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陈玉蛟
中华佛学研究所研究员
中华佛学学报第二期(1988.10出版)
页157～204
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提要
《现观庄严论》是一部对印、藏佛学影响非常深远的大乘论典。本文拟对此论之“创作”、“释名”、“作者”、“性质”、“内容”、“思想”、“相关注疏”，以及“此论对印藏佛学之影响”等数方面，作一综观性的初步探讨，并提出下面几点看法：
一、《现观论》是一部纲要性的《大品般若经》释。将它与《瑜伽师地论．摄事分》比较，可以看出：《现观论》确实具本母（ `matrika` ）的性质，它相当于择摄《大品般若经》宗要的本母摄颂。《现观论》之于《大品般若经》，犹如《摄事分》中“契经事”的本母摄颂之于《杂阿含》。
二、《现观论》以“诸法无自性”的中观思想为主，兼采瑜伽观行及其次第；它很可能是后期印度大乘佛学“瑜伽行中观派”思想的滥觞。
三、由于?《现观论》的性质与《摄事分》中“契经事”的本母摄颂相似；?《现观论》以中观思想为主，兼采瑜伽观行次第；?《现观论》的某些内容与《大乘庄严经论》、《摄大乘论》、《大乘阿毗达磨集论》等瑜伽学派的根本论典十分接近；因此笔者主张：《现观论》的作者是一位博通中观与瑜伽学说的大思想家。至于他究竟是偏重瑜伽实践的中观学者，或是深受龙树学说影响的瑜伽师，乃至于他是否托名弥勒，这就很难断言了。
一、前言
从多罗那他（Taranatha，1575-1634A.D.）《印度佛教史》（Dam-chos 'phags-yul du ji-ltar dar tshul）第卅章，与现存《现观
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庄严论》（ Abhisamayalankara, mNgon-par rtogs-pa'irgyan） 印、藏注疏的数量看来，《现观论》是对印、藏佛学影响非常深远的一部大乘论典。民国廿六年，法尊法师将它译成汉文，并附上略释刊行流通，然而后继乏人，殊为可惜。关于《现观论》的研究，近四、五十年来国外已有相当显著的成果，例如：1.E. Obermiller有：(a)“弥勒在《现观论》中阐明的般若经义”（1913）(b)“《现观论》第一、二、三品的解析”（1933-43）2.G. Tucci有： (a)“弥勒与无著的某些教义”（1930 ）(b)“师子贤的《现观庄严之光明》”（1932）3.E. Conze有： (a)《现观论》（梵本英译，1954） (b)“弥勒的《现观论》”（1954）(c)“《现观论》”傍注（1957）(d) 改写本《大品般若经》（梵本英译，1966）(e)《般若波罗蜜多文献》（1971）4. N.R. Lethcoe有： “关于《现观论》、改写本《大品般若经》与未经改写的汉译本《大品般若经》之间关系的一些看法”（1976）(注1)在东洋的日本方面如：天野宏英、真野龙海、田端哲哉等学者也有可观的研究成果(注2)。本文根据宗喀巴（Tsong-kha-pa, 1359-1415）所著《般若波罗蜜多之要诀现观庄严论俱释大疏----妙解金鬘》（Shesrab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa man-ngag gi bstan bcos mngon-par-rtogs-pa'i rgyan'grel-pa dang bcas-pa rgya char bshad-pa legs bshadgser-gyi-phreng-ba，以下简称《金鬘疏》），以及上述的英文论著，对《现观论》的“创作”、“释名”、“作者”、“性质”、“内容”、“思想”、“相关注疏”，以及“此论对印、藏佛学的影响”等八方面，作一综观性的初步探讨，以为今后进一步译注研究之基点。
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二、《般若经》之发展与《现观庄严论》之创作
近代西方学者研究印度佛学中的《般若波罗蜜多》文献之后指出：《般若波罗蜜多》文献在印度的发展，前后经历了一千多年之久，约略可区分为四个时期。最古老的般若经是《八千颂般若波罗蜜多经》（Astasahasrika prajnapar-amita-sutra）(注3)。这部根本般若经共有卅二章，其中某些部份的构作时期，可能要追溯到纪元前一○○年左右，其他的篇章则是后来逐渐添增的。整部经典的编纂约历时二个世纪以上(注4)。大约在纪元之初，《八千颂般若波罗蜜多经》这部根本经典，开始被增编成《大品般若经》的形式，也就是我们今日所习见的《十万颂般若波罗蜜多经》 （Satasahasrika prajnaparamita-sutra）、《二万五千颂般若波罗蜜多经》（Pancavimsatisahasrika prajnaparamita-sutra）和《一万八千颂般若波罗蜜多经》（Astadasasahasrika prajnap-aramita-sutra）。 这三部般若经的内容其实是一样的，只不过增编部份的重覆语句详略各有不同而已。《十万颂》中，至少有八万五千颂（约五分之四）属于重覆语句的形式，有些地方语句的重覆竟然长达数百贝叶之多。《二万五千颂》和《一万八千颂》重覆的部份较少，有时候仅将法数一头一尾列出而已，所以篇幅较短。在中亚地带，《一万八千颂》似曾广受欢迎；然而历来的印度大德在注释般若经时，显然比较偏好《二万五千颂》(注5) 。或许是因为它的内容丰富，便于组织发挥，而且经文也长短适中的原故吧！《大品般若经》的编纂约经历了三个世纪，其中组合了不同时期形成的作品，而这些作品的内容往往是彼此不相连贯的，有时甚至从某个主题猝然跳至另一主题。编排的紊乱、卷帙的庞大以及冗长的重覆，使得思想原本就深奥难懂的《大品般若经》，更加不易理解和忆持(注6)。 关于这一点，印度著名的般若学者师子贤（Haribhadra，约公元九世纪），在《八千颂般若波罗蜜多现观庄严论光明释》（Abhisa-mayalan-karaloka, rGyan-snang，以下简称《光明释》）中说：“我曾听说：圣者无著（Asanga约400-470A.D.）虽解一切圣教义理并获证悟，
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但总觉般若经义莫测高深；因为般若经的经文重覆之处甚多，而不重覆之处，经文主题也不易认清。无著因而心中闷闷不乐，特为此事观修圣者弥勒。（修成之后，当面请教弥勒）于是，弥勒便为他造般若经释----《现观庄严论》。无著听完此论以后，又为世亲（Vasubandhu，约420-500 A.D.）等人解说。”(注7)这个传说是真是假姑且不论，至少它暗示了：《大品般若经》的确是一部很难理解的经典。为了克服上述的困难，使人容易了解般若经义，大乘学者势必要采取一些应变的措施。应变的方式之一，就是使般若经的体裁朝精简的型式发展，例如像《金刚经》（Vajrac-chedika）与《心经》（Hrdaya）等简短而又充满哲学意味的经典；另一种方式，就是不直接将《大品般若经》改成精简的型式，而把它浓缩精炼，提出纲要，并有系统地将这些要义全部贯通起来，作成一部纲要性的般若经释。《现观庄严论》大概就是在这种时代背景下创作出来的一部论典(注8)。
三、《现观庄严论》论名略释
《现观庄严论》只是简称，论的全名是《般若波罗蜜多之要诀现观庄严论颂》（Abhisamayalankara-nama-prajnap-aramitopadesa-sastrakarika） 。 顾名思义，《现观庄严论》就是《般若波罗蜜多经》的论义、教授或口诀（upadesa, man-ngag）。 此处所说的《般若经》，虽然也包含《十 万颂》和《八千颂》，但主要的还是指《二万五千颂》；它相当于竺法护译的《光赞般若波罗蜜多经》（286 A.D.）、竺叔兰译的《放光般若波罗蜜多经》（291）、什译的《摩诃般若波罗蜜多经》-----《大品般若经》（404），或奘译的《大般若经?第二分》（600-663）。“现观”之梵语为abhisamaya，是由abhi（向，对）+sam （聚，集）+语根I （去，行）组合而成的。其意为“契合”或“融合”。此处是指，能观的智与所观的真实性契合为一的状态，也就是现证或亲证的意思。这部论以八个现观的意义来贯通整个《般若经》，写得非常巧妙。此论共分八品，每品下分若干要义，总计有七十要义。这“七十义”就是《般若经》的“庄严”。宗喀巴在《金鬘疏》中解释说：“所谓
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“庄严”，是一种譬喻的名称。如人天生丽质，又配戴上手镯等美饰，当他在明镜中映现时，众人见了，必然心生欢喜。在这个譬喻里，“天生丽质”象征奥妙的“般若经体”，“美饰”象征“七十义”，“明镜”象征《现观论》。当“般若经体”和“七十义”在此论中显现出来的时候，学者们见了必然心生喜悦，所以称为“庄严”。《大乘庄严经论》说：‘如人丽质加庄严映明镜中，众人见已生起最胜之欢喜，如是善说开显妙法诸要义，故诸智者于此亦生最胜喜。’”(注9)
四、《现观庄严论》之作者
《现观论》的作者是谁？学术界对于这个问题颇多争议，不过约略可归纳为如下三种看法：一、藏传《现观论》是弥勒（Maitreya）的作品，是著名的“慈氏五论”之一(注10)。布敦（Bu-ston，1290-1364A.D.）于其《善逝教法史》（bDe-gshegs bstan-pa 'i chos-'byung） 中说：“如按师子贤的说法，无著菩萨在兜率……，同时请求（弥勒）著作开示诸经义的论述，因而著作了‘慈氏五论’。《要键月光论》（无畏作护造）中说：……弥勒菩萨出于悲心，为了使其通达，而作《现观论》。……那种由无著启请后，才著论述的说法，实系师子贤论师的误会。”(注11)师子贤与无畏作护这两位印度的般若学者，对于弥勒是否因为慈允无著之请，才作《现观论》这一点虽有争论，但是他们都一致认定《现观论》是弥勒造的。总之，兜率天上的弥勒菩萨造《现观论》，是印、藏佛教传统的一般看法，而这个看法，近代仍有学者支持。例如，孔慈就说：“从戴密微（Demieville）一九五四年发表于‘法国远东学院学报’那篇论文的观点来看，弥勒不太可能是历史上的人物。”(注12)此外，印顺也举出许多例证说明，西元四、五世纪时，上升兜率问弥勒的说法在罽宾非常流行；所以无著上升兜率天见弥勒，实为当时一般的事实(注13)。二、有些学者主张：五论是无著所作。然而，由于无著这一系的人为了增加“五论”的权威性，所以宣称无著是受到弥勒的启示才写下这五部论。无著受弥勒菩萨启示般若经甚深内义而作《现观庄严论》，这种情形就好像龙树（Nag-arjuna，约150-250 A.D.）受文殊菩萨（
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Manuj'sri）启示中观根本思想，然后创立中观学派一样(注14)。三、另外还有一些学者主张：作“慈氏五论”的弥勒，不是天上的菩萨，而是无著人间的老师(注15)。宇吉伯寿、杜齐（Tucci）便是赞成此一看法的学者。宇井伯寿甚至在他一九二一年发表的一篇论文中，推定弥勒的生卒年为公元二七○～三五○年左右(注16)。以上是关于“慈氏五论”作者的三种看法，究竟孰是孰非，到目前为止学术界仍无定论。不过吕澄说：“无著、世亲以前，应该有一批瑜伽师，就是无著、世亲学说之所自。至于他们是否托名弥勒，就很难断言了。”(注17)这可能是比较持平的一个看法。因此，笔者认为第三说比较接近实际的情况。下面笔者将直接从《现观论》的性质与内容两方面，进一步地来探讨《现观论》作者的问题。前文曾经介绍过，《现观论》是一部《大品般若经》纲要性的释经论。后文将进一步揭示：《现观论》具有《瑜伽师地论?摄事分》（Yogacaryabumau vastusamgraha）中抉择《杂阿含》契经宗要的本母摄颂的性质。《现观论》之于《大品般若经》，犹如《摄事分》的本母摄颂之于《杂阿含》。关于《瑜伽师地论》，虽然藏传为无著所造，但戴密微曾于一篇论文中提出下列的看法：汉译的《修行道地经》（Yogacarabumi）乃僧护（Sangharaksa ，僧伽罗刹）的作品，它就是《瑜伽师地论》的雏型，较无著早两百年(注18)。吕澄也认为：《瑜伽师地论》的核心部份《菩萨地》 （Bodhisattvabhumi），早在无著、世亲弘扬瑜伽大乘学说之前就有了。它由一批瑜伽师宣扬著；像有部（Sarvastivada ）的世友（Vasumitra ）和僧护就是属于这一系统的(注19)。现在既然我们发现：解释《大品般若经》宗趣的《现观论》，其性质类似择摄《杂阿含》的《瑜伽师地论?摄事分》的本母摄颂。因此，我们有理由推测：《现观论》的作者，可能与创作《瑜伽师地论》这一系的瑜伽师有关。或许这种纲要性的释经模式，正是这类瑜伽师“抉择如来所说、所称、所赞、所美先圣契经”的一种独特手法。
另外，从《现观论》的内容来看，《现观论》中有些颂文，可在弥勒的《大乘庄严经论》和《摄大乘论》（Mahayanasamgraha）中找
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到文字上几乎完全一样的偈颂；有些颂文则在内容方面与《大乘阿毗达磨集论》（Abhidharmasamuccaya ）有很密切的关系（详见后文）。由此，我们可以更进一步推测：《现观论》的作者，极可能是无著学说所自的那批瑜伽师之一，至少也是一位博通瑜伽学说的学者。再就思想方面而论，基本上，《现观论》以“一切法空、无自性”的中观思想作为核心，兼采瑜伽的观行次第，然后贯成一个庞大而完整的体系去解释《大品般若经》（详见后文----柒）。因此，我们可以大致推断：《现观论》的作者，是一位既深入中观又博通瑜伽学说的大思想家，至于他究竟是偏重瑜伽实践的中观学者，或是深受龙树学说影响的瑜伽师，且乃至于他是否托名弥勒，那就难断言了。不过，为了便于说明，以下仍以弥勒为《现观论》作者之名。
五、《现观庄严论》之性质及其与《摄事分》之比较
甲、《现观论》之性质
如前所说，般若经发展到公元第四世纪的时候，形成卷帙庞大、编排紊乱和经文重覆累赘等多种弊端，增加了一般佛教徒学习般若经的困难。《现观论》“序品”说：
“大师于此说，一切相智道，非余所能领，……为令易解故，是造论所为。”(注20)
从论颂本身来看，弥勒就是为了去除一般人研习《大品般若经》的困难，使人容易悟入如来所说的甚深般若经义，所以才写作《现观论》。因此，在性质上，《现观论》应该是解释《大品般若经》的释经论；而且这部释经论，必须具备协助人克服学经困难的功能。换句话说，（一）它必须是浓缩精炼的、提纲挈领的，唯独这样，才能去除经文重覆累赘的弊病，消弭一般人因经卷庞大而不敢研读的畏惧心理。（二）它必须具备一个三乘共贯、性相并彰的完整思想体系，含摄广大行持的菩提道次第和究竟圆满的果位，并用以此根（vastu,gzhi，即对存在万事万物的认识）、道、果三门贯通整部《般若经》。如此，才能免除编排紊乱之
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失，使经文显得条理井然、脉络分明，引人循序渐进，深入浩瀚渊深的般若义海。现在，且让我们来看看，《现观论》是否具有上述的那些功能。《现观论》“序品”第五、六颂说：
“般若波罗蜜，以八事正说。遍相智道智，次一切智性，一切相现观，至顶及渐次，刹那证菩提，及法身为八。”(注21)
这两颂说明了：此论以佛的一切相智（即遍相智）现观、菩萨的道智现观、声闻与独觉的一切智现观等三智的内容作“根”，以圆满现证一切相现观加行、至顶现观加行、渐次现观加行、一刹那现证菩提现观加行等四加行作“道”，以法身现观作“果”；也就是以此根、道、果三门，或八个现观----八事（dngos-po brgyad）来宣说整部的《般若波罗蜜多经》。这“八事”，其实就是《大品般若经》的总纲。总纲下有“七十义”，七十要义之下，更细分出一千二百细目(注22)。《现观论》以这“八事、七十义、一千二百细目”来分析解释《大品般若经》，将它们与经文逐段配合会通；这样，经文的组织便显得有条不紊了。此论的汉译者法尊法师曾说：“《现观论》是一本般若经的科目。”(注23)英译者孔慈也说：“此论是《大品般若经》内容的偈颂体表解……它摘要地总括了《二万五千颂》的经文内容，提出经文内容大纲前后一贯的次序，并将传统佛教所建立的道次第，配入经文的每一个段落中。因此，处处容见具体可行的成佛之道。”(注24)依据上述的说明，已可约略认识《现观论》的性质。然若想进一步作具体而深入的了解，则必需将《经》与《论》互相配合起来对读，方能克竟其功。因此，下面将举出“一切相智品”中别说“大乘廿僧”（dge-'dun nyi-shu）为例，实际说明经、论之间的关系。这样可以帮助我们大略看出，弥勒处理《大品般若经》的手法，并进一步具体了解《现观论》的性质。《现观庄严论》中关于“廿僧”的颂文是这样的：
“诸钝根利根，信见至家家，一间中生般，行无行究竟，三超往有顶，坏色贪现法，寂灭及身证，麟喻共二十。”(注25)
师子贤主张这两段显说的大乘僧众有：“钝根”、“利根”、“信
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解”、“见至”、“人家家”、“天家家”、“一间”、“中般”、“生般”、“有行般”、“无行般”、“全超”、“半超”、“遍殁”、“现法寂灭”、“身证”、“麟喻”等十七类，隐说的僧众有：“预流果”、“一来果”、“阿罗汉向”等三类，一共是廿类大乘不退转僧众(注26)。与此“廿僧”相对应的《大品般若经》经文，是什译本的“往生品”和奘译本的“观照品”第三之三的前半，经文相当长。限于篇幅，本文仅取其中较具代表性的数段为例。
（一）、“人家家”的菩萨
“舍利弗！有菩萨摩诃萨，入初禅乃至第四禅………，以方便力故，不随禅生，还生欲界刹帝利大姓、婆罗门大姓、居士大家，成就众生故。”
（二）、“天家家”的菩萨“复有菩萨摩诃萨以方便力故，不随禅生，或生四天王天处，或生三十三天、夜摩天、兜率陀天、化乐天、他化自在天，于是中成就众生，亦净佛世界，常值诸佛。”“复次，舍利弗！有菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，以方便力故，入初禅，此间命终，生梵天处，作大梵天王。从梵天处，游一佛国至一佛国，在所有诸佛得阿耨多罗三藐三菩提未转法轮者，劝请令转。”(注27)
在龙树的《大智度论》中，关于这三段经文的注释，较经文长一倍半。其内容大祗是对经文句义的解析，以及对可能产生疑难的答辩。今惟恐文繁，故不引录。《现观论》 对这三段经文的解释，只有两个字“家家”（kulamkula,rigs-gnas-rigs）。这与《智度论》的注释方式，恰好形成一个非常强烈的对比。《智度论》的注释是销文释义的、剖析的、思辨的、推演的；而《现观论》却是综合的、精简的、归纳的、提纲契领的。这两部《大品般若经》的释论，犹如牡丹绿叶，足以相得益彰，互相发明。现在值得我们进一步探讨的问题是，《现观论》为什么、凭什么用“家家”这两个字择摄上述那三段经文呢？这个问题的答案，可以从较《现观论》中出的阿毗达磨论典中去找寻思想的线索。
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编纂于西元二、三世纪之间的《大毗婆沙论》卷五三说：
“家家有二：谓天家家及人家家。天家家者，谓于天上，或受二生，或受三生。或一天处，或二天处，或三天处，受二、三生。或一天家……。人家家者，谓于人中，或受二生，或受三生。或一洲处，或二洲处，或三洲处，受二、三生。或一人家……受二、三生。”(注28)
由于前述第一段般若经经文中所宣说的菩萨，只在人间度化众生，类似小乘僧众中已断欲界的三、四品修惑，于人间再投生三、二家便可证圆寂的“人家家”圣者，所以弥勒便以“人家家的菩萨”作这段经文的要义或标题。第二、三段经文所说的菩萨，只在欲界诸天成就众生；或作大梵天王，普请诸佛转法轮。这种行径，类似在欲界天投生三、二家便可证圆寂的小乘“天家家”圣者，所以弥勒便以“天家家的菩萨”作这段经文的标题。若进一步再将“人家家的菩萨”与“天家家的菩萨”合并，加以浓缩精炼，便可提炼出上述三段般若经文的最终结晶“家家”。弥勒处理《大品般若经》的手法，大抵是如此的。以下再举六段经文补充说明。
（三）、“信解或见至的一来果”菩萨
“舍利弗！有菩萨摩诃萨，一生补处，行般若波罗蜜，以方便力故，入初禅乃至第四禅，入慈心乃至舍……。若生兜率天上，随其寿终，诸根不失，具念正知（什译本作：“具足善根，不失正念”，异余译本），以无数百千亿万诸天围绕恭敬来生此间，得阿耨多罗三藐三菩提。”
（四）、“信解或见至的不还果”菩萨
“舍利弗！有菩萨摩诃萨，一生补处，行般若波罗蜜，以方便力故，入初禅乃至第四禅，入慈心乃至舍……。若生兜率天上，随其寿终，诸根不失，具念正知（什译本作：“具足善根，不失正念”，异余译本），以无数百千亿万诸天围绕恭敬来生此间，得阿耨多罗三藐三菩提。”
（四）、“信解或见至的不还果”菩萨“舍利弗！有菩萨摩诃萨，得六神通；不生（此土）欲界、色界、无色界，从一佛国至一佛国，供养、恭敬、尊重、赞欢诸佛。”“……游戏神通，从一佛国至一佛国，所至到处，无有声闻、辟支佛乘之名，乃至无二乘之名。”“……所至到处，其寿无量。”“从一国土至一国土；所至到处，有无佛、法、僧处，赞佛、法
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、僧功德。诸众生闻佛名、法名、僧名故，于此命终，生诸佛前。” “………初发意时，得初禅乃至第四禅，……是菩萨不生欲界，色界、无色界中，常生（他方）有益众生之处。”(注29)
与前述的情形一样，《智度论》对这六段经文的注释也很长，约为经文长度的七倍。而《现观论》仍然只用了“信（sraddha,dad-pa），见至（drstiprata, mthong-thob）”三字，便精当地把这使段经文完全赅摄了。《大毗婆沙论》卷五四说：“此信、胜解补特伽罗，或是预流果，或是一来向，或是一来果，或是不还向，或是不还果……此见至补特伽罗，或是预流果，乃至或是阿罗汉向。”(注30)
由于上述所引第一段经文所说的菩萨，是一生补处菩萨上生兜率天后，当来下生人间一次便成正觉，类似小乘僧众中名信解或见至的一来果圣者，所以这类菩萨被冠以“信解或见至的一来果”之名。第三段经文中的菩萨，愿力特殊，现生命终以后，不重回本土，随愿往生他方世界救度众生。因此被冠以“信解或见至的不还果”之名。将这两类菩萨的名称合并在一起，经过浓缩精炼的处理，便成了（三）、（四）六段经文的题要“信（解）、见至”。总之，《现观论》之“大乘廿僧”两颂中的第三句“信见至家家”五字，择摄了以上九段经文的宗要。有了以上的理解之后，现在便可进一步从更大的范围来探讨弥勒处理《大品般若经》的手法。弥勒看出“往生品”这一大段经文的宗旨，是说明‘各种不同典型的大乘不退转菩萨’；又发现这些菩萨在断惑、证果和转生方式这三方面，与小乘圣僧有相类似的地方。于是就以小乘圣僧作喻，借用四向四果之名，施设在大乘僧众上，组成廿类大乘不退转僧众。因此，我们可以说：“廿僧”就是弥勒赋予般若经“往生品”的一个主题或纲要，而其中每一类僧众便是纲要底下一条条的细目。以此“廿僧”为例类推，则《现观论》中由最初的“发心”乃至最末的“法身”等要义，均可循此方式，与《大品般若经》的某一大段经文互相配合。所以，后世出现的梵本《二万五千颂般若经》，都把这八品《现观
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论》的颂文置于经前。把“七十义”和“一千二百细目”插入相应的段落间。例如：(a) 收编于西藏大藏经“论部”（bstan-'gyur ）中，题名师子贤造的《二万五千颂般若经（合论）》（Sher-phyin stongphrag nyi-shu-lnga-pa）；(b) 孔慈英译本所依的梵文本根据《现观庄严论》修订的《圣、二万五千颂佛母般若波罗蜜多》（ Aryapancavim' satisaharika bhagavati prajnaparamita Abhisamayalankara-anusarena sam'sodhita）都是属于这一类较晚出的改写本《大品般若经》。于此附带一提，孔慈说：(a)本与(b)本有些出入，(a) 本显然是较晚出的(注31)。可惜他并未举出明确的证据，这一点似乎仍有待今后进一步的研究。或许有人会问：“整部《大品般若经》与“八事七十义”的配合，都和前面所举的例子那样巧妙吗？”这个问题的答案恐怕是否定的。事实上，像《二万五千颂》这样庞大的般若经，把它加以分析、归纳，然后以“根、道、果”的完整体系一以贯之，这件工作决不单纯。为了使经更配合论的一贯体系起见，对部份经文重新加以组织、删改、添增，这是绝对可能的。早期传出的《大品般若经》（什、奘译本），部份经文不符论义，而后传的（(a)、(b)二本）《二万五千颂》却与论颂十分吻合，道理就在这里，以“廿僧”作例子来说，不但后传经本顺序，已经作了大幅度的调整，而且其中甚至还添加了七段与“预流果”、“中般”、“全超”、“半超”、“行有顶”、“坏色贪”、“独觉”等大乘僧众相对应的经文(注32)。其他，像“廿二发心”和“法身品”等处的经文，也有类似的情形。总之，后世通行的《二万五千颂》经本，均已根据《现观论》作了修改。修改后的经本，当然是比较符合论颂的；不过，有许多地方，经与论的配合依旧勉强。这一点只需稍作对读便可明白。综上所说，《现观论》是《大品般若经》的注释，属于“经释”一类的论著。不过，它与龙树著作的《大智度论》大不相同。《智度论》是随经散说的，旁征博引的，愈演愈广，愈说愈多，释完初品已成卅四卷，“若备释其文，将近千有余卷”(注33)。《现观论》则正好相反，它是浓缩精炼的、提纲挈领的。全论总共二七三颂，约《大品般若经》的百分之一。它有组织、有体系，便于《大品般若经》的理解和忆持。它的
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确是一部名符其实的《般若波罗蜜多之要诀----现观庄严论》。
乙、与《瑜伽师地论?摄事分》比较
民国十二年，支那内学院吕澄先生，发表《杂阿含经刊定记》，证明《瑜伽师地论?摄事分》的“契经事择摄”，是《杂阿含经》修多罗部份的本母----摩坦理迦 （matrika）。论文从卷八五到九八，凡十四卷(注34)。从经与论的比对中，可以明显看出：《摄事分》的论义，是依《杂阿含经》而建立的。经有“五阴”、“六入处”、“杂因”、“道”----四诵（品），论也有对应的“行择摄”、“处择摄”、“缘起、食、谛、界择摄”、“菩提分法择摄”----四择摄（含蕴、处、缘起、食、谛、界及道品等七事）。每一择摄，立有摄颂（囗囗南，udana）(注35)。摄颂又有总、别之分。总颂的内容相当每一择摄下的要义；别颂的内容，相当于要义下的细目。与《现观论》一样，这些要义和细目都是《杂阿含》经文浓缩精炼而成的，有助于全经的理解与忆持。有时一经有二、三细目相对，有时总摄数经为一细目，不一定是一经对应一细目的。不过，《摄事分》的每一细目底下，均附有一段解析《杂阿含》经文或根据经文作进一步发挥的论义。这是《现观论》所没有的。兹举《杂阿含经》的“道品诵”与《摄事分》的“菩提分法择摄”为例，进一步加以说明。“菩提分法择摄”的总纲（总囗囗南）是：“念住与正断，神足及根、力、觉、道支、息念，学、证净为后。”(注36)共分十个要义，分别择摄《相应部》的“念处相应”、“正勤相应”、“如意足相应”、“根相应”、“力相应”、“觉支相应”、“圣道分相应”、“安那般那念相应”、“学相应”、“不坏净相应”(注37)。以“念住”这个要义来说，“念住”以下有四个别囗囗南颂。其中第二囗囗南颂是：“安立、边际、纯，及如理、缘起，修时障自性，说、断起修后。”(注38)其中共有九个细目。这九个细目，分别择摄《杂阿含》的第六○五经至六一二经。如“边际”，择摄第六○五经。经云：
“如是我闻：一时，佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时，世尊告诸
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比丘：有四念处，何等为四？谓身身观念处；受、心、法观念处。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。”(注39)
如“纯”，择摄第六○六、六○七两经。经云：
“……如是比丘！于此四念处，修习圆满，精勤方便，正念，正知、应当学。……”“……告诸比丘：有一乘道，净诸众生，令越忧悲，灭恼苦，得如实法，所谓四念处。何等为四？……”(注40)
如“如理”，择摄第六○八经。经云：
“……告诸比丘：若比丘离四念处者，则离如实圣法；离如实圣法，则离圣道；离圣道者，则离甘露法；离甘露法者，不得脱生老病死、忧悲苦恼，我说彼于苦不得解脱。若比丘不离四念处者……我说彼人解脱众苦。”(注41)
附于“如如理”细目之下，进一步解析第六○八经经文的论义是：
“复次，若于身等四种所缘，发起种种非理作意，即便违背四种念住。违背此故，即便违背如理作意。谓圣如理，无间能生正见支等所有圣道，违背此故，即便违背一切圣道；违背道故，便为违背道果、甘露、究竟涅槃。”(注42)
其余的细目，如“缘起”择摄第六○九经；“修时障自性”择摄第六一○、六一一两经，“说”、“发起”、“修”等三细目合摄第六一二经(注43)。从以上经、论的简单比对，可以大致看出：《摄事分》中本母摄颂总摄《杂阿含》的情形，仿佛是《现观论》总摄《大品般若经》的情形一样。《现观论》以“八事、七十义、一千二百细目”总摄《大品般若经》；而《摄事分》也以“七事（四择摄）、三十八义、三百一十二细目”总摄《相应修多罗》(注44)。二者不同之处是：（一）《现观论》是性相并彰的，三乘共贯的，所以体系比较复杂庞大；（二）《现观论》只有论颂，不像《摄事分》在摄颂底下还附有进一步解析经文的论义。《瑜伽师地论?摄事分》说：
“当说契经摩坦理迦，为欲决择如来所说，如来所称、所赞、所美先圣契经。譬如无本母，字义不明了；如是本母所不摄经，其
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义隐昧，义不明了。与此相违，义即明了，是故说名摩坦理迦。”(注45)
本母的体裁，是标举契经《现观庄严论》初探的纲目作释。标目如母；从标起释，如母所生。依标作释，能使意义决定明了。集取佛说的圣道项目，称为摩坦理迦。《阿含经》的母体是《杂阿含》，而择摄《杂阿含》----修多罗主体的摩坦理迦，正是《瑜伽师地论?摄事分》的“契经事”本母摄颂。同样的，大乘经的根本是《般若波罗蜜多经》，而择摄《大品般若经》的正是《现观论》。因此，《现观论》确实具有本母的性质，它相当于择摄《大品般若经》宗要的本母摄颂。我们可以说：《现观庄严论》之于《大品般若经》，犹如《瑜伽师地论?摄事分》中“契经事”的本母摄颂之于《杂含阿经》。关于《现观论》的性质，仍有一问题必须提出来讨论，那就是：《现观论》的体裁原是优波提舍（upadesa）----论义、口诀、教授。它如何会具有本母的性质呢？这一点可以引用《瑜伽师地论》来解释。《瑜伽师地论》卷廿五说：
“云何论议（优波提舍）？一切摩坦理迦、阿毗达磨，研究甚深素怛缆藏，宣畅一切契经宗要，名为论议。” (注46)
另外，卷八一也说：
“论议者，谓诸经典循环研核摩坦理迦。……依此摩坦理迦，所余解释诸经义者，亦名论议。”(注47)
从这两段《瑜伽师地论》的论文可以看出，对大乘瑜伽学者而言，优波提舍是一切论书的通称，它兼含摩坦理迦与阿毗达磨。由此我们便不难理解，何以体裁是优波提舍的《现观论》会具有本母----摩坦理迦的性质了。
六、《现观庄严论》之内容
如前所说，《现观论》的论义是以“八事七十义”的体系架构而成的。如果先明白什么是“八事七十义”，那么要了解整部论的内容就比较容易了。因此，本节拟就“八事七十义”来概说《现观论》的内容。
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关于“八事七十义”，E.Obermiller于《现观论中所显示的般若经义》一书中，曾大略介绍过(注48)。法尊法师也曾经写过一篇“现观庄严论中八品七十义略解”的论文 (注49)。这篇论文的内容较前者充实，但是并未注明其中解释所依据的论典。因此，该篇论文中的解释只能代表法尊法师本人的看法与心得。宗喀巴所著《金鬘疏》的序品，对“八事七十义”有一段详细的说明，本节以下所作简介，就是摘译其中要点写成的。
甲、八事（astau padarthah, dngos-po brgyad）
一、一切相智：于一刹那顷，现观一切如所有、尽所有行相之智。如《般若经》说：“任何行相”等。又说：“行相寂灭”。般若经文依此次第，开示了知世俗与胜义的行相。此分为，通达如所有的一切相智及尽所有的一切相智。二、道智：通达三（乘）道无自性，进而圆满、成熟、清净而现证真际（yang-dag mtha'，空性之异名）之学道。此分为了知声闻道、独觉道与佛道之三种道智。三、一切智：于一切（五蕴等）事上，通达补特伽罗我空之少分智。此分为声闻的一切智及独觉的一切智。四、圆满现观一切相加行：为使三智的了悟获得自在，总摄三种无生而修习的菩萨瑜伽。此分为廿加行。五、至顶加行：依止圆满现观一切相的加行，并于总摄三种无生之修习获得自在的菩萨瑜伽。此分为七种至顶加行。六、渐次加行：为使三智所了知之行相顿生的悟智获得坚固，而渐次修习三智诸行相的菩萨瑜伽。此分为十三种渐次加行。七、一刹那圆证菩提加行：渐次修习三智（诸行相）而达于究竟的菩萨瑜伽。此分四种刹那加行。八、法身：修完加行（后所得），具有众多无漏功德的究竟果。如《二谛论》（bDen-gnyis，八世纪初智藏造）说：“诸法之身故，无边德依故，智随行体故，是怙主法身。”此颂的论义如《二谛论难处释》（bDen-gnyis kyi dka''grel，八世纪中寂护造）说：“身是聚合
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（之义），所以法身就是诸法的聚合；因立果名故。问：为什么说是因呢？答：因为法身是世、出世间一切功德的依处。”又说：“因此，所谓‘法’，是指种（因）；所谓‘身’，是指体性。”此法身分为四种(注50)。
乙、七十义（artha-saptatih, don bdun-cu）
（一）、“一切相智”有十义
有人说：“十义是修成一切相智之因，所以从以因衬托果的方式来开示（一切相智）。”师子贤与智足（Ye-shes zhabs）则认为：因为所缘中含摄一切所知，所以先说明一切因与果的行相，然后才开示现观彼等行相的唯一智----一切相智……。这是从以境烘托有境（yul can，即含摄客体的心或认知）的方式来说明的。以下说明十义的内涵。
（一）发心：为了利他而欲求圆满菩提，与此欲求相应而生之心。此分为廿二种，其道位从资粮道至佛地。（品Ⅰ，颂1－3，“发心为利他……”）（二）教授：能正确引导人证得大乘发心所追求的目标之言教。（颂4－7，“正行及诸谛……”）（三）四抉择分：大乘资粮道以后出生的智慧，胜解行地所摄，具有五种殊胜。此分为：暖、顶、忍、世第一法四种。（颂8-19，“所缘及行相……”）（四）正行所依：修行正法所依止的法界自性。此法界自性由所依分为十三种。其道位从资粮道至最后心。（颂20－22，“通达有六法……”）（五）正行所缘：修行者所知（的理法），此分为十一种。所缘与行相没有道位之分，因为所缘遍于一切所知。（颂23－24，“所缘一切法……”）（六）正行所为：能诱导菩萨发奋上达的究竟果。此分为三大所为。其道位限于佛地。（颂25，“思有情皆胜……”）（七）铠甲正行；于一一波罗蜜多中含摄六波罗蜜多之行持。此分为六种。其道位从资粮道至最后心。（颂26，“彼别别施等……”
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）（八）趣入正行：以修所生慧为主而进趣大乘道的行持。此分为九种。其道位从加行道至最后心。（颂27、28，“静虑无色施……”）（九）资粮正行：将出生大菩提之行。此分为十七种。其道位从世第一法至十地。（颂29－54，“悲及施等六………”）（十）定出正行：于究竟之生地，决定能出生一切相智之正行。此正行是第十地的殊胜道所摄，由出生地而分成八种。（颂55、56，“所为及平等……”）
（二）、“道智”有十一义
（一）作映夺等：以如来光映夺诸天众之光，伏其我慢，使他们成为能生道智的生命体。（品Ⅱ，颂1，“调伏诸天故……”）（二）声闻道：仅通达补特伽罗无我的少分智。此分为圣道与加行道两种道。（颂2－5，“道相智理中……”）（三）独觉道：通达一个半无我（即全分的补特伽罗无我及半分的法无我----能取所取异体空）的少分智。分类同前。（颂6-10，“自觉自证故……”）
（四）菩萨见道：无漏修道未生起以前，证悟二种无我的出世间智。此分为十六种。（颂11－16，“谛及谛上忍……”）（五）修道的作用：已成就修道之果的利益。此分为六种。其道位从第二地至佛地。（颂17，“遍息及一切……”）（六）无上胜解作意：肯定‘般若佛母有功德’的无漏修道。此分为廿七种。（颂18、19，“胜解谓自利……”）（七）赞美、承奉、称扬三者：对于修习自利、二利、他利三种胜解的菩萨、高地菩萨及诸佛，心中生起的那一分欢喜心；或宣扬他们具有利益众生的功德的那一分（欢喜心）。此分为二十七种。（颂20，“般若波罗蜜……”）（八）无上回向作意：为了利他，将自他善根转成圆满菩提之一分的有漏修道。此分为十一种。（颂21、22、23，“殊胜遍回向…
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…”） （九）无上随喜作意：对自他善行特别欢喜的有漏修道。此分为具有世俗境与胜义境的两种随喜。从“胜解”到“随喜作意”之间的道位，都是第二地至十地。（颂24，“由方便无缘……”）（十）成办功德的修道：已修成究竟悟智之因的大乘无漏修道。此分为“自体”等五种。（颂25，“此自体殊胜……”）（十一）最极清净的修道：已修成究竟断德之因的大乘无漏修道。此分成九种修所断的九种对治。（ 颂26－31“依佛及施等……”
（三）、“一切智”有九义
（一）智不住诸有：以通达无自性之慧去除对三有的恋执。（品Ⅲ，颂 1，“非此岸彼岸……”）（二）悲不住涅槃：以最胜发心之力消除对寂灭的耽著。（同上）（三）非方便则远：因执著根、道、果三者之相而受系缚，此不能对治相执的一切智。（颂 2，“彼由攀缘相……”）（四）方便则非遥：具有殊胜的方便与智慧之智。（同上）（五）所治的一切智：属于菩萨所应断的一切智。（颂3－7，“色等蕴空性……”）（六）对治品的一切智：通达一切有法无自性而能对治相执的智慧。（同上）（七）一切智的加行：于色等破执而修习之道。此道隐含了声闻、独觉的加行道，分成十种。（颂8、9、19a. b，“色等无常等……”）（八）加行平等性：修一切智加行的行相，此行相能破除对境与有境的执著。共有四十种。（颂10c.d“色等无憍慢……”）（九）见道：初见真谛即能远离三十二种增益，此真谛的现观隐含小乘的见道。（颂11、12、13、14、15，“于苦等诸谛……”）
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（四）、“圆满现观一切相加行”有十一义
（一）行相：境，或加行所修的对象；此分为一七三种行相。（品Ⅳ，颂1、2、3、4、5，“一切智差别……”）（二）加行：为得道力，统摄三智而修之瑜伽；共有廿种。（颂6、7、8、9、10、11，“已承事诸佛……”）（三）功德：修完加行所证之暂时利益与究竟利益。此分为十四种，其道位从资粮位至佛地。（颂12a. b，“摧坏魔力等……”）（四）过失：即魔业。此种魔业能中断加行的生起与加行的渐趣殊胜，此分为四十六种。（颂c. d，“过失有四十……”）（五）性相：能显示加行功用之智慧，此分为九十一种。（颂13－31，“由何相当知……”）（六）顺解脱分：与去除烦恼种子的解脱分相随顺的加行。（颂32－34，“无相善施等……”）（七）顺抉择分：具有护念有情之殊胜心态，及以修所生慧为主之胜解行的智慧。（颂35－37，“以暖等所缘……”）（八）有学不退众：具有决定不堕于有、寂二边之兆相的菩萨。此分为加行道、见道、修道三种。（颂38－59，“从顺抉择分……”）（九）有寂平等性加行：通达轮回与涅槃皆无自性以后所修之加行。（颂60，“诸法同梦故……”）
（十）无上清净刹土加行：净化属于自己的情、器世间之加行，此分为二种。（颂61，“有情世如是……”）（十一）善巧方便加行：现证善巧方便的十种境，并且了知是时机与不是时机之加行。（颂61、62，“境及此加行……）”由“行相”到“善巧方便加行”这十一义，圆满现观三智的一切行相。其中第二与最后三义是加行的体性，其余是加行的境、依止、所断、所知与功德等。
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（五）、“至顶加行”有八义
（一）兆相：在统合三智之修习有所成就时，会产生属于加行道暖位的兆相；此分为十二种。（品Ⅴ，颂 1，“梦亦于诸法……”）（二）增长：在统合三智之修习有所成就后，逐渐增长的那个部份。此增长属于加行道的顶位，分为十六种。（颂2，“尽瞻部有情……”）（三）坚稳：已于三智的各种证解和不舍有情的大悲获得坚固的顶加行。此属于加行道的忍位所摄，分为二种。（颂 3，“由三智诸法……”）（四）心遍往：为了随喜四种菩萨的发心而专注一境的顶加行，此属于加行道的世第一法。（颂 4，“四洲及小千……”）（五）见道的顶加项：统合三智的修习已有所成就，而且可作见所断分别之不共对治的加行。（颂5-23，“趣入及退还……”）（六）修道的顶加项：统合三智的修习已有所成就，而且可作修所断分别之不共对治的加行。（颂24－36“灭等九等至……”）（七）无间定的顶加项：统合三智的修习已有所成就，而且成就了一切相智的直接因。（颂37、38、39，“三千生声闻……”）（八）应除的邪执：执著二谛是互相对立的无知，此分为十六种。（颂40、41、42，“所缘成及彼……”）从“兆相”到“邪执”等八义就是顶加行。又，前七义是顶加行的体性，第八义是顶加行的所断。
（六）、“渐次加行”有十三义
（一）施渐次加行：配合渐次加行的总相，次第修习布施。（二）戒，（三）忍，（四）精进，（五）禅定，（六）般若等渐次加行也是同样的配合说明。（七）随念佛渐次加行：于胜义中不缘如来功德，于世俗则正确地次第怀念。同样的，把“佛”代换成“善、不善、无记”、“有学不退众”、“三律仪“、“法施、财施”、“生于天界的圣者”，就成为：（八）随念法，（九）随念僧，（十）随念戒，（十一）随念舍，（十二）随念天等渐次加行。
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（十三）了知无实自性的渐次加行：通达一切法无自性渐次修习的加行。（品Ⅵ，颂 1，“从施乃至慧……”）“渐次加行”包含了一切的实践，而这些实践的项目并非各别独立的。前六义是渐次加行的实践内容，六随念是渐次加行的实践阶段；最后一义是净化执著的方法，所以它是遍于前十二义的。
（七）、“一刹那圆证菩提加行”有四义
（一）一刹那现证非异熟之一切法的加行。（二）一刹那现证异熟之一切法的加行。（三）一刹那现证一切法无性相的加行。（四）一刹那现证一切法无二的加行。（品Ⅶ，颂1－5，“施等一一法……”）《光明释》、《善明词义疏》（Tshig-gsal）、《牟尼密意庄严论》（Thub-dgongs）与智作慧（Sher-'byung）都说：“这四种加行之体相同而名称互异。”
（八）、“法身”有四义
（一）自性身：法界本来清净，而忽然出生的一切垢染也已净化之身（品Ⅷ，颂1～11，“能仁自性身……”）（二）圆满报身：在佛所度的有情中只对地上菩萨示现的色身，此报身是化身的增上缘。（颂12～32，“相有三十二……”）（三）变化身：从增上缘----报身产生的佛身，此化身能普度已清净与未清净的众生。（颂33～40，“乃至有三有……”）（四）智法身：已圆成佛地的究竟智。
就胜义而言，不可说这四种佛身的前一与后三是互异的；但若就名言来说则相异，而且后三身是异体的。四身是“法身”这一品的主体，附带说明的“事业”，是以法身为增上缘而产生的白净功德。事业有廿七种。《极称分释》（Grags-pa'i cha）说：“七十义”的数目是由《具足清净释》（Dag-ldan）与《善明词义疏》 （Tshig-gsal）(注51)这两
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部注疏所确定的。因为此二疏把“放光令隐暗”当作一义，把“赞美、承事、称扬”三者当作一义，立“道智”为十一义。另外，将“法身”分为“三身”与“事业”四义。总共“七十义”。这部师子贤的论释（《明义释》， 'Grel-pa don-gsal）并未明说“七十义”。不过若从论义来判断，《明义释》显然是把“执邪”当作“无间定顶加行”的支分，不另外计算；或把“事业”当作“法身”的附属，也不算数。若依照《光明释》（rGyan-snang） 的论义看来，显然是指二说中的后一说(注52)。以上扼要摘译了《金鬘疏》序品对“八事七十义”的解释。“七十义”之中的每一要义又分为若干细目。例如，“发心”要义底下分成廿二种发心，也就是廿二个细目。将每一个要义底下分出的细目全数加起来，共成“一千二百细目”，这“一千二百细目”几乎就是《现观庄严论》的全部内容了。
七、《现观庄严论》之思想
甲、以“诸法无自性”之中观思想为主
《解深密经》（Samdhinirmocana-sutra）“无自性相品”中述及“三时判教”时说：
“世尊初于一时，在婆罗奈斯仙人坠处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮。……在昔第二时中，唯为发趣修大乘者，依一切法皆无自性、无生、无灭，本本寂静，自性涅槃，以隐密相转正法轮……”(注53)
大致说来，《解深密经》中“四谛法轮”是指《阿含经》；它以宣说“此有故彼有，此生故彼生，……纯大苦聚集。此无故彼无，此灭故彼灭，……纯大苦聚灭”的缘起，和“离于二边”的中道思想为主(注54)。而“无相法轮”是指《般若经》等初期大乘经典，这些经典以阐扬“一切法性空”、“一切法假名”的思想为主。中观宗的始祖－龙树，站在大乘学者的立场，将《阿含经》缘起、中道的根本思想，以及《般若经》性空、假名的特质，巧妙地统一起来，创作了《中论》（Mad-
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hyamakakarika ），评破当时教内、教外各派偏颇的岐见，将佛陀的教法重新确立在缘起性空的磐石上。(注55)公元五世纪初，无著、世亲出来组织中期的大乘经论，主张“唯识无境”的学说。《现观论》的作者弥勒，如前所述，其活动年代介于龙树与无著之间。这段期间，大乘的瑜伽学说正在组织、编纂，尚未定型成熟；而中观的思想体系已经完成了好一段时间，并且正在逐渐发展。弥勒处身于这样的一个时代背景，说他完全未受当时流行的大乘中观思想影响，似乎不太可能。那么在弥勒所著的《现观论》中，是否可以明显看出中观的思想理路呢？现在且让我们直接从论颂本身去探讨这个问题。《现观论》“一切相智（rnam-mkhyen）品”中，开示“加行位菩萨修观之所缘与行相”时说：
“所缘无常等，是四谛等相，行相破著等，是得三乘因。色等离聚散，住假立无说，色等不安住，其体无自性。彼等自性一，不住无常等。彼等彼性空，彼等自性一。不执著诸法，不见彼相故。智慧所观察，一切无所得。色等无自性，彼无即为性。无生无出离；清净及无相。由不依彼相，非胜解无想，正定定作用，授记尽执著。三互为一体，正定不分别，是顺抉择分，下中上三品。”(注56)
又，“道相智（lam-shes）品”中，开示“了知圣声闻道之道相智因四顺抉择分”时，说：
“圣声闻道中，由色等空故，空无别为暖，由彼无所得，许为至顶位。忍位于色等，破常住等理。依于十地等。由广说无住，即名第一法。由佛以现智，不见诸法故。”(注57)
又，“一切智（gzhi-shes）品”中， 开示“修加行之果”时，说：
“色非常无常，出二边清净，无生无灭等，如虚空离贪，脱离诸摄持，自性不可说，由宣说此义，不能惠施他，皆悉不可得，毕竟净无病，断除诸恶趣，证果无分别，不系属诸相，于义名二种，其识无有生，一切智刹那。”(注58)
以上这些颂文，处处宣说并强调“无自性”、“性空”、“无所得
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”、“无生”、“无灭”、“不见诸法”等观念，据此我们可以理解：基本上，《现观论》是以随顺《般若经》空义的中观思想立说的；特别是在阐明“根、道、果”三者中之“根”的时候。
乙、兼含瑜伽观行
学界一般公认：“一切法，性空、唯名”是《般若经》的核心思想；然而《大品般若经》所要宣扬的教义，并非只是单方面偏狭的空性见而已。如果《大品般若经》所要宣扬的教义，只是性空与唯名的思想而已，那么当初印度的大乘学者，将《八千颂》的根本经直接缩减成廿五颂或更简略的《心经》也就够了，何劳殚思竭虑，硬将根本般若经扩充成《二万五千颂》的庞大形式呢？可见，除了性空、唯名的中心思想之外，《大品般若经》中必然还蕴含了其他重要的佛法课题；那就是成佛所需要的一切广大行持。把“一切法空”的深见，周遍运用在一切修持上，净化身、口、意三业，广集福慧二种资粮，进趋圆满的四身佛果，这才是《大品般若经》的主旨。关于这一点，宗喀巴在《金鬘疏》中也说：“弥勒把般若经的经体，归纳成八事七十义，然后配合瑜伽行的实践次第，造《现观庄严论》。”(注59)又说：“关于（般若经的论释）应该依照法友（Dharmamitra, Chos-kyi-bshes-gny-en.约第十世纪）的说法----般若经的内容分成：（一）核心要义----胜义谛；（二）广大（行持）----现观次第。阐释第一部份的是（龙树的六部）“理论群”，阐释第二部份的是《现观庄严论》。”(注60)根据法友与宗喀巴的说法，《现观论》的主要内容应该是：以“一切法无自性”的空义作核心，去阐明《大品般若经》中所开示一切成佛所须的广大行持次第。为了阐明《大品般若经》中广大行持的内容，弥勒采取瑜伽行的实践次第造论，当然也免不了会将当时流行的瑜伽学说导入《现观论》中。下面笔者将试著从（一）论颂本身内容的分析；（二）与其他唯识论典的比较两方面来证实这个看法。
乙一、颂文内容的分析
《现观论》“道相智品”第八颂说：
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“远所取分别，未离能取故，当知由所依，摄为麟喻道。”(注61)
这一颂说明了，《现观论》将“已远离色等外境之所取分别，而尚未远离内识之能取实执分别”的观慧摄为独觉道。而能取与所取是唯识论典中所惯用的术语。如《摄大乘论》中曾引用传为弥勒所造的《分别瑜伽论》说：
“菩萨于定位，观影唯是心。义相既灭除，审观唯自想。如是住内心，知所取非有，次能取亦无，后触无所得。”(注62)
这两颂在《大乘阿毗达磨集论》与玄奘编译的《成唯识论》中，也都分别被引用过(注63)；可见对于瑜伽学派而言，这两颂所阐明的意义应该是非常重要的。因此，“先去除缘客体而生的所取分别，再进一步脱离缘主体而生的能取分别”可说是最根本、最典型的瑜伽观行次第。弥勒在《现观论》“道相智品”中很明显地引进了这种说法，不过他采取这种观行的主要用意，是要把“远离所取而未离能取”的观慧配属独觉道，好让独觉道在大乘佛学的三乘道体系里也有个妥当的安排。另外，在“一切相智品”中，能取与所取分别更进一步被分为杂染和清净的所取分别，以及实有和假有的能取分别；而每一种分别又各细分出九种，共成三十六种分别。如颂云：
“由所依对治，二所取分别，由愚蕴等别，彼各有九种，由实有假有，能取亦分二，自在我等体，蕴等依亦尔。”(注64)
这四种分别的名称和卅六种分别的说法，在早期的中观与唯识论典中皆不曾出现过。《摄大乘论》中有“四寻思”（yongs-su-tshol-ba bzhi-po） ，与“四如实智”（yang-dag-pa ji-lta-ba-bzhin tu young-su shes-pa bzhi-po）的名称(注65)。“四寻思”、“四如实智”与《现观论》中所说的四种分别，关系似乎很密切，不过《摄论》中并没有足以说明二者之间关系的进一步资料。倒是《成唯识论》在解释《唯识卅颂》的第廿七颂时，有一段话可帮助我们更接近这个问题。《成唯识论》说：
“暖等四法，依四寻思、四如实智初后位立。……依明得定，发下寻思，观无所取，立为暖位。……依明增定，发上寻思，观无所取，立为顶位。……依印顺定，发下如实智，于无所取决
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定印持；无能取中亦顺乐忍。……依无间定，发上如实智，印二取空，立世第一法。”(注66)
从这段引文可以看出：上、下“寻思”，就是观察“所取名、义、自性、差别四法，皆自心变，假施设有”的所取分别（慧）；而上、下“如实智”，则是观察“离能取识，既无实境；离所取境，宁有实识”的能取分别（慧）。表面上看来，《成唯识论》所说的只是上下层次的差别，没有杂染、清净与假有、实有的类别。但事实上，杂染、清净与实有、假有本身就有上下深浅层次之别。因为，加行位菩萨不但要伏下“缘杂染外境的所取分别现行”（下品），更要求进一步伏下“缘清净外境的所取分别现行”（上品）；不但要伏下“执内识为实有能取分别现行”（下品），更要求进一步伏下“执内识为假有的能取分别现行”（上品）。因此，《现观论》中所说的四种分别，与《摄论》中所说的“四寻思”、“四如实智”依然可以会通。由此可以证实，《现观论》中四种分别之说实源自瑜伽行派。此外，《般若经》说佛有法身与色身二种。早期的中观论著也只说佛有二种身；然而《现观论》中却提出佛有四身的看法。这也是《现观论》中采取瑜伽学说的另一例证。如该论“序品”最后一颂说：
“自性圆满报，如是余化身，法身并事业，四相正宣说。”(注67)
从以上的例证，我们可以明白：《现观论》中确实已纳入了某些瑜伽行学说的重要观点。除此以外，《现观论》中尚有另一些属于瑜伽行的学说，然而这些说法，仅从颂文的字面，不易看出其思想渊源，必须与其他的唯识论典作比较，方能显出它们与瑜伽学派之间的关系。
乙二、与其他的唯识论典作比较
在内容方面，《现观论》有许多地方与被列为“慈氏五论”之一的《大乘庄严经论》，以及无著的《摄大乘论》都有共通、甚至完全相同之处。例如：1、《现观论》“一切相智品”中的“廿二发心”说：
“如地金月火，藏宝源大海，金刚山药友，如意宝日歌，王库及大路，车乘与泉水，雅声海流云，分二十二种。”(注68)
《大乘庄严经论》的“发心品”说：
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“如地如净金，如月如增火，如藏如宝箧，如海如金刚，如山如药王，如友如如意，如日如美乐，如王如库仓，如道如车乘，如泉如喜声，如流亦如云，发心譬如是。”(注69)
若将《大乘庄严经论》颂文中第一个以下的“如”字与“净”等形容词去掉，则“发心品”的颂文，便如《现观论》“廿二发心”的颂文一模一样了。2、《现观论》“法身（chos-sku）”和第七、八颂说：
“声闻无诤定，离见者烦恼；佛无诤永断，聚落等烦恼。佛所有愿智，任运无碍著，无隐碍常住，普答一切问。”(注70)
《摄大乘论》“彼果智分”第十二、十三颂说：
“能灭诸有情，一切惑无余，害烦恼有染，常哀愍顶礼。”
上述“法身品”的第八颂与“彼果智分”的第十三颂，除了译法不同之外，意义几乎是一样的。而第七颂与第十二颂，尽管从颂文的字面上看来有些出入，但义理上仍然相同。这一点可以从无性（Asvabhava）对十二颂的注释去理解。无性的《摄大乘论释》说：
““能灭诸有情，一切惑无余”者，非如声闻住无诤定，方便远离，不令自身作少有情性生烦恼缘，唯伏欲界有事烦恼非余烦恼。诸佛不尔，方便能灭一切有情一切烦恼，令无有余，‘害烦恼’者，唯害烦恼，不害有情。”(注71)
由此可见，《现观论》“法身品”的第七颂与《摄大乘论》“彼果智分”的第十二颂，意义还是相同的。此外，《现观论》中整个“法身品”与《摄大乘论》“彼果智分”，以及《阿毗达磨集论》“得品”中的“现观建立”都十分相近(注72)。
3、《现观论》“一切相智品”中的“廿僧建立”与《阿毗达磨集论》“得品”中的“补特伽罗建立”也有许多共通之处(注73)。虽然《现观论》中尚未引入“阿赖耶识”（ayayavijnana）“三自性”（trayahsvabhava）等唯识宗的其他主要观念，但上述事实已足以证明：《现观论》与早期瑜伽学派的论典，确实有非常密切的关系。我们几乎可以肯定地说：著作《现观论》的弥勒，如果不是一位深受中观学说影响的瑜伽行者，便是一位偏重瑜伽实践的中观思想家。因为
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《现观论》无论在性质、内容和思想三方面，都明显反映出该论的作者是一位精通中观与瑜伽学说的大乘思想家。
丙、《现观论》是“瑜伽行中观派”思想的滥觞
一般认为，中观学派发展到了后期，在学术思想上出现了一个回转的趋势，那就是：以中观宗“胜义无自性”的观点为基础，再吸收若干瑜伽学派的说法，调合折衷成一个新兴的学派----中观宗自续瑜伽行派（Yogacara-Madhyamikas-svatantrikas）。 此一学派，关于中观的方法论和对二谛的解释，异于月称（Candrakiti,600-650 A.D.），而与清辨（Bhavaviveka, 约500-570 A.D.）相似，是自续、自立量的，不是随应破的。“中观宗自续瑜伽行派”的创始人，一般公推是东印的寂护（Santaraksita,725-784 A.D.）。因为他在《中观庄严颂》（dBu-margyan gyi tshig-le'ur-byas-pa ）中，明确地把瑜伽行派“唯心无境”的学说，纳入中观的思想体系。如《中观庄严颂》第九一、九二颂说：
“依于唯心义，当知境无实；依此宗更解，彼心无我义。善执理缰人，乘二宗马车，是故将证得，如义大乘性。”(注74)由于寂护在《中观庄严颂释》（dBu-ma'i-rgyan gyi'grel-pa）中曾屡次引用《楞伽经》（Lankavatara-sutra），日本名学者山口益因而主张：“《楞伽经》典，实甚与瑜伽中观自续派欲言之意趣相应。盖《入楞伽经》……为曾提高含有如来藏义之唯心唯识义之经典，但由是而同时强调心识无自性空，而摄受中观与瑜伽唯识之宗义于一具体形态，即依此点言，可视瑜伽中观自立派乃依《楞伽经》所具此种思想特征以建立自派教义者。”(注75)山口益博士的说法确实具有创意。《楞伽经》偈
“依于唯心时，不分别外境，缘真实而住，亦超越唯心。超越唯心已，更远离无相，住无相行者，彼能见大乘。”(注76)
根据《中观庄严论释》中所引用的这二颂看来，《楞伽经》确实足以作为“瑜伽行中观派”宗义的依据。不过，根据西藏贡却亟美汪波（dkon-mchog 'jigs-med dbangg-po,1728-1791, A.D.）所著《外内教宗
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义撮要宝鬘》（Phyi nang gi grub-mtha'i rnam-bzhagmdor-bsdus-pa rin-po-che'i phreng-ba）的说法，“瑜伽行中观派”的学者除了寂护、莲花戒（Kamalasila，约740-790 ）以外，还有圣解脱军（ 'Phags-pa mam-grol-sde, Arya-Vimmtasena，约六－七世纪）和师子贤等学者，而这些学者都是《现观庄严论》的注释家，他们建立自派宗义夫依据的论典，应该是《现观论》。职是之故，尽管《楞伽经》足以作为“瑜伽行中观派”宗义所依之经证，但“瑜伽行中观派”宗义所依的论据，应可远溯至较寂护《中观庄严颂》更早的《现观庄严论》。从本章前两节的讨论，我们可以肯定，《现观论》所阐扬的，是以中观思想为主而兼含瑜伽观行次第的般若学。此一调和折衷的思想体系，既不离甚深的空性见，又有具体的实践次第可资依循，可能较易普遍被人接纳而逐渐获得发展。因此，中期的大乘佛学发展到了后来，虽然明显地分裂成中观与瑜伽两大宗派，但是弥勒最初在大乘佛学的沃土里，亲手种下的这株“双具中观深见与瑜伽广行之基因”的思想幼苗终于在圣?解脱军与寂护、莲花戒的细心照料下，成长、茁壮、开花，并结出“中观宗自续瑜伽行派”的硕果(注77)。虽然寂护在《中观庄严颂释》中，不曾引用过《现观论》的颂文，但这并不表示他不曾受到《现观论》初创二家思想调合的影响。或许是因为《现观论》偏重修行成佛的现观次第，而《中观庄严颂》只作思想和学理的建立，不强调修行实践的相关体系(注78)，所以略而不引。因此，笔者认为：《现观庄严论》很可能是“中观宗自续瑜伽行派”思想的滥觞。至少，圣解脱军和“瑜伽行中观派”另一支系的代表----师子贤等《现观论》的注释家，他们深受《现观论》的影响，这一点是不容置疑的。此外，《外内教宗义撮要宝鬘》论及“瑜伽行中观派”所主张的“大乘菩萨的证果方式”时，说：“于暖位时，伏下“见所断的染污所取分别现行”；证得忍位时，伏下“见所断的执实能取分别现行”；证得世第一法时，伏下“见所断的执假能取分别现行”。暖、顶、忍、世第一法四位（所依之禅定），依次称为：明得三摩地、明增三摩地、入真性一分三摩地、无间三摩地。”(注79)另外在论及“小乘的证果方式”时，又说：
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“诸定性的独觉，以“能取、所取二空”作为主要的修习观点。最后，依止修道金刚喻定，断尽烦恼障与（执能取所取异体的）粗品所知障，同时现证独觉罗汉果。”(注80)上述这些“瑜伽行中观派”的主张，完全是《现观论》中的说法（请参阅Ｚ一所引之两段颂文），它们显然源自较寂护《中观庄严颂》更早的《现观论》。这一点可作本节结论的有力佐证。
八、《现观庄严论》之相关注疏
甲、印度学者之注疏
师子贤在《现观论光明释》中，开宗明义述其传承时说：弥勒造《现观庄严论》，无著注释，名《真实性决定》（De-nyid rnam-nges ），世亲也随之作疏(注81)。然而西藏大藏经中并无著与世亲的注疏。在史料上有记载，而且西藏大藏经中也保存下来最早的一部论释，是圣解脱军作的。多氏《印度佛教史》中记载：“圣解脱军以中道无自性论义，释《八品般若经》与《现观论》，造《般若》、《现观庄严》杂揉之论释（----《圣?二万五千颂般若波罗蜜多之要诀现观庄严论释》）(注82)。”圣解脱军以后，接连四、五个世纪中，《现观论》相继弘传，相关的论释与注疏先后问世，数量达廿一部之多（见后文）。这廿一部论释与注疏，宗喀巴年轻的时候曾下过一番钻研的功夫，因为他卅二岁那年写作的《现观庄严论金鬘疏》(注83)，就是以师子贤的《现观庄严论释》和《（配入现观论的）二万五千颂般若经》为基础，并博引其他各家注疏而完成的(注84)。另外，在《金鬘疏》的序文里，宗喀巴对这廿一部藏译的《现观论》注疏，也概略作了一个通盘的说明，其中包含注疏的详细分类与真伪之辨的考察。本章以下所述，完全依据《金鬘疏》之序文，或意述或翻译而成。
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甲一、廿一部《现观论》注疏之分类
宗喀巴将《现观论》的注疏分成两类。其中配合般若经的论释和疏有十二部，未配合般若经的有九部。兹分别列举此廿一部注疏说明于后。（以下所列论名之编号，系日人所编德格版西藏大藏经总目录编号。原藏文论名之对音，请见附录）
（一）、配合般若经之注释
（一）配合《十万颂》的有一部：1 、《十万颂注》（No.3802，法吉祥）（二）配合《二万五千颂》的有四部：1 、《圣?二万五千颂般若波罗蜜多之要诀现观庄严论释》（No.3787，圣解脱军，约六－七世纪）2 、《圣?二万五千颂般若波罗蜜多之要诀现观庄严论颂释》（No.3788，尊者解脱军，约七世纪后半）3 、《（配入《现观论》的）二万五千颂般若波罗蜜多》（No.3790，师子贤，约九世纪初）4 、《现观庄严论颂具足清净释》（No.3801，宝作寂，约十一世纪初）（三）配合《八千颂》的有三部：1 、《圣?八千颂般若波罗蜜多之注释----现观庄严之光明》（No.3791，师子贤）2 、《圣?八千颂般若波罗蜜多释难----最胜心要》（ No.3803，宝作寂）3 、《圣?八千颂般若波罗蜜多要键月光释》（ No.3805，无畏作护，约十二世纪）（四）配合《般若波罗蜜多摄颂》的有三部：1 、《集薄伽梵功德宝颂释难》（No.3792，师子贤）2 、《（般若波罗蜜多）摄颂释难》（No.3798，觉吉祥智）
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3 、《般若波罗蜜多藏钥》（No.3806，法吉祥）（五）同时配合《十万颂》、《二万五千颂》、《一万八千颂》三部般若经的有一部：1 、《十万、二万五千、一万八千颂三本八现观同显论》（No.3789，念智称，约十世纪后半）
（二）、未配合般若经之注疏
1 、《般若波罗蜜多之要诀现观庄严论释》（No.3793，简称《小注》或《明义释》；师子贤）2 、《般若波罗蜜多之要诀现观庄严论颂译善明词义疏》，此为《明义释》之疏，（No. 3796，法友，约十世纪）
3 、《般若波罗蜜多之要诀现观庄严论释难明理念疏》，与 2同为《明义释》之疏，（No. 3794，吉祥法称）4 、《现观庄严论释摄义》，此为《明义释》之摄义，（No. 3795，智作慧，约950-1030 A.D.）5 、《般若波罗蜜多摄义》，此为《现观论》之摄义，（No. 3797，童吉祥贤）6 、《般若波罗蜜多摄义灯》，与 5同为《现观论》之摄义，（No. 3804，阿底峡；982-1054 A.D.）7 、《现观庄严论极称分释》（No.3799.宝称，约十一世纪初）8 、《薄伽梵母般若波罗蜜多之要诀现观庄严论慧灯鬘释》（No.3800，觉吉祥智）9 、《牟尼密意庄严论》（No.3903，无畏作护，约十二世纪）(注85)以上廿一部注疏中，宗喀巴对《牟尼密意庄严论》和《般若波罗蜜多藏钥》二书的分类，有进一步的说明。他说：
“《牟尼密意庄严论》是解释牟尼整体圣教密意之作。虽然此论随兴立说（不拘一家之言）；然亦未出《现观论》之范围而作他解；尤其，此论的后三品（全论只有四品），完全以宣说《现观论》之义理为主，因此将它计入随顺《现观论》之论释中。又，此论某些地方，虽然也配入了“补特伽罗……”等般若经文
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，但多数人不把它计入配合般若经的论释之列。另外，前文曾经提过的《般若藏钥》一书。其中虽未直接引用经文，但却将《般若摄颂》中的要目，分门别类地与《现观论》搭配，所以被列入配合般若经一类的论释。”(注86)
由于《现观论》本来就是《大品般若经》的纲领、科目，因此在注释《现观论》时，若能将相对应的般若经文引入，必然更易使人看出经、论互相彰显的意趣。职是之故，在圣解脱军首创经、论杂揉的论释模式之后，学者竞相仿效，陆续撰出十二部配合般若经的《现观论》释。勿庸赘言，这类论释应该是《现观论》最正统的论释。不过从另一方面来看，虽然《现观论》是《大品般若经》的释经论，然因此论本身双熔中观深见与瑜伽广行于一炉，自成雄浑体系。从根、道、果分出八现观，从八现观开展出七十要义与一千二百细目；条理分明，层次井然，可堪独立成为学者研学、注疏的对象。基于这个理由，师子贤便写下了第一部未配合般若经的《现观论》释----《明义释》（No. 3973）。师子贤的这番创举，颇得当时学界的好感，于是后起之秀，如法友、智作慧、阿底峡等人，也相继撰述了九部这类的注疏；其中甚至有三部完全是根据《明义释》发挥或摄要写成的。《现观论》的论释之所以会发展出配合与不配合般若经的两类论释，大概就是这个原因。
甲二、廿一部注疏真伪之辨
从表面上看来，藏译廿一部《现观论》注疏，似乎都应该是印度人的著作。然而宗喀巴经过一番缜密分析和研究之后，提出了他批判性的反对意见。他说：
“传言所有这些注疏都是印度人的著作。 然据称由克什米尔（ Kashmir ）法吉祥（ Dharmasri ）所著之《十万颂注》显然非印人之作。 因为 1. 该论释将般若经的缘起品与《现观论》（起首的）礼赞（ mchod -brjod ）互相搭配 (注 87)， 并引‘摄佛广说之“缘起”而成“礼赞”之颂文’一语作论据。 然此语实出《宝灯论》（ Rin-chensgron-ma）。此外，（西藏）学界亦盛传此论释是巴日（ Ba-ri ） (注 88) 所作。 2. 该书有‘《大品般若经》三百卷’之说。3. 该书在教授（ gdams-ngag ）一
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章中说：‘班底达派（ Pantita， 又称经院派）主张：于外境上断除增益；向外作观， 由观察外境而去除执取外境之错误认知。古苏鲁派（ Kusulu，又称实修派）主张：于内心上断除增益；向内观修， 本来面目自证仍知，故证解须于自心生起。 ’又说：‘“在加行位时，以声闻顺抉择分之禅定断除妄念”这种说法是不对的。 因为，无妄念便不须断，有妄念则断不了。 若能了知妄念自性，无妄念自然现为智慧。’这些说法实出自藏人，非印度学者所说。 因此，虽然传言法吉祥造《十万颂注》与《般若藏钥》这两部论释， 但我认为它们是某翻译家或藏人的作品。《三本八现观同显论》是印度作品的可能性也很小，而且其中经、论互相搭配的方式有些错误。 职是之故，此论是否大学者念智称（ Smrtijnanakirti ）之作，仍待考察。关于《集薄伽梵功德宝颂释难》一书，清净吉祥（Unyasri）说：‘这部论释的行文与《光明释》相似， 所以是师子贤写的。’不过传说笨差松巴（ 'Bum -phrag gsum-pa ）与大主尊（ bDag-nyid chen-po ）曾表示：‘这部论释主张只有一种现观，所以不是（师子贤造的）。 ’然而《要键月光论》却说：‘师子贤的《集薄伽梵功德宝颂释难》一书说……’这样便又否定了前一说法， 所以这部论释大概是师子贤写的。《般若波罗蜜多摄义灯》是印人著作的可能性也很小，而且其中有很多藏人的说法，所以我认为是阿底峡的弟子或某些藏人的著作。”(注89)
乙、西藏学者之注疏
前述廿一部注疏，除圣解脱军和师子贤的六部著作传出较早（约九世纪初）以外，其余大都是十到十一世纪后半之间的作品。最早译成藏文的，大概是师子贤的《明义释》，因为该论释译毕之跋文中载明译者是吉祥积（dPal brtsegs）。吉祥积是西藏佛教前弘期大翻译家之一，活跃于公元八一四－八二五年之间(注90)，去师子贤的时代不远。其余注疏的译出，大约在十世纪后半至十二世纪初，由峨译师啰滇乙希（bLo-l dan ye-shes; 1059-1109 A.D.）、仁清桑布（Rin-chen
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bzang-po, 958-1055 A.D.）和其他的译师陆续完成(注91)。在这些译籍的基础上，西藏学者继续研习《现观论》，并于讲学之余纷纷著书立说，因此也留下了为数可观的著作。兹根据孔慈《般若波罗蜜多文献》一书，将藏人所著《现观论》的相关注疏介绍如后（原藏文论名及人名之对音，详见附录）：
（一）、布敦?仁清筑（1290－1364）
（一）《分辨广中略三本（般若经）八品七十义段落之般若之钥》。（二）《般若波罗蜜多之要诀现观庄严论释圣教之穗大疏》。（三）《般若波罗蜜多成就论----除恶见》。此为（一）之附录，其宗旨在于防范别人对《现观论》作诤难。（四）《圣教之穗间而需要之附注----高道总纲》。此书注解（一）中重要句义及名相。
（二）、宗喀巴
（五）《般若波罗蜜多之要诀现观庄严俱（明义）释之大疏----妙解金鬘》。（六）《向、住诸大士之建立----明慧道阶》。此为详说《现观论》“廿僧”之专著。（七）《略摄廿僧----向住大士之难（解）处关键》。此为（六）之注解和略要（孔慈注明此为宗喀巴之某一弟子所作）。（八）《静虑、（无）色备忘录》。此为论究《现观论》“四静虑、四无色定”专题之记要。
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