平之初(五七0──)，背此嵩阳，领徒南游”(大正五0·五六三上)。卷四的那提三藏，为嫉忌者三次毒害(大正五0·四五九上)，道宣为之慨叹不已。
　　菩提达摩传禅，也“多生讥谤”；或说为人毒害[(‘传法宝记’)]。弘法，特别是弘阐禅法，超越时流，是最容易受讥谤，受诬控，受毒害，受驱摈的。慧能以前诸祖，及慧能门下的神会，所遇的法难都很重。这可见一种独到的法门的弘开，是太不容易了。慧能受法而有有争、有难的传说，应有事实的成分。
　　出家与受戒
　　慧能过了五年遁迹于劳苦的生活，终于因缘成熟而出家了。‘瘗发塔记’及‘略序’说：那年的正月初八日，慧能到了广州的法性寺。法性寺，就是宋代以来的制旨寺，近代的光孝寺。印宗正在讲涅盘经，慧能在座下参听。“因论风幡语，而与宗法师说无上道”。印宗非常欣奇，问起来，才知东山大法流传岭南的，就是这一位。于是非常的庆幸，在正月十五日，普集四众，由印宗亲为慧能落发。二月初八日，以西京的智光律师为授戒师，取边地五师受具的律制，为慧能授具足戒。这一年，‘略序’等说是仪凤元年丙子。这是符合弘忍入灭，慧能出家开法的先后衔接而来的，其实那年是干封二年(六六七)，慧能三十岁。受戒后，就在法性寺“开单传宗旨”，普利群生。
　　炖煌本‘坛经’，‘神会语录’，‘历代法宝记’的慧能传部分，没有说到在法性寺出家。在法性寺听经，为印宗所发见，所赞扬，因缘成熟而出家受戒，为当时极普遍的传说。至于出家年岁的不符，那只是传说的不合而已。慧能在广州出家说法，从炖煌本“韶广二州行化四十余年”来说，可说相符。曾在广州行化，应指在法性寺出家说法而言。
　　传说中的慧能出家受戒的年月，出于‘瘗发塔记’，这是着重于慧能与法性寺戒坛的关系，如该记(全唐文卷九一二)说：
　　“昔宋朝求那跋陀(罗)三藏，建兹戒坛，预谶曰：后当有肉身菩萨受戒于此。天监二年，又有梵僧智药三藏，航海而至，自西竺持来菩提树一株，植于戒坛前。立碑云：吾过后一百六十年，当有肉身菩萨来此树下，开演上乘，度无量人”。
　　‘略序’依‘瘗发塔记’，对宝林寺与慧能的关系，记述得更详。认为宝林寺也是智药三藏创开的，并预言说：
　　“可于此建一梵刹，一百七十年后，当有无上法宝于此演化”。
　　‘别传’承受智药三藏创开宝林寺的传说，而对法性寺的戒坛，改正为求那跋摩所建；菩提树是真谛三藏持来的。‘别传’更着重于宝林寺与唐帝室的关系，寺中所藏六祖袈裟的事。‘瘗发塔记’、重于慧能的出家受戒，源于广州法性寺的传说；‘别传’重于宝林寺，可说是宝林寺方面的传说。这些传说，在王维‘能禅师碑’时代，都已存在。曹溪顿禅，由神会而震动中原；江西、湖南、江东，也大大的开展。在慧能顿教的开展中，不应忽略了岭南──广州、韶州，慧能所住所化地区的余风。
　　第四节 行化四十余年
　　从广州到韶州
　　慧能在广、韶二州，行化四十多年(六六七──七一三)。禅者的生活，是平淡的，安定的，所以传述下来的事迹，并不太多。弘化而有记录可考的，有广州法性寺，韶州(城内的)大梵寺，当然还有曹溪的宝林寺。‘略序’说：慧能受戒后，就在法性寺的菩提树下，开单传宗旨(‘别传’作四月八日)。依‘略序’次年春，慧能去曹溪山的宝林寺，“印宗法师与缁白送者千余人”。曹溪属韶州，与广州相去七百多里。慧能得印宗的赞扬，受到广州方面缁素的崇敬。依佛教常例，不能凭慧能自己的意见，或广州方面的拥护，而到曹溪宝林寺，成为宝林寺的主导者。‘别传’说：慧能没有去黄梅时，曾经在曹溪小住。从黄梅回来，又到过曹溪。‘略序’说“归宝林”，也有到过曹溪的意思。从广州经大庾岭而到黄梅，一定要经过韶州。慧能在往来时，可能在曹溪小住，有多少相识的人。过去，“虽犹为恶人所逐”，不能安定的住下来。现在出了家，受了具足戒，在广州受到缁素的崇敬，曹溪僧众也就表示欢迎了。这应该是慧能回曹溪的原因。
　　‘坛经’但说慧能住曹溪山，没有说到寺院的名称。‘略序’与‘别传’，明说是梁天监年间开山的“故宝林寺”。‘略序’说：
　　“师游境内山川胜处，辄憩止，遂成兰若一十三所。今曰华果院，隶籍寺门”。
　　慧能住在曹溪山，并不定住在宝林寺；住过的地方，就成立多少别院。依中国佛教一般情形来判断，名山大寺，都有主体的大寺；此外有许多茅蓬，别院，属大寺所管辖。‘略序’的“隶籍寺门”，就是属于宝林寺的意思。慧能所住的故宝林寺，如‘别传’(续一四六·四八六)说：
　　“又神龙三年十一月十八日，敕下韶州百姓，可修大师中兴寺佛殿及大师经坊，赐额为法泉寺”。
　　中宗神龙元年(七0五)二月复位，敕于天下诸州立(或改名为)中兴寺。到三年(七0七)十一月，称为中兴寺的古宝林寺，又赐名而改为法泉寺，这是佛教向来的传说。然‘唐书’ “方伎传”说：“慧能住韶州广果寺”。又唐宋之问有“自衡阳至韶州谒能禅师”诗，“游韶州广界(或作“果”)寺”诗。日僧圆珍(八五三──八五八)从唐请去经籍的‘智证大师将来目录’，中有‘大唐韶州广果寺悟佛知见能禅师碑文’。这么看来，慧能确是住在广果寺的。然佛教所传的宝林寺(改名法泉寺)，并没有错。‘唐大和尚东征传’，是鉴真东渡日本的行程实录。天宝七年出发，没有成功，却漂到了南海，这才经广州，韶州而回到杨州。经过韶洲的情形，如‘传’(大正五一·九九一下)说：
　　“乘江七百里，至韶州禅居寺，留住三日。韶州官人又迎引入法泉寺，乃是则天为慧能禅师造寺也，禅师影像今见在。后移住开元寺……是岁天宝九载也。……后游灵鹫寺，广果寺，登坛受戒。至贞昌县，过大庾岭”。
　　天宝九年(七五0)，鉴真在韶州经历的寺院，法泉寺是则天为慧能造的，与‘别传’所说相合。法泉寺以外，别有广果寺。可见慧能的住处，是不止一处的；‘略序’的“兰若十三所”，应有事实的根据。慧能在曹溪，住的寺院不一定，所以‘坛经’等只泛说曹溪山。法泉寺与广果寺，是规模大而居住时间多的两寺吧！
　　慧能到韶州大梵寺说法，是‘坛经’所明记的。刺史韦据等到曹溪宝林寺，礼请慧能出山，在城内的大梵寺说法，听众一千余人，是当时的盛会。慧能“说摩诃般若波罗蜜，授无相戒”，记录下来，就是‘坛经’的主体部分。虽经过不少增损，但慧能顿教的内容，特色，及其渊源，仍可依此而有所了解。韦据，是当时的韶州刺史，传记不明。州刺史一类的官吏，在国史上没有记录的，本来很多。但否定‘坛经’为慧能说的学者，韦据当然也与法海，慧明等同一命运，而被认为没有这个人了。韦据为慧能造碑，是‘坛经’所说。‘神会语录’作“殿内丞韦据”，‘历代法宝记’作“太常寺丞韦据”，‘别传’作“殿中侍御史韦据”。同说韦据立碑，而韦据的官职不同，可见这不是展转抄录，而是同一传说的传说不同。张九龄(曲江人)撰‘故韶州司马韦府君墓志铭’说：韦司马(名字不详)“在郡数载”，“卒于官舍”，“开元六年冬十二月葬于(故乡)少陵”(全唐文卷二九三)。这极可能就是韦据。开元七年(七一九)葬，韦司马在郡的时间，正是慧能的晚年及灭后。唐代官制，每州立刺史，而司马为刺史的佐贰。韦据任司马，或曾摄刺史，‘坛经’就称之为刺史吧！
　　德音远播
　　慧能四十多年的禅的弘化，引起了深远的影响。弟子们的旦夕请益，对顿教的未来开展，给予决定性的影响而外，更影响到社会，影响到皇室。虽然僻处蛮荒，但影响也可说“无远勿届”了。王维‘六祖能禅师碑铭并序’(全唐文卷三二七)说：
　　“既而道德遍覆，名声普闻。泉馆卉服之人，去圣历劫；涂身穿耳之国，航海穷年。皆愿拭目于龙象之姿，忘身于鲸鲵之口。骈立于门外，趺坐于床前”。
　　“故能五天重迹，百越稽首。修蛇雄虺，毒螫之气销。跳□弯弓，猜悍之风变。畋渔悉罢，蛊鸩知非。多绝腥□，效桑门之食。悉弃罟网，袭稻田之衣”。
　　这虽经文人词藻的润饰，但到底表示了：慧能的德化，不但百越(浙东、闽、粤、越南等)氏族，连印度，南洋群岛，都有远来礼敬请益的。慧能弟子中，有“西天竺堀多三藏”，就是一项实例。佛道的影响，使猜疑、凶 悍、残杀、凶毒的蛮风，都丕变而倾向于和平仁慈的生活。慧能弘化于岭南，对边区文化的启迪，海国远人的向慕，都有所贡献。所以王维称誉为：“实助皇王之化”。
　　慧能在岭南弘化，竟引起了中原皇室的尊重。‘能禅师碑铭并序’又这样说：
　　“九重延想，万里驰诚。思布发以奉迎，愿叉手而作礼。则天太后，孝和皇帝，并敕书劝谕，征赴京城。禅师子牟之心，敢忘凤阙；远公之足，不过虎溪。固以此辞，竟不奉诏。遂送百衲袈裟，及钱帛等供养”。
　　王维所传述的，其后‘历代法宝记’，‘曹溪别传’，都有所叙述。虽然年月参差，莫衷一是，而对皇室礼请及供养的事实，并没有实质的改变。‘历代法宝记’说：长寿元年二月二十日，“敕使天冠郎中张昌期，往韶州曹溪，请能禅师，能禅师托病不去”。到万岁通天元年，“再请能禅师”，能禅师还是不去，所以请袈裟入内道场供养(请袈裟是虚伪不实的)。“则天至景龙元年十一月，又使内侍将军薛简，至曹溪能禅师所。……将磨衲袈裟一颁，及绢五百匹，充乳药供养”(大正五一·一八四上──中)。长寿元年(六九三)，万岁通天二年(六九七)，神秀等还没有入京，就先请慧能，似乎不可能。何况还杂有迎请袈娑的虚伪传说！而景龙元年(七0七)，则天又早已去世了。‘别传’以为：神龙元年正月十五日，高宗大帝诏敕，“遣中使薛简迎请”(续一四六·四八五)。神龙元年(七0五)正月，则天让位，二月复国号为唐，这决不是高宗大帝时代的事。依王维‘能禅师碑’，可见当时所传，则天与中宗──孝和皇帝，都有征召的传说。这可能就是‘历代法宝记’，长寿元年及景龙元年，再度征召六祖的意思。年月的传说纷乱，难以定论。‘别传’所传的迎请诏，慧能辞疾表，敕赐磨衲袈裟等文字，都有过润饰的痕迹。然传说中的事实，王维碑明白说到，是不能看作虚构的。依碑文及‘历代法宝记’说：极可能为：则天晚年(长安年间)，曾征召慧能。到中宗景龙元年十一月，派薛简再请。‘别传’所传神龙三年十一月十八日(九月改元景龙元年)，诏修宝林寺等，似属同一时间的事。
　　‘别传’有一独自的传说：神龙三年十一月十八日，敕韶州百姓修中兴寺，赐额为“法泉寺”。慧能新州的故宅，建为国恩寺(续一四六·四八六)。‘唐大和上东征传’ 说：“韶州官人，又迎引入法泉寺，乃是则天为慧能禅师造寺也”(大正五一·九九一下)。鉴真和上在天宝九年(七五0)，经过韶州，证实了法泉寺与唐室有关。则天崇信佛道，中宗、睿宗，都仰体母后的德意，而信佛护法。赐额“法泉寺”，即使则天已经去世，而民间传为则天所造，也还是合于情理的。总之，皇室的礼请慧能，敕建寺院，致送供养，都是事实；而传说的年月纷乱，是很难决定的。