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《现观庄严论》初探(1)

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陈玉蛟
  中华佛学研究所研究员
  中华佛学学报第二期(1988.10出版)
  页157~204
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  提要
  《现观庄严论》是一部对印、藏佛学影响非常深远的大乘论典。本文拟对此论之“创作”、“释名”、“作者”、“性质”、“内容”、“思想”、“相关注疏”,以及“此论对印藏佛学之影响”等数方面,作一综观性的初步探讨,并提出下面几点看法:
  一、《现观论》是一部纲要性的《大品般若经》释。将它与《瑜伽师地论.摄事分》比较,可以看出:《现观论》确实具本母( `matrika` )的性质,它相当于择摄《大品般若经》宗要的本母摄颂。《现观论》之于《大品般若经》,犹如《摄事分》中“契经事”的本母摄颂之于《杂阿含》。
  二、《现观论》以“诸法无自性”的中观思想为主,兼采瑜伽观行及其次第;它很可能是后期印度大乘佛学“瑜伽行中观派”思想的滥觞。
  三、由于?《现观论》的性质与《摄事分》中“契经事”的本母摄颂相似;?《现观论》以中观思想为主,兼采瑜伽观行次第;?《现观论》的某些内容与《大乘庄严经论》、《摄大乘论》、《大乘阿毗达磨集论》等瑜伽学派的根本论典十分接近;因此笔者主张:《现观论》的作者是一位博通中观与瑜伽学说的大思想家。至于他究竟是偏重瑜伽实践的中观学者,或是深受龙树学说影响的瑜伽师,乃至于他是否托名弥勒,这就很难断言了。
  一、前言
  从多罗那他(Taranatha,1575-1634A.D.)《印度佛教史》(Dam-chos 'phags-yul du ji-ltar dar tshul)第卅章,与现存《现观
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  庄严论》( Abhisamayalankara, mNgon-par rtogs-pa'irgyan) 印、藏注疏的数量看来,《现观论》是对印、藏佛学影响非常深远的一部大乘论典。民国廿六年,法尊法师将它译成汉文,并附上略释刊行流通,然而后继乏人,殊为可惜。关于《现观论》的研究,近四、五十年来国外已有相当显著的成果,例如:1.E. Obermiller有:(a)“弥勒在《现观论》中阐明的般若经义”(1913)(b)“《现观论》第一、二、三品的解析”(1933-43)2.G. Tucci有: (a)“弥勒与无著的某些教义”(1930 )(b)“师子贤的《现观庄严之光明》”(1932)3.E. Conze有: (a)《现观论》(梵本英译,1954) (b)“弥勒的《现观论》”(1954)(c)“《现观论》”傍注(1957)(d) 改写本《大品般若经》(梵本英译,1966)(e)《般若波罗蜜多文献》(1971)4. N.R. Lethcoe有: “关于《现观论》、改写本《大品般若经》与未经改写的汉译本《大品般若经》之间关系的一些看法”(1976)(注1)在东洋的日本方面如:天野宏英、真野龙海、田端哲哉等学者也有可观的研究成果(注2)。本文根据宗喀巴(Tsong-kha-pa, 1359-1415)所著《般若波罗蜜多之要诀现观庄严论俱释大疏----妙解金鬘》(Shesrab-kyi-pha-rol-tu-phyin-pa man-ngag gi bstan bcos mngon-par-rtogs-pa'i rgyan'grel-pa dang bcas-pa rgya char bshad-pa legs bshadgser-gyi-phreng-ba,以下简称《金鬘疏》),以及上述的英文论著,对《现观论》的“创作”、“释名”、“作者”、“性质”、“内容”、“思想”、“相关注疏”,以及“此论对印、藏佛学的影响”等八方面,作一综观性的初步探讨,以为今后进一步译注研究之基点。
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  二、《般若经》之发展与《现观庄严论》之创作
  近代西方学者研究印度佛学中的《般若波罗蜜多》文献之后指出:《般若波罗蜜多》文献在印度的发展,前后经历了一千多年之久,约略可区分为四个时期。最古老的般若经是《八千颂般若波罗蜜多经》(Astasahasrika prajnapar-amita-sutra)(注3)。这部根本般若经共有卅二章,其中某些部份的构作时期,可能要追溯到纪元前一○○年左右,其他的篇章则是后来逐渐添增的。整部经典的编纂约历时二个世纪以上(注4)。大约在纪元之初,《八千颂般若波罗蜜多经》这部根本经典,开始被增编成《大品般若经》的形式,也就是我们今日所习见的《十万颂般若波罗蜜多经》 (Satasahasrika prajnaparamita-sutra)、《二万五千颂般若波罗蜜多经》(Pancavimsatisahasrika prajnaparamita-sutra)和《一万八千颂般若波罗蜜多经》(Astadasasahasrika prajnap-aramita-sutra)。 这三部般若经的内容其实是一样的,只不过增编部份的重覆语句详略各有不同而已。《十万颂》中,至少有八万五千颂(约五分之四)属于重覆语句的形式,有些地方语句的重覆竟然长达数百贝叶之多。《二万五千颂》和《一万八千颂》重覆的部份较少,有时候仅将法数一头一尾列出而已,所以篇幅较短。在中亚地带,《一万八千颂》似曾广受欢迎;然而历来的印度大德在注释般若经时,显然比较偏好《二万五千颂》(注5) 。或许是因为它的内容丰富,便于组织发挥,而且经文也长短适中的原故吧!《大品般若经》的编纂约经历了三个世纪,其中组合了不同时期形成的作品,而这些作品的内容往往是彼此不相连贯的,有时甚至从某个主题猝然跳至另一主题。编排的紊乱、卷帙的庞大以及冗长的重覆,使得思想原本就深奥难懂的《大品般若经》,更加不易理解和忆持(注6)。 关于这一点,印度著名的般若学者师子贤(Haribhadra,约公元九世纪),在《八千颂般若波罗蜜多现观庄严论光明释》(Abhisa-mayalan-karaloka, rGyan-snang,以下简称《光明释》)中说:“我曾听说:圣者无著(Asanga约400-470A.D.)虽解一切圣教义理并获证悟,
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  但总觉般若经义莫测高深;因为般若经的经文重覆之处甚多,而不重覆之处,经文主题也不易认清。无著因而心中闷闷不乐,特为此事观修圣者弥勒。(修成之后,当面请教弥勒)于是,弥勒便为他造般若经释----《现观庄严论》。无著听完此论以后,又为世亲(Vasubandhu,约420-500 A.D.)等人解说。”(注7)这个传说是真是假姑且不论,至少它暗示了:《大品般若经》的确是一部很难理解的经典。为了克服上述的困难,使人容易了解般若经义,大乘学者势必要采取一些应变的措施。应变的方式之一,就是使般若经的体裁朝精简的型式发展,例如像《金刚经》(Vajrac-chedika)与《心经》(Hrdaya)等简短而又充满哲学意味的经典;另一种方式,就是不直接将《大品般若经》改成精简的型式,而把它浓缩精炼,提出纲要,并有系统地将这些要义全部贯通起来,作成一部纲要性的般若经释。《现观庄严论》大概就是在这种时代背景下创作出来的一部论典(注8)。
  三、《现观庄严论》论名略释
  《现观庄严论》只是简称,论的全名是《般若波罗蜜多之要诀现观庄严论颂》(Abhisamayalankara-nama-prajnap-aramitopadesa-sastrakarika) 。 顾名思义,《现观庄严论》就是《般若波罗蜜多经》的论义、教授或口诀(upadesa, man-ngag)。 此处所说的《般若经》,虽然也包含《十 万颂》和《八千颂》,但主要的还是指《二万五千颂》;它相当于竺法护译的《光赞般若波罗蜜多经》(286 A.D.)、竺叔兰译的《放光般若波罗蜜多经》(291)、什译的《摩诃般若波罗蜜多经》-----《大品般若经》(404),或奘译的《大般若经?第二分》(600-663)。“现观”之梵语为abhisamaya,是由abhi(向,对)+sam (聚,集)+语根I (去,行)组合而成的。其意为“契合”或“融合”。此处是指,能观的智与所观的真实性契合为一的状态,也就是现证或亲证的意思。这部论以八个现观的意义来贯通整个《般若经》,写得非常巧妙。此论共分八品,每品下分若干要义,总计有七十要义。这“七十义”就是《般若经》的“庄严”。宗喀巴在《金鬘疏》中解释说:“所谓
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  “庄严”,是一种譬喻的名称。如人天生丽质,又配戴上手镯等美饰,当他在明镜中映现时,众人见了,必然心生欢喜。在这个譬喻里,“天生丽质”象征奥妙的“般若经体”,“美饰”象征“七十义”,“明镜”象征《现观论》。当“般若经体”和“七十义”在此论中显现出来的时候,学者们见了必然心生喜悦,所以称为“庄严”。《大乘庄严经论》说:‘如人丽质加庄严映明镜中,众人见已生起最胜之欢喜,如是善说开显妙法诸要义,故诸智者于此亦生最胜喜。’”(注9)
  四、《现观庄严论》之作者
  《现观论》的作者是谁?学术界对于这个问题颇多争议,不过约略可归纳为如下三种看法:一、藏传《现观论》是弥勒(Maitreya)的作品,是著名的“慈氏五论”之一(注10)。布敦(Bu-ston,1290-1364A.D.)于其《善逝教法史》(bDe-gshegs bstan-pa 'i chos-'byung) 中说:“如按师子贤的说法,无著菩萨在兜率……,同时请求(弥勒)著作开示诸经义的论述,因而著作了‘慈氏五论’。《要键月光论》(无畏作护造)中说:……弥勒菩萨出于悲心,为了使其通达,而作《现观论》。……那种由无著启请后,才著论述的说法,实系师子贤论师的误会。”(注11)师子贤与无畏作护这两位印度的般若学者,对于弥勒是否因为慈允无著之请,才作《现观论》这一点虽有争论,但是他们都一致认定《现观论》是弥勒造的。总之,兜率天上的弥勒菩萨造《现观论》,是印、藏佛教传统的一般看法,而这个看法,近代仍有学者支持。例如,孔慈就说:“从戴密微(Demieville)一九五四年发表于‘法国远东学院学报’那篇论文的观点来看,弥勒不太可能是历史上的人物。”(注12)此外,印顺也举出许多例证说明,西元四、五世纪时,上升兜率问弥勒的说法在罽宾非常流行;所以无著上升兜率天见弥勒,实为当时一般的事实(注13)。二、有些学者主张:五论是无著所作。然而,由于无著这一系的人为了增加“五论”的权威性,所以宣称无著是受到弥勒的启示才写下这五部论。无著受弥勒菩萨启示般若经甚深内义而作《现观庄严论》,这种情形就好像龙树(Nag-arjuna,约150-250 A.D.)受文殊菩萨(
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  Manuj'sri)启示中观根本思想,然后创立中观学派一样(注14)。三、另外还有一些学者主张:作“慈氏五论”的弥勒,不是天上的菩萨,而是无著人间的老师(注15)。宇吉伯寿、杜齐(Tucci)便是赞成此一看法的学者。宇井伯寿甚至在他一九二一年发表的一篇论文中,推定弥勒的生卒年为公元二七○~三五○年左右(注16)。以上是关于“慈氏五论”作者的三种看法,究竟孰是孰非,到目前为止学术界仍无定论。不过吕澄说:“无著、世亲以前,应该有一批瑜伽师,就是无著、世亲学说之所自。至于他们是否托名弥勒,就很难断言了。”(注17)这可能是比较持平的一个看法。因此,笔者认为第三说比较接近实际的情况。下面笔者将直接从《现观论》的性质与内容两方面,进一步地来探讨《现观论》作者的问题。前文曾经介绍过,《现观论》是一部《大品般若经》纲要性的释经论。后文将进一步揭示:《现观论》具有《瑜伽师地论?摄事分》(Yogacaryabumau vastusamgraha)中抉择《杂阿含》契经宗要的本母摄颂的性质。《现观论》之于《大品般若经》,犹如《摄事分》的本母摄颂之于《杂阿含》。关于《瑜伽师地论》,虽然藏传为无著所造,但戴密微曾于一篇论文中提出下列的看法:汉译的《修行道地经》(Yogacarabumi)乃僧护(Sangharaksa ,僧伽罗刹)的作品,它就是《瑜伽师地论》的雏型,较无著早两百年(注18)。吕澄也认为:《瑜伽师地论》的核心部份《菩萨地》 (Bodhisattvabhumi),早在无著、世亲弘扬瑜伽大乘学说之前就有了。它由一批瑜伽师宣扬著;像有部(Sarvastivada )的世友(Vasumitra )和僧护就是属于这一系统的(注19)。现在既然我们发现:解释《大品般若经》宗趣的《现观论》,其性质类似择摄《杂阿含》的《瑜伽师地论?摄事分》的本母摄颂。因此,我们有理由推测:《现观论》的作者,可能与创作《瑜伽师地论》这一系的瑜伽师有关。或许这种纲要性的释经模式,正是这类瑜伽师“抉择如来所说、所称、所赞、所美先圣契经”的一种独特手法。
  另外,从《现观论》的内容来看,《现观论》中有些颂文,可在弥勒的《大乘庄严经论》和《摄大乘论》(Mahayanasamgraha)中找
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  到文字上几乎完全一样的偈颂;有些颂文则在内容方面与《大乘阿毗达磨集论》(Abhidharmasamuccaya )有很密切的关系(详见后文)。由此,我们可以更进一步推测:《现观论》的作者,极可能是无著学说所自的那批瑜伽师之一,至少也是一位博通瑜伽学说的学者。再就思想方面而论,基本上,《现观论》以“一切法空、无自性”的中观思想作为核心,兼采瑜伽的观行次第,然后贯成一个庞大而完整的体系去解释《大品般若经》(详见后文----柒)。因此,我们可以大致推断:《现观论》的作者,是一位既深入中观又博通瑜伽学说的大思想家,至于他究竟是偏重瑜伽实践的中观学者,或是深受龙树学说影响的瑜伽师,且乃至于他是否托名弥勒,那就难断言了。不过,为了便于说明,以下仍以弥勒为《现观论》作者之名。
  五、《现观庄严论》之性质及其与《摄事分》之比较
  甲、《现观论》之性质
  如前所说,般若经发展到公元第四世纪的时候,形成卷帙庞大、编排紊乱和经文重覆累赘等多种弊端,增加了一般佛教徒学习般若经的困难。《现观论》“序品”说:
  “大师于此说,一切相智道,非余所能领,……为令易解故,是造论所为。”(注20)
  从论颂本身来看,弥勒就是为了去除一般人研习《大品般若经》的困难,使人容易悟入如来所说的甚深般若经义,所以才写作《现观论》。因此,在性质上,《现观论》应该是解释《大品般若经》的释经论;而且这部释经论,必须具备协助人克服学经困难的功能。换句话说,(一)它必须是浓缩精炼的、提纲挈领的,唯独这样,才能去除经文重覆累赘的弊病,消弭一般人因经卷庞大而不敢研读的畏惧心理。(二)它必须具备一个三乘共贯、性相并彰的完整思想体系,含摄广大行持的菩提道次第和究竟圆满的果位,并用以此根(vastu,gzhi,即对存在万事万物的认识)、道、果三门贯通整部《般若经》。如此,才能免除编排紊乱之
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  失,使经文显得条理井然、脉络分明,引人循序渐进,深入浩瀚渊深的般若义海。现在,且让我们来看看,《现观论》是否具有上述的那些功能。《现观论》“序品”第五、六颂说:
  “般若波罗蜜,以八事正说。遍相智道智,次一切智性,一切相现观,至顶及渐次,刹那证菩提,及法身为八。”(注21)
  这两颂说明了:此论以佛的一切相智(即遍相智)现观、菩萨的道智现观、声闻与独觉的一切智现观等三智的内容作“根”,以圆满现证一切相现观加行、至顶现观加行、渐次现观加行、一刹那现证菩提现观加行等四加行作“道”,以法身现观作“果”;也就是以此根、道、果三门,或八个现观----八事(dngos-po brgyad)来宣说整部的《般若波罗蜜多经》。这“八事”,其实就是《大品般若经》的总纲。总纲下有“七十义”,七十要义之下,更细分出一千二百细目(注22)。《现观论》以这“八事、七十义、一千二百细目”来分析解释《大品般若经》,将它们与经文逐段配合会通;这样,经文的组织便显得有条不紊了。此论的汉译者法尊法师曾说:“《现观论》是一本般若经的科目。”(注23)英译者孔慈也说:“此论是《大品般若经》内容的偈颂体表解……它摘要地总括了《二万五千颂》的经文内容,提出经文内容大纲前后一贯的次序,并将传统佛教所建立的道次第,配入经文的每一个段落中。因此,处处容见具体可行的成佛之道。”(注24)依据上述的说明,已可约略认识《现观论》的性质。然若想进一步作具体而深入的了解,则必需将《经》与《论》互相配合起来对读,方能克竟其功。因此,下面将举出“一切相智品”中别说“大乘廿僧”(dge-'dun nyi-shu)为例,实际说明经、论之间的关系。这样可以帮助我们大略看出,弥勒处理《大品般若经》的手法,并进一步具体了解《现观论》的性质。《现观庄严论》中关于“廿僧”的颂文是这样的:
  “诸钝根利根,信见至家家,一间中生般,行无行究竟,三超往有顶,坏色贪现法,寂灭及身证,麟喻共二十。”(注25)
  师子贤主张这两段显说的大乘僧众有:“钝根”、“利根”、“信
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  解”、“见至”、“人家家”、“天家家”、“一间”、“中般”、“生般”、“有行般”、“无行般”、“全超”、“半超”、“遍殁”、“现法寂灭”、“身证”、“麟喻”等十七类,隐说的僧众有:“预流果”、“一来果”、“阿罗汉向”等三类,一共是廿类大乘不退转僧众(注26)。与此“廿僧”相对应的《大品般若经》经文,是什译本的“往生品”和奘译本的“观照品”第三之三的前半,经文相当长。限于篇幅,本文仅取其中较具代表性的数段为例。
  (一)、“人家家”的菩萨
  “舍利弗!有菩萨摩诃萨,入初禅乃至第四禅………,以方便力故,不随禅生,还生欲界刹帝利大姓、婆罗门大姓、居士大家,成就众生故。”
  (二)、“天家家”的菩萨“复有菩萨摩诃萨以方便力故,不随禅生,或生四天王天处,或生三十三天、夜摩天、兜率陀天、化乐天、他化自在天,于是中成就众生,亦净佛世界,常值诸佛。”“复次,舍利弗!有菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,以方便力故,入初禅,此间命终,生梵天处,作大梵天王。从梵天处,游一佛国至一佛国,在所有诸佛得阿耨多罗三藐三菩提未转法轮者,劝请令转。”(注27)
  在龙树的《大智度论》中,关于这三段经文的注释,较经文长一倍半。其内容大祗是对经文句义的解析,以及对可能产生疑难的答辩。今惟恐文繁,故不引录。《现观论》 对这三段经文的解释,只有两个字“家家”(kulamkula,rigs-gnas-rigs)。这与《智度论》的注释方式,恰好形成一个非常强烈的对比。《智度论》的注释是销文释义的、剖析的、思辨的、推演的;而《现观论》却是综合的、精简的、归纳的、提纲契领的。这两部《大品般若经》的释论,犹如牡丹绿叶,足以相得益彰,互相发明。现在值得我们进一步探讨的问题是,《现观论》为什么、凭什么用“家家”这两个字择摄上述那三段经文呢?这个问题的答案,可以从较《现观论》中出的阿毗达磨论典中去找寻思想的线索。
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  编纂于西元二、三世纪之间的《大毗婆沙论》卷五三说:
  “家家有二:谓天家家及人家家。天家家者,谓于天上,或受二生,或受三生。或一天处,或二天处,或三天处,受二、三生。或一天家……。人家家者,谓于人中,或受二生,或受三生。或一洲处,或二洲处,或三洲处,受二、三生。或一人家……受二、三生。”(注28)
  由于前述第一段般若经经文中所宣说的菩萨,只在人间度化众生,类似小乘僧众中已断欲界的三、四品修惑,于人间再投生三、二家便可证圆寂的“人家家”圣者,所以弥勒便以“人家家的菩萨”作这段经文的要义或标题。第二、三段经文所说的菩萨,只在欲界诸天成就众生;或作大梵天王,普请诸佛转法轮。这种行径,类似在欲界天投生三、二家便可证圆寂的小乘“天家家”圣者,所以弥勒便以“天家家的菩萨”作这段经文的标题。若进一步再将“人家家的菩萨”与“天家家的菩萨”合并,加以浓缩精炼,便可提炼出上述三段般若经文的最终结晶“家家”。弥勒处理《大品般若经》的手法,大抵是如此的。以下再举六段经文补充说明。
  (三)、“信解或见至的一来果”菩萨
  “舍利弗!有菩萨摩诃萨,一生补处,行般若波罗蜜,以方便力故,入初禅乃至第四禅,入慈心乃至舍……。若生兜率天上,随其寿终,诸根不失,具念正知(什译本作:“具足善根,不失正念”,异余译本),以无数百千亿万诸天围绕恭敬来生此间,得阿耨多罗三藐三菩提。”
  (四)、“信解或见至的不还果”菩萨
  “舍利弗!有菩萨摩诃萨,一生补处,行般若波罗蜜,以方便力故,入初禅乃至第四禅,入慈心乃至舍……。若生兜率天上,随其寿终,诸根不失,具念正知(什译本作:“具足善根,不失正念”,异余译本),以无数百千亿万诸天围绕恭敬来生此间,得阿耨多罗三藐三菩提。”
  (四)、“信解或见至的不还果”菩萨“舍利弗!有菩萨摩诃萨,得六神通;不生(此土)欲界、色界、无色界,从一佛国至一佛国,供养、恭敬、尊重、赞欢诸佛。”“……游戏神通,从一佛国至一佛国,所至到处,无有声闻、辟支佛乘之名,乃至无二乘之名。”“……所至到处,其寿无量。”“从一国土至一国土;所至到处,有无佛、法、僧处,赞佛、法
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  、僧功德。诸众生闻佛名、法名、僧名故,于此命终,生诸佛前。” “………初发意时,得初禅乃至第四禅,……是菩萨不生欲界,色界、无色界中,常生(他方)有益众生之处。”(注29)
  与前述的情形一样,《智度论》对这六段经文的注释也很长,约为经文长度的七倍。而《现观论》仍然只用了“信(sraddha,dad-pa),见至(drstiprata, mthong-thob)”三字,便精当地把这使段经文完全赅摄了。《大毗婆沙论》卷五四说:“此信、胜解补特伽罗,或是预流果,或是一来向,或是一来果,或是不还向,或是不还果……此见至补特伽罗,或是预流果,乃至或是阿罗汉向。”(注30)
  由于上述所引第一段经文所说的菩萨,是一生补处菩萨上生兜率天后,当来下生人间一次便成正觉,类似小乘僧众中名信解或见至的一来果圣者,所以这类菩萨被冠以“信解或见至的一来果”之名。第三段经文中的菩萨,愿力特殊,现生命终以后,不重回本土,随愿往生他方世界救度众生。因此被冠以“信解或见至的不还果”之名。将这两类菩萨的名称合并在一起,经过浓缩精炼的处理,便成了(三)、(四)六段经文的题要“信(解)、见至”。总之,《现观论》之“大乘廿僧”两颂中的第三句“信见至家家”五字,择摄了以上九段经文的宗要。有了以上的理解之后,现在便可进一步从更大的范围来探讨弥勒处理《大品般若经》的手法。弥勒看出“往生品”这一大段经文的宗旨,是说明‘各种不同典型的大乘不退转菩萨’;又发现这些菩萨在断惑、证果和转生方式这三方面,与小乘圣僧有相类似的地方。于是就以小乘圣僧作喻,借用四向四果之名,施设在大乘僧众上,组成廿类大乘不退转僧众。因此,我们可以说:“廿僧”就是弥勒赋予般若经“往生品”的一个主题或纲要,而其中每一类僧众便是纲要底下一条条的细目。以此“廿僧”为例类推,则《现观论》中由最初的“发心”乃至最末的“法身”等要义,均可循此方式,与《大品般若经》的某一大段经文互相配合。所以,后世出现的梵本《二万五千颂般若经》,都把这八品《现观
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  论》的颂文置于经前。把“七十义”和“一千二百细目”插入相应的段落间。例如:(a) 收编于西藏大藏经“论部”(bstan-'gyur )中,题名师子贤造的《二万五千颂般若经(合论)》(Sher-phyin stongphrag nyi-shu-lnga-pa);(b) 孔慈英译本所依的梵文本根据《现观庄严论》修订的《圣、二万五千颂佛母般若波罗蜜多》( Aryapancavim' satisaharika bhagavati prajnaparamita Abhisamayalankara-anusarena sam'sodhita)都是属于这一类较晚出的改写本《大品般若经》。于此附带一提,孔慈说:(a)本与(b)本有些出入,(a) 本显然是较晚出的(注31)。可惜他并未举出明确的证据,这一点似乎仍有待今后进一步的研究。或许有人会问:“整部《大品般若经》与“八事七十义”的配合,都和前面所举的例子那样巧妙吗?”这个问题的答案恐怕是否定的。事实上,像《二万五千颂》这样庞大的般若经,把它加以分析、归纳,然后以“根、道、果”的完整体系一以贯之,这件工作决不单纯。为了使经更配合论的一贯体系起见,对部份经文重新加以组织、删改、添增,这是绝对可能的。早期传出的《大品般若经》(什、奘译本),部份经文不符论义,而后传的((a)、(b)二本)《二万五千颂》却与论颂十分吻合,道理就在这里,以“廿僧”作例子来说,不但后传经本顺序,已经作了大幅度的调整,而且其中甚至还添加了七段与“预流果”、“中般”、“全超”、“半超”、“行有顶”、“坏色贪”、“独觉”等大乘僧众相对应的经文(注32)。其他,像“廿二发心”和“法身品”等处的经文,也有类似的情形。总之,后世通行的《二万五千颂》经本,均已根据《现观论》作了修改。修改后的经本,当然是比较符合论颂的;不过,有许多地方,经与论的配合依旧勉强。这一点只需稍作对读便可明白。综上所说,《现观论》是《大品般若经》的注释,属于“经释”一类的论著。不过,它与龙树著作的《大智度论》大不相同。《智度论》是随经散说的,旁征博引的,愈演愈广,愈说愈多,释完初品已成卅四卷,“若备释其文,将近千有余卷”(注33)。《现观论》则正好相反,它是浓缩精炼的、提纲挈领的。全论总共二七三颂,约《大品般若经》的百分之一。它有组织、有体系,便于《大品般若经》的理解和忆持。它的
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  确是一部名符其实的《般若波罗蜜多之要诀----现观庄严论》。
  乙、与《瑜伽师地论?摄事分》比较
  民国十二年,支那内学院吕澄先生,发表《杂阿含经刊定记》,证明《瑜伽师地论?摄事分》的“契经事择摄”,是《杂阿含经》修多罗部份的本母----摩坦理迦 (matrika)。论文从卷八五到九八,凡十四卷(注34)。从经与论的比对中,可以明显看出:《摄事分》的论义,是依《杂阿含经》而建立的。经有“五阴”、“六入处”、“杂因”、“道”----四诵(品),论也有对应的“行择摄”、“处择摄”、“缘起、食、谛、界择摄”、“菩提分法择摄”----四择摄(含蕴、处、缘起、食、谛、界及道品等七事)。每一择摄,立有摄颂(囗囗南,udana)(注35)。摄颂又有总、别之分。总颂的内容相当每一择摄下的要义;别颂的内容,相当于要义下的细目。与《现观论》一样,这些要义和细目都是《杂阿含》经文浓缩精炼而成的,有助于全经的理解与忆持。有时一经有二、三细目相对,有时总摄数经为一细目,不一定是一经对应一细目的。不过,《摄事分》的每一细目底下,均附有一段解析《杂阿含》经文或根据经文作进一步发挥的论义。这是《现观论》所没有的。兹举《杂阿含经》的“道品诵”与《摄事分》的“菩提分法择摄”为例,进一步加以说明。“菩提分法择摄”的总纲(总囗囗南)是:“念住与正断,神足及根、力、觉、道支、息念,学、证净为后。”(注36)共分十个要义,分别择摄《相应部》的“念处相应”、“正勤相应”、“如意足相应”、“根相应”、“力相应”、“觉支相应”、“圣道分相应”、“安那般那念相应”、“学相应”、“不坏净相应”(注37)。以“念住”这个要义来说,“念住”以下有四个别囗囗南颂。其中第二囗囗南颂是:“安立、边际、纯,及如理、缘起,修时障自性,说、断起修后。”(注38)其中共有九个细目。这九个细目,分别择摄《杂阿含》的第六○五经至六一二经。如“边际”,择摄第六○五经。经云:
  “如是我闻:一时,佛住舍卫国祗树给孤独园。尔时,世尊告诸
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  比丘:有四念处,何等为四?谓身身观念处;受、心、法观念处。佛说此经已,诸比丘闻佛所说,欢喜奉行。”(注39)
  如“纯”,择摄第六○六、六○七两经。经云:
  “……如是比丘!于此四念处,修习圆满,精勤方便,正念,正知、应当学。……”“……告诸比丘:有一乘道,净诸众生,令越忧悲,灭恼苦,得如实法,所谓四念处。何等为四?……”(注40)
  如“如理”,择摄第六○八经。经云:
  “……告诸比丘:若比丘离四念处者,则离如实圣法;离如实圣法,则离圣道;离圣道者,则离甘露法;离甘露法者,不得脱生老病死、忧悲苦恼,我说彼于苦不得解脱。若比丘不离四念处者……我说彼人解脱众苦。”(注41)
  附于“如如理”细目之下,进一步解析第六○八经经文的论义是:
  “复次,若于身等四种所缘,发起种种非理作意,即便违背四种念住。违背此故,即便违背如理作意。谓圣如理,无间能生正见支等所有圣道,违背此故,即便违背一切圣道;违背道故,便为违背道果、甘露、究竟涅槃。”(注42)
  其余的细目,如“缘起”择摄第六○九经;“修时障自性”择摄第六一○、六一一两经,“说”、“发起”、“修”等三细目合摄第六一二经(注43)。从以上经、论的简单比对,可以大致看出:《摄事分》中本母摄颂总摄《杂阿含》的情形,仿佛是《现观论》总摄《大品般若经》的情形一样。《现观论》以“八事、七十义、一千二百细目”总摄《大品般若经》;而《摄事分》也以“七事(四择摄)、三十八义、三百一十二细目”总摄《相应修多罗》(注44)。二者不同之处是:(一)《现观论》是性相并彰的,三乘共贯的,所以体系比较复杂庞大;(二)《现观论》只有论颂,不像《摄事分》在摄颂底下还附有进一步解析经文的论义。《瑜伽师地论?摄事分》说:
  “当说契经摩坦理迦,为欲决择如来所说,如来所称、所赞、所美先圣契经。譬如无本母,字义不明了;如是本母所不摄经,其
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  义隐昧,义不明了。与此相违,义即明了,是故说名摩坦理迦。”(注45)
  本母的体裁,是标举契经《现观庄严论》初探的纲目作释。标目如母;从标起释,如母所生。依标作释,能使意义决定明了。集取佛说的圣道项目,称为摩坦理迦。《阿含经》的母体是《杂阿含》,而择摄《杂阿含》----修多罗主体的摩坦理迦,正是《瑜伽师地论?摄事分》的“契经事”本母摄颂。同样的,大乘经的根本是《般若波罗蜜多经》,而择摄《大品般若经》的正是《现观论》。因此,《现观论》确实具有本母的性质,它相当于择摄《大品般若经》宗要的本母摄颂。我们可以说:《现观庄严论》之于《大品般若经》,犹如《瑜伽师地论?摄事分》中“契经事”的本母摄颂之于《杂含阿经》。关于《现观论》的性质,仍有一问题必须提出来讨论,那就是:《现观论》的体裁原是优波提舍(upadesa)----论义、口诀、教授。它如何会具有本母的性质呢?这一点可以引用《瑜伽师地论》来解释。《瑜伽师地论》卷廿五说:
  “云何论议(优波提舍)?一切摩坦理迦、阿毗达磨,研究甚深素怛缆藏,宣畅一切契经宗要,名为论议。” (注46)
  另外,卷八一也说:
  “论议者,谓诸经典循环研核摩坦理迦。……依此摩坦理迦,所余解释诸经义者,亦名论议。”(注47)
  从这两段《瑜伽师地论》的论文可以看出,对大乘瑜伽学者而言,优波提舍是一切论书的通称,它兼含摩坦理迦与阿毗达磨。由此我们便不难理解,何以体裁是优波提舍的《现观论》会具有本母----摩坦理迦的性质了。
  六、《现观庄严论》之内容
  如前所说,《现观论》的论义是以“八事七十义”的体系架构而成的。如果先明白什么是“八事七十义”,那么要了解整部论的内容就比较容易了。因此,本节拟就“八事七十义”来概说《现观论》的内容。
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  关于“八事七十义”,E.Obermiller于《现观论中所显示的般若经义》一书中,曾大略介绍过(注48)。法尊法师也曾经写过一篇“现观庄严论中八品七十义略解”的论文 (注49)。这篇论文的内容较前者充实,但是并未注明其中解释所依据的论典。因此,该篇论文中的解释只能代表法尊法师本人的看法与心得。宗喀巴所著《金鬘疏》的序品,对“八事七十义”有一段详细的说明,本节以下所作简介,就是摘译其中要点写成的。
  甲、八事(astau padarthah, dngos-po brgyad)
  一、一切相智:于一刹那顷,现观一切如所有、尽所有行相之智。如《般若经》说:“任何行相”等。又说:“行相寂灭”。般若经文依此次第,开示了知世俗与胜义的行相。此分为,通达如所有的一切相智及尽所有的一切相智。二、道智:通达三(乘)道无自性,进而圆满、成熟、清净而现证真际(yang-dag mtha',空性之异名)之学道。此分为了知声闻道、独觉道与佛道之三种道智。三、一切智:于一切(五蕴等)事上,通达补特伽罗我空之少分智。此分为声闻的一切智及独觉的一切智。四、圆满现观一切相加行:为使三智的了悟获得自在,总摄三种无生而修习的菩萨瑜伽。此分为廿加行。五、至顶加行:依止圆满现观一切相的加行,并于总摄三种无生之修习获得自在的菩萨瑜伽。此分为七种至顶加行。六、渐次加行:为使三智所了知之行相顿生的悟智获得坚固,而渐次修习三智诸行相的菩萨瑜伽。此分为十三种渐次加行。七、一刹那圆证菩提加行:渐次修习三智(诸行相)而达于究竟的菩萨瑜伽。此分四种刹那加行。八、法身:修完加行(后所得),具有众多无漏功德的究竟果。如《二谛论》(bDen-gnyis,八世纪初智藏造)说:“诸法之身故,无边德依故,智随行体故,是怙主法身。”此颂的论义如《二谛论难处释》(bDen-gnyis kyi dka''grel,八世纪中寂护造)说:“身是聚合
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  (之义),所以法身就是诸法的聚合;因立果名故。问:为什么说是因呢?答:因为法身是世、出世间一切功德的依处。”又说:“因此,所谓‘法’,是指种(因);所谓‘身’,是指体性。”此法身分为四种(注50)。
  乙、七十义(artha-saptatih, don bdun-cu)
  (一)、“一切相智”有十义
  有人说:“十义是修成一切相智之因,所以从以因衬托果的方式来开示(一切相智)。”师子贤与智足(Ye-shes zhabs)则认为:因为所缘中含摄一切所知,所以先说明一切因与果的行相,然后才开示现观彼等行相的唯一智----一切相智……。这是从以境烘托有境(yul can,即含摄客体的心或认知)的方式来说明的。以下说明十义的内涵。
  (一)发心:为了利他而欲求圆满菩提,与此欲求相应而生之心。此分为廿二种,其道位从资粮道至佛地。(品Ⅰ,颂1-3,“发心为利他……”)(二)教授:能正确引导人证得大乘发心所追求的目标之言教。(颂4-7,“正行及诸谛……”)(三)四抉择分:大乘资粮道以后出生的智慧,胜解行地所摄,具有五种殊胜。此分为:暖、顶、忍、世第一法四种。(颂8-19,“所缘及行相……”)(四)正行所依:修行正法所依止的法界自性。此法界自性由所依分为十三种。其道位从资粮道至最后心。(颂20-22,“通达有六法……”)(五)正行所缘:修行者所知(的理法),此分为十一种。所缘与行相没有道位之分,因为所缘遍于一切所知。(颂23-24,“所缘一切法……”)(六)正行所为:能诱导菩萨发奋上达的究竟果。此分为三大所为。其道位限于佛地。(颂25,“思有情皆胜……”)(七)铠甲正行;于一一波罗蜜多中含摄六波罗蜜多之行持。此分为六种。其道位从资粮道至最后心。(颂26,“彼别别施等……”
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  )(八)趣入正行:以修所生慧为主而进趣大乘道的行持。此分为九种。其道位从加行道至最后心。(颂27、28,“静虑无色施……”)(九)资粮正行:将出生大菩提之行。此分为十七种。其道位从世第一法至十地。(颂29-54,“悲及施等六………”)(十)定出正行:于究竟之生地,决定能出生一切相智之正行。此正行是第十地的殊胜道所摄,由出生地而分成八种。(颂55、56,“所为及平等……”)
  (二)、“道智”有十一义
  (一)作映夺等:以如来光映夺诸天众之光,伏其我慢,使他们成为能生道智的生命体。(品Ⅱ,颂1,“调伏诸天故……”)(二)声闻道:仅通达补特伽罗无我的少分智。此分为圣道与加行道两种道。(颂2-5,“道相智理中……”)(三)独觉道:通达一个半无我(即全分的补特伽罗无我及半分的法无我----能取所取异体空)的少分智。分类同前。(颂6-10,“自觉自证故……”)
  (四)菩萨见道:无漏修道未生起以前,证悟二种无我的出世间智。此分为十六种。(颂11-16,“谛及谛上忍……”)(五)修道的作用:已成就修道之果的利益。此分为六种。其道位从第二地至佛地。(颂17,“遍息及一切……”)(六)无上胜解作意:肯定‘般若佛母有功德’的无漏修道。此分为廿七种。(颂18、19,“胜解谓自利……”)(七)赞美、承奉、称扬三者:对于修习自利、二利、他利三种胜解的菩萨、高地菩萨及诸佛,心中生起的那一分欢喜心;或宣扬他们具有利益众生的功德的那一分(欢喜心)。此分为二十七种。(颂20,“般若波罗蜜……”)(八)无上回向作意:为了利他,将自他善根转成圆满菩提之一分的有漏修道。此分为十一种。(颂21、22、23,“殊胜遍回向…
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  …”) (九)无上随喜作意:对自他善行特别欢喜的有漏修道。此分为具有世俗境与胜义境的两种随喜。从“胜解”到“随喜作意”之间的道位,都是第二地至十地。(颂24,“由方便无缘……”)(十)成办功德的修道:已修成究竟悟智之因的大乘无漏修道。此分为“自体”等五种。(颂25,“此自体殊胜……”)(十一)最极清净的修道:已修成究竟断德之因的大乘无漏修道。此分成九种修所断的九种对治。( 颂26-31“依佛及施等……”
  (三)、“一切智”有九义
  (一)智不住诸有:以通达无自性之慧去除对三有的恋执。(品Ⅲ,颂 1,“非此岸彼岸……”)(二)悲不住涅槃:以最胜发心之力消除对寂灭的耽著。(同上)(三)非方便则远:因执著根、道、果三者之相而受系缚,此不能对治相执的一切智。(颂 2,“彼由攀缘相……”)(四)方便则非遥:具有殊胜的方便与智慧之智。(同上)(五)所治的一切智:属于菩萨所应断的一切智。(颂3-7,“色等蕴空性……”)(六)对治品的一切智:通达一切有法无自性而能对治相执的智慧。(同上)(七)一切智的加行:于色等破执而修习之道。此道隐含了声闻、独觉的加行道,分成十种。(颂8、9、19a. b,“色等无常等……”)(八)加行平等性:修一切智加行的行相,此行相能破除对境与有境的执著。共有四十种。(颂10c.d“色等无憍慢……”)(九)见道:初见真谛即能远离三十二种增益,此真谛的现观隐含小乘的见道。(颂11、12、13、14、15,“于苦等诸谛……”)
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  (四)、“圆满现观一切相加行”有十一义
  (一)行相:境,或加行所修的对象;此分为一七三种行相。(品Ⅳ,颂1、2、3、4、5,“一切智差别……”)(二)加行:为得道力,统摄三智而修之瑜伽;共有廿种。(颂6、7、8、9、10、11,“已承事诸佛……”)(三)功德:修完加行所证之暂时利益与究竟利益。此分为十四种,其道位从资粮位至佛地。(颂12a. b,“摧坏魔力等……”)(四)过失:即魔业。此种魔业能中断加行的生起与加行的渐趣殊胜,此分为四十六种。(颂c. d,“过失有四十……”)(五)性相:能显示加行功用之智慧,此分为九十一种。(颂13-31,“由何相当知……”)(六)顺解脱分:与去除烦恼种子的解脱分相随顺的加行。(颂32-34,“无相善施等……”)(七)顺抉择分:具有护念有情之殊胜心态,及以修所生慧为主之胜解行的智慧。(颂35-37,“以暖等所缘……”)(八)有学不退众:具有决定不堕于有、寂二边之兆相的菩萨。此分为加行道、见道、修道三种。(颂38-59,“从顺抉择分……”)(九)有寂平等性加行:通达轮回与涅槃皆无自性以后所修之加行。(颂60,“诸法同梦故……”)
  (十)无上清净刹土加行:净化属于自己的情、器世间之加行,此分为二种。(颂61,“有情世如是……”)(十一)善巧方便加行:现证善巧方便的十种境,并且了知是时机与不是时机之加行。(颂61、62,“境及此加行……)”由“行相”到“善巧方便加行”这十一义,圆满现观三智的一切行相。其中第二与最后三义是加行的体性,其余是加行的境、依止、所断、所知与功德等。
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  (五)、“至顶加行”有八义
  (一)兆相:在统合三智之修习有所成就时,会产生属于加行道暖位的兆相;此分为十二种。(品Ⅴ,颂 1,“梦亦于诸法……”)(二)增长:在统合三智之修习有所成就后,逐渐增长的那个部份。此增长属于加行道的顶位,分为十六种。(颂2,“尽瞻部有情……”)(三)坚稳:已于三智的各种证解和不舍有情的大悲获得坚固的顶加行。此属于加行道的忍位所摄,分为二种。(颂 3,“由三智诸法……”)(四)心遍往:为了随喜四种菩萨的发心而专注一境的顶加行,此属于加行道的世第一法。(颂 4,“四洲及小千……”)(五)见道的顶加项:统合三智的修习已有所成就,而且可作见所断分别之不共对治的加行。(颂5-23,“趣入及退还……”)(六)修道的顶加项:统合三智的修习已有所成就,而且可作修所断分别之不共对治的加行。(颂24-36“灭等九等至……”)(七)无间定的顶加项:统合三智的修习已有所成就,而且成就了一切相智的直接因。(颂37、38、39,“三千生声闻……”)(八)应除的邪执:执著二谛是互相对立的无知,此分为十六种。(颂40、41、42,“所缘成及彼……”)从“兆相”到“邪执”等八义就是顶加行。又,前七义是顶加行的体性,第八义是顶加行的所断。
  (六)、“渐次加行”有十三义
  (一)施渐次加行:配合渐次加行的总相,次第修习布施。(二)戒,(三)忍,(四)精进,(五)禅定,(六)般若等渐次加行也是同样的配合说明。(七)随念佛渐次加行:于胜义中不缘如来功德,于世俗则正确地次第怀念。同样的,把“佛”代换成“善、不善、无记”、“有学不退众”、“三律仪“、“法施、财施”、“生于天界的圣者”,就成为:(八)随念法,(九)随念僧,(十)随念戒,(十一)随念舍,(十二)随念天等渐次加行。
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  (十三)了知无实自性的渐次加行:通达一切法无自性渐次修习的加行。(品Ⅵ,颂 1,“从施乃至慧……”)“渐次加行”包含了一切的实践,而这些实践的项目并非各别独立的。前六义是渐次加行的实践内容,六随念是渐次加行的实践阶段;最后一义是净化执著的方法,所以它是遍于前十二义的。
  (七)、“一刹那圆证菩提加行”有四义
  (一)一刹那现证非异熟之一切法的加行。(二)一刹那现证异熟之一切法的加行。(三)一刹那现证一切法无性相的加行。(四)一刹那现证一切法无二的加行。(品Ⅶ,颂1-5,“施等一一法……”)《光明释》、《善明词义疏》(Tshig-gsal)、《牟尼密意庄严论》(Thub-dgongs)与智作慧(Sher-'byung)都说:“这四种加行之体相同而名称互异。”
  (八)、“法身”有四义
  (一)自性身:法界本来清净,而忽然出生的一切垢染也已净化之身(品Ⅷ,颂1~11,“能仁自性身……”)(二)圆满报身:在佛所度的有情中只对地上菩萨示现的色身,此报身是化身的增上缘。(颂12~32,“相有三十二……”)(三)变化身:从增上缘----报身产生的佛身,此化身能普度已清净与未清净的众生。(颂33~40,“乃至有三有……”)(四)智法身:已圆成佛地的究竟智。
  就胜义而言,不可说这四种佛身的前一与后三是互异的;但若就名言来说则相异,而且后三身是异体的。四身是“法身”这一品的主体,附带说明的“事业”,是以法身为增上缘而产生的白净功德。事业有廿七种。《极称分释》(Grags-pa'i cha)说:“七十义”的数目是由《具足清净释》(Dag-ldan)与《善明词义疏》 (Tshig-gsal)(注51)这两
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  部注疏所确定的。因为此二疏把“放光令隐暗”当作一义,把“赞美、承事、称扬”三者当作一义,立“道智”为十一义。另外,将“法身”分为“三身”与“事业”四义。总共“七十义”。这部师子贤的论释(《明义释》, 'Grel-pa don-gsal)并未明说“七十义”。不过若从论义来判断,《明义释》显然是把“执邪”当作“无间定顶加行”的支分,不另外计算;或把“事业”当作“法身”的附属,也不算数。若依照《光明释》(rGyan-snang) 的论义看来,显然是指二说中的后一说(注52)。以上扼要摘译了《金鬘疏》序品对“八事七十义”的解释。“七十义”之中的每一要义又分为若干细目。例如,“发心”要义底下分成廿二种发心,也就是廿二个细目。将每一个要义底下分出的细目全数加起来,共成“一千二百细目”,这“一千二百细目”几乎就是《现观庄严论》的全部内容了。
  七、《现观庄严论》之思想
  甲、以“诸法无自性”之中观思想为主
  《解深密经》(Samdhinirmocana-sutra)“无自性相品”中述及“三时判教”时说:
  “世尊初于一时,在婆罗奈斯仙人坠处施鹿林中,惟为发趣声闻乘者,以四谛相转正法轮。……在昔第二时中,唯为发趣修大乘者,依一切法皆无自性、无生、无灭,本本寂静,自性涅槃,以隐密相转正法轮……”(注53)
  大致说来,《解深密经》中“四谛法轮”是指《阿含经》;它以宣说“此有故彼有,此生故彼生,……纯大苦聚集。此无故彼无,此灭故彼灭,……纯大苦聚灭”的缘起,和“离于二边”的中道思想为主(注54)。而“无相法轮”是指《般若经》等初期大乘经典,这些经典以阐扬“一切法性空”、“一切法假名”的思想为主。中观宗的始祖-龙树,站在大乘学者的立场,将《阿含经》缘起、中道的根本思想,以及《般若经》性空、假名的特质,巧妙地统一起来,创作了《中论》(Mad-
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  hyamakakarika ),评破当时教内、教外各派偏颇的岐见,将佛陀的教法重新确立在缘起性空的磐石上。(注55)公元五世纪初,无著、世亲出来组织中期的大乘经论,主张“唯识无境”的学说。《现观论》的作者弥勒,如前所述,其活动年代介于龙树与无著之间。这段期间,大乘的瑜伽学说正在组织、编纂,尚未定型成熟;而中观的思想体系已经完成了好一段时间,并且正在逐渐发展。弥勒处身于这样的一个时代背景,说他完全未受当时流行的大乘中观思想影响,似乎不太可能。那么在弥勒所著的《现观论》中,是否可以明显看出中观的思想理路呢?现在且让我们直接从论颂本身去探讨这个问题。《现观论》“一切相智(rnam-mkhyen)品”中,开示“加行位菩萨修观之所缘与行相”时说:
  “所缘无常等,是四谛等相,行相破著等,是得三乘因。色等离聚散,住假立无说,色等不安住,其体无自性。彼等自性一,不住无常等。彼等彼性空,彼等自性一。不执著诸法,不见彼相故。智慧所观察,一切无所得。色等无自性,彼无即为性。无生无出离;清净及无相。由不依彼相,非胜解无想,正定定作用,授记尽执著。三互为一体,正定不分别,是顺抉择分,下中上三品。”(注56)
  又,“道相智(lam-shes)品”中,开示“了知圣声闻道之道相智因四顺抉择分”时,说:
  “圣声闻道中,由色等空故,空无别为暖,由彼无所得,许为至顶位。忍位于色等,破常住等理。依于十地等。由广说无住,即名第一法。由佛以现智,不见诸法故。”(注57)
  又,“一切智(gzhi-shes)品”中, 开示“修加行之果”时,说:
  “色非常无常,出二边清净,无生无灭等,如虚空离贪,脱离诸摄持,自性不可说,由宣说此义,不能惠施他,皆悉不可得,毕竟净无病,断除诸恶趣,证果无分别,不系属诸相,于义名二种,其识无有生,一切智刹那。”(注58)
  以上这些颂文,处处宣说并强调“无自性”、“性空”、“无所得
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  ”、“无生”、“无灭”、“不见诸法”等观念,据此我们可以理解:基本上,《现观论》是以随顺《般若经》空义的中观思想立说的;特别是在阐明“根、道、果”三者中之“根”的时候。
  乙、兼含瑜伽观行
  学界一般公认:“一切法,性空、唯名”是《般若经》的核心思想;然而《大品般若经》所要宣扬的教义,并非只是单方面偏狭的空性见而已。如果《大品般若经》所要宣扬的教义,只是性空与唯名的思想而已,那么当初印度的大乘学者,将《八千颂》的根本经直接缩减成廿五颂或更简略的《心经》也就够了,何劳殚思竭虑,硬将根本般若经扩充成《二万五千颂》的庞大形式呢?可见,除了性空、唯名的中心思想之外,《大品般若经》中必然还蕴含了其他重要的佛法课题;那就是成佛所需要的一切广大行持。把“一切法空”的深见,周遍运用在一切修持上,净化身、口、意三业,广集福慧二种资粮,进趋圆满的四身佛果,这才是《大品般若经》的主旨。关于这一点,宗喀巴在《金鬘疏》中也说:“弥勒把般若经的经体,归纳成八事七十义,然后配合瑜伽行的实践次第,造《现观庄严论》。”(注59)又说:“关于(般若经的论释)应该依照法友(Dharmamitra, Chos-kyi-bshes-gny-en.约第十世纪)的说法----般若经的内容分成:(一)核心要义----胜义谛;(二)广大(行持)----现观次第。阐释第一部份的是(龙树的六部)“理论群”,阐释第二部份的是《现观庄严论》。”(注60)根据法友与宗喀巴的说法,《现观论》的主要内容应该是:以“一切法无自性”的空义作核心,去阐明《大品般若经》中所开示一切成佛所须的广大行持次第。为了阐明《大品般若经》中广大行持的内容,弥勒采取瑜伽行的实践次第造论,当然也免不了会将当时流行的瑜伽学说导入《现观论》中。下面笔者将试著从(一)论颂本身内容的分析;(二)与其他唯识论典的比较两方面来证实这个看法。
  乙一、颂文内容的分析
  《现观论》“道相智品”第八颂说:
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  “远所取分别,未离能取故,当知由所依,摄为麟喻道。”(注61)
  这一颂说明了,《现观论》将“已远离色等外境之所取分别,而尚未远离内识之能取实执分别”的观慧摄为独觉道。而能取与所取是唯识论典中所惯用的术语。如《摄大乘论》中曾引用传为弥勒所造的《分别瑜伽论》说:
  “菩萨于定位,观影唯是心。义相既灭除,审观唯自想。如是住内心,知所取非有,次能取亦无,后触无所得。”(注62)
  这两颂在《大乘阿毗达磨集论》与玄奘编译的《成唯识论》中,也都分别被引用过(注63);可见对于瑜伽学派而言,这两颂所阐明的意义应该是非常重要的。因此,“先去除缘客体而生的所取分别,再进一步脱离缘主体而生的能取分别”可说是最根本、最典型的瑜伽观行次第。弥勒在《现观论》“道相智品”中很明显地引进了这种说法,不过他采取这种观行的主要用意,是要把“远离所取而未离能取”的观慧配属独觉道,好让独觉道在大乘佛学的三乘道体系里也有个妥当的安排。另外,在“一切相智品”中,能取与所取分别更进一步被分为杂染和清净的所取分别,以及实有和假有的能取分别;而每一种分别又各细分出九种,共成三十六种分别。如颂云:
  “由所依对治,二所取分别,由愚蕴等别,彼各有九种,由实有假有,能取亦分二,自在我等体,蕴等依亦尔。”(注64)
  这四种分别的名称和卅六种分别的说法,在早期的中观与唯识论典中皆不曾出现过。《摄大乘论》中有“四寻思”(yongs-su-tshol-ba bzhi-po) ,与“四如实智”(yang-dag-pa ji-lta-ba-bzhin tu young-su shes-pa bzhi-po)的名称(注65)。“四寻思”、“四如实智”与《现观论》中所说的四种分别,关系似乎很密切,不过《摄论》中并没有足以说明二者之间关系的进一步资料。倒是《成唯识论》在解释《唯识卅颂》的第廿七颂时,有一段话可帮助我们更接近这个问题。《成唯识论》说:
  “暖等四法,依四寻思、四如实智初后位立。……依明得定,发下寻思,观无所取,立为暖位。……依明增定,发上寻思,观无所取,立为顶位。……依印顺定,发下如实智,于无所取决
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  定印持;无能取中亦顺乐忍。……依无间定,发上如实智,印二取空,立世第一法。”(注66)
  从这段引文可以看出:上、下“寻思”,就是观察“所取名、义、自性、差别四法,皆自心变,假施设有”的所取分别(慧);而上、下“如实智”,则是观察“离能取识,既无实境;离所取境,宁有实识”的能取分别(慧)。表面上看来,《成唯识论》所说的只是上下层次的差别,没有杂染、清净与假有、实有的类别。但事实上,杂染、清净与实有、假有本身就有上下深浅层次之别。因为,加行位菩萨不但要伏下“缘杂染外境的所取分别现行”(下品),更要求进一步伏下“缘清净外境的所取分别现行”(上品);不但要伏下“执内识为实有能取分别现行”(下品),更要求进一步伏下“执内识为假有的能取分别现行”(上品)。因此,《现观论》中所说的四种分别,与《摄论》中所说的“四寻思”、“四如实智”依然可以会通。由此可以证实,《现观论》中四种分别之说实源自瑜伽行派。此外,《般若经》说佛有法身与色身二种。早期的中观论著也只说佛有二种身;然而《现观论》中却提出佛有四身的看法。这也是《现观论》中采取瑜伽学说的另一例证。如该论“序品”最后一颂说:
  “自性圆满报,如是余化身,法身并事业,四相正宣说。”(注67)
  从以上的例证,我们可以明白:《现观论》中确实已纳入了某些瑜伽行学说的重要观点。除此以外,《现观论》中尚有另一些属于瑜伽行的学说,然而这些说法,仅从颂文的字面,不易看出其思想渊源,必须与其他的唯识论典作比较,方能显出它们与瑜伽学派之间的关系。
  乙二、与其他的唯识论典作比较
  在内容方面,《现观论》有许多地方与被列为“慈氏五论”之一的《大乘庄严经论》,以及无著的《摄大乘论》都有共通、甚至完全相同之处。例如:1、《现观论》“一切相智品”中的“廿二发心”说:
  “如地金月火,藏宝源大海,金刚山药友,如意宝日歌,王库及大路,车乘与泉水,雅声海流云,分二十二种。”(注68)
  《大乘庄严经论》的“发心品”说:
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  “如地如净金,如月如增火,如藏如宝箧,如海如金刚,如山如药王,如友如如意,如日如美乐,如王如库仓,如道如车乘,如泉如喜声,如流亦如云,发心譬如是。”(注69)
  若将《大乘庄严经论》颂文中第一个以下的“如”字与“净”等形容词去掉,则“发心品”的颂文,便如《现观论》“廿二发心”的颂文一模一样了。2、《现观论》“法身(chos-sku)”和第七、八颂说:
  “声闻无诤定,离见者烦恼;佛无诤永断,聚落等烦恼。佛所有愿智,任运无碍著,无隐碍常住,普答一切问。”(注70)
  《摄大乘论》“彼果智分”第十二、十三颂说:
  “能灭诸有情,一切惑无余,害烦恼有染,常哀愍顶礼。”
  上述“法身品”的第八颂与“彼果智分”的第十三颂,除了译法不同之外,意义几乎是一样的。而第七颂与第十二颂,尽管从颂文的字面上看来有些出入,但义理上仍然相同。这一点可以从无性(Asvabhava)对十二颂的注释去理解。无性的《摄大乘论释》说:
  ““能灭诸有情,一切惑无余”者,非如声闻住无诤定,方便远离,不令自身作少有情性生烦恼缘,唯伏欲界有事烦恼非余烦恼。诸佛不尔,方便能灭一切有情一切烦恼,令无有余,‘害烦恼’者,唯害烦恼,不害有情。”(注71)
  由此可见,《现观论》“法身品”的第七颂与《摄大乘论》“彼果智分”的第十二颂,意义还是相同的。此外,《现观论》中整个“法身品”与《摄大乘论》“彼果智分”,以及《阿毗达磨集论》“得品”中的“现观建立”都十分相近(注72)。
  3、《现观论》“一切相智品”中的“廿僧建立”与《阿毗达磨集论》“得品”中的“补特伽罗建立”也有许多共通之处(注73)。虽然《现观论》中尚未引入“阿赖耶识”(ayayavijnana)“三自性”(trayahsvabhava)等唯识宗的其他主要观念,但上述事实已足以证明:《现观论》与早期瑜伽学派的论典,确实有非常密切的关系。我们几乎可以肯定地说:著作《现观论》的弥勒,如果不是一位深受中观学说影响的瑜伽行者,便是一位偏重瑜伽实践的中观思想家。因为
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  《现观论》无论在性质、内容和思想三方面,都明显反映出该论的作者是一位精通中观与瑜伽学说的大乘思想家。
  丙、《现观论》是“瑜伽行中观派”思想的滥觞
  一般认为,中观学派发展到了后期,在学术思想上出现了一个回转的趋势,那就是:以中观宗“胜义无自性”的观点为基础,再吸收若干瑜伽学派的说法,调合折衷成一个新兴的学派----中观宗自续瑜伽行派(Yogacara-Madhyamikas-svatantrikas)。 此一学派,关于中观的方法论和对二谛的解释,异于月称(Candrakiti,600-650 A.D.),而与清辨(Bhavaviveka, 约500-570 A.D.)相似,是自续、自立量的,不是随应破的。“中观宗自续瑜伽行派”的创始人,一般公推是东印的寂护(Santaraksita,725-784 A.D.)。因为他在《中观庄严颂》(dBu-margyan gyi tshig-le'ur-byas-pa )中,明确地把瑜伽行派“唯心无境”的学说,纳入中观的思想体系。如《中观庄严颂》第九一、九二颂说:
  “依于唯心义,当知境无实;依此宗更解,彼心无我义。善执理缰人,乘二宗马车,是故将证得,如义大乘性。”(注74)由于寂护在《中观庄严颂释》(dBu-ma'i-rgyan gyi'grel-pa)中曾屡次引用《楞伽经》(Lankavatara-sutra),日本名学者山口益因而主张:“《楞伽经》典,实甚与瑜伽中观自续派欲言之意趣相应。盖《入楞伽经》……为曾提高含有如来藏义之唯心唯识义之经典,但由是而同时强调心识无自性空,而摄受中观与瑜伽唯识之宗义于一具体形态,即依此点言,可视瑜伽中观自立派乃依《楞伽经》所具此种思想特征以建立自派教义者。”(注75)山口益博士的说法确实具有创意。《楞伽经》偈
  “依于唯心时,不分别外境,缘真实而住,亦超越唯心。超越唯心已,更远离无相,住无相行者,彼能见大乘。”(注76)
  根据《中观庄严论释》中所引用的这二颂看来,《楞伽经》确实足以作为“瑜伽行中观派”宗义的依据。不过,根据西藏贡却亟美汪波(dkon-mchog 'jigs-med dbangg-po,1728-1791, A.D.)所著《外内教宗
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  义撮要宝鬘》(Phyi nang gi grub-mtha'i rnam-bzhagmdor-bsdus-pa rin-po-che'i phreng-ba)的说法,“瑜伽行中观派”的学者除了寂护、莲花戒(Kamalasila,约740-790 )以外,还有圣解脱军( 'Phags-pa mam-grol-sde, Arya-Vimmtasena,约六-七世纪)和师子贤等学者,而这些学者都是《现观庄严论》的注释家,他们建立自派宗义夫依据的论典,应该是《现观论》。职是之故,尽管《楞伽经》足以作为“瑜伽行中观派”宗义所依之经证,但“瑜伽行中观派”宗义所依的论据,应可远溯至较寂护《中观庄严颂》更早的《现观庄严论》。从本章前两节的讨论,我们可以肯定,《现观论》所阐扬的,是以中观思想为主而兼含瑜伽观行次第的般若学。此一调和折衷的思想体系,既不离甚深的空性见,又有具体的实践次第可资依循,可能较易普遍被人接纳而逐渐获得发展。因此,中期的大乘佛学发展到了后来,虽然明显地分裂成中观与瑜伽两大宗派,但是弥勒最初在大乘佛学的沃土里,亲手种下的这株“双具中观深见与瑜伽广行之基因”的思想幼苗终于在圣?解脱军与寂护、莲花戒的细心照料下,成长、茁壮、开花,并结出“中观宗自续瑜伽行派”的硕果(注77)。虽然寂护在《中观庄严颂释》中,不曾引用过《现观论》的颂文,但这并不表示他不曾受到《现观论》初创二家思想调合的影响。或许是因为《现观论》偏重修行成佛的现观次第,而《中观庄严颂》只作思想和学理的建立,不强调修行实践的相关体系(注78),所以略而不引。因此,笔者认为:《现观庄严论》很可能是“中观宗自续瑜伽行派”思想的滥觞。至少,圣解脱军和“瑜伽行中观派”另一支系的代表----师子贤等《现观论》的注释家,他们深受《现观论》的影响,这一点是不容置疑的。此外,《外内教宗义撮要宝鬘》论及“瑜伽行中观派”所主张的“大乘菩萨的证果方式”时,说:“于暖位时,伏下“见所断的染污所取分别现行”;证得忍位时,伏下“见所断的执实能取分别现行”;证得世第一法时,伏下“见所断的执假能取分别现行”。暖、顶、忍、世第一法四位(所依之禅定),依次称为:明得三摩地、明增三摩地、入真性一分三摩地、无间三摩地。”(注79)另外在论及“小乘的证果方式”时,又说:
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  “诸定性的独觉,以“能取、所取二空”作为主要的修习观点。最后,依止修道金刚喻定,断尽烦恼障与(执能取所取异体的)粗品所知障,同时现证独觉罗汉果。”(注80)上述这些“瑜伽行中观派”的主张,完全是《现观论》中的说法(请参阅Z一所引之两段颂文),它们显然源自较寂护《中观庄严颂》更早的《现观论》。这一点可作本节结论的有力佐证。
  八、《现观庄严论》之相关注疏
  甲、印度学者之注疏
  师子贤在《现观论光明释》中,开宗明义述其传承时说:弥勒造《现观庄严论》,无著注释,名《真实性决定》(De-nyid rnam-nges ),世亲也随之作疏(注81)。然而西藏大藏经中并无著与世亲的注疏。在史料上有记载,而且西藏大藏经中也保存下来最早的一部论释,是圣解脱军作的。多氏《印度佛教史》中记载:“圣解脱军以中道无自性论义,释《八品般若经》与《现观论》,造《般若》、《现观庄严》杂揉之论释(----《圣?二万五千颂般若波罗蜜多之要诀现观庄严论释》)(注82)。”圣解脱军以后,接连四、五个世纪中,《现观论》相继弘传,相关的论释与注疏先后问世,数量达廿一部之多(见后文)。这廿一部论释与注疏,宗喀巴年轻的时候曾下过一番钻研的功夫,因为他卅二岁那年写作的《现观庄严论金鬘疏》(注83),就是以师子贤的《现观庄严论释》和《(配入现观论的)二万五千颂般若经》为基础,并博引其他各家注疏而完成的(注84)。另外,在《金鬘疏》的序文里,宗喀巴对这廿一部藏译的《现观论》注疏,也概略作了一个通盘的说明,其中包含注疏的详细分类与真伪之辨的考察。本章以下所述,完全依据《金鬘疏》之序文,或意述或翻译而成。
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  甲一、廿一部《现观论》注疏之分类
  宗喀巴将《现观论》的注疏分成两类。其中配合般若经的论释和疏有十二部,未配合般若经的有九部。兹分别列举此廿一部注疏说明于后。(以下所列论名之编号,系日人所编德格版西藏大藏经总目录编号。原藏文论名之对音,请见附录)
  (一)、配合般若经之注释
  (一)配合《十万颂》的有一部:1 、《十万颂注》(No.3802,法吉祥)(二)配合《二万五千颂》的有四部:1 、《圣?二万五千颂般若波罗蜜多之要诀现观庄严论释》(No.3787,圣解脱军,约六-七世纪)2 、《圣?二万五千颂般若波罗蜜多之要诀现观庄严论颂释》(No.3788,尊者解脱军,约七世纪后半)3 、《(配入《现观论》的)二万五千颂般若波罗蜜多》(No.3790,师子贤,约九世纪初)4 、《现观庄严论颂具足清净释》(No.3801,宝作寂,约十一世纪初)(三)配合《八千颂》的有三部:1 、《圣?八千颂般若波罗蜜多之注释----现观庄严之光明》(No.3791,师子贤)2 、《圣?八千颂般若波罗蜜多释难----最胜心要》( No.3803,宝作寂)3 、《圣?八千颂般若波罗蜜多要键月光释》( No.3805,无畏作护,约十二世纪)(四)配合《般若波罗蜜多摄颂》的有三部:1 、《集薄伽梵功德宝颂释难》(No.3792,师子贤)2 、《(般若波罗蜜多)摄颂释难》(No.3798,觉吉祥智)
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  3 、《般若波罗蜜多藏钥》(No.3806,法吉祥)(五)同时配合《十万颂》、《二万五千颂》、《一万八千颂》三部般若经的有一部:1 、《十万、二万五千、一万八千颂三本八现观同显论》(No.3789,念智称,约十世纪后半)
  (二)、未配合般若经之注疏
  1 、《般若波罗蜜多之要诀现观庄严论释》(No.3793,简称《小注》或《明义释》;师子贤)2 、《般若波罗蜜多之要诀现观庄严论颂译善明词义疏》,此为《明义释》之疏,(No. 3796,法友,约十世纪)
  3 、《般若波罗蜜多之要诀现观庄严论释难明理念疏》,与 2同为《明义释》之疏,(No. 3794,吉祥法称)4 、《现观庄严论释摄义》,此为《明义释》之摄义,(No. 3795,智作慧,约950-1030 A.D.)5 、《般若波罗蜜多摄义》,此为《现观论》之摄义,(No. 3797,童吉祥贤)6 、《般若波罗蜜多摄义灯》,与 5同为《现观论》之摄义,(No. 3804,阿底峡;982-1054 A.D.)7 、《现观庄严论极称分释》(No.3799.宝称,约十一世纪初)8 、《薄伽梵母般若波罗蜜多之要诀现观庄严论慧灯鬘释》(No.3800,觉吉祥智)9 、《牟尼密意庄严论》(No.3903,无畏作护,约十二世纪)(注85)以上廿一部注疏中,宗喀巴对《牟尼密意庄严论》和《般若波罗蜜多藏钥》二书的分类,有进一步的说明。他说:
  “《牟尼密意庄严论》是解释牟尼整体圣教密意之作。虽然此论随兴立说(不拘一家之言);然亦未出《现观论》之范围而作他解;尤其,此论的后三品(全论只有四品),完全以宣说《现观论》之义理为主,因此将它计入随顺《现观论》之论释中。又,此论某些地方,虽然也配入了“补特伽罗……”等般若经文
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  ,但多数人不把它计入配合般若经的论释之列。另外,前文曾经提过的《般若藏钥》一书。其中虽未直接引用经文,但却将《般若摄颂》中的要目,分门别类地与《现观论》搭配,所以被列入配合般若经一类的论释。”(注86)
  由于《现观论》本来就是《大品般若经》的纲领、科目,因此在注释《现观论》时,若能将相对应的般若经文引入,必然更易使人看出经、论互相彰显的意趣。职是之故,在圣解脱军首创经、论杂揉的论释模式之后,学者竞相仿效,陆续撰出十二部配合般若经的《现观论》释。勿庸赘言,这类论释应该是《现观论》最正统的论释。不过从另一方面来看,虽然《现观论》是《大品般若经》的释经论,然因此论本身双熔中观深见与瑜伽广行于一炉,自成雄浑体系。从根、道、果分出八现观,从八现观开展出七十要义与一千二百细目;条理分明,层次井然,可堪独立成为学者研学、注疏的对象。基于这个理由,师子贤便写下了第一部未配合般若经的《现观论》释----《明义释》(No. 3973)。师子贤的这番创举,颇得当时学界的好感,于是后起之秀,如法友、智作慧、阿底峡等人,也相继撰述了九部这类的注疏;其中甚至有三部完全是根据《明义释》发挥或摄要写成的。《现观论》的论释之所以会发展出配合与不配合般若经的两类论释,大概就是这个原因。
  甲二、廿一部注疏真伪之辨
  从表面上看来,藏译廿一部《现观论》注疏,似乎都应该是印度人的著作。然而宗喀巴经过一番缜密分析和研究之后,提出了他批判性的反对意见。他说:
  “传言所有这些注疏都是印度人的著作。 然据称由克什米尔( Kashmir )法吉祥( Dharmasri )所著之《十万颂注》显然非印人之作。 因为 1. 该论释将般若经的缘起品与《现观论》(起首的)礼赞( mchod -brjod )互相搭配 (注 87), 并引‘摄佛广说之“缘起”而成“礼赞”之颂文’一语作论据。 然此语实出《宝灯论》( Rin-chensgron-ma)。此外,(西藏)学界亦盛传此论释是巴日( Ba-ri ) (注 88) 所作。 2. 该书有‘《大品般若经》三百卷’之说。3. 该书在教授( gdams-ngag )一
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  章中说:‘班底达派( Pantita, 又称经院派)主张:于外境上断除增益;向外作观, 由观察外境而去除执取外境之错误认知。古苏鲁派( Kusulu,又称实修派)主张:于内心上断除增益;向内观修, 本来面目自证仍知,故证解须于自心生起。 ’又说:‘“在加行位时,以声闻顺抉择分之禅定断除妄念”这种说法是不对的。 因为,无妄念便不须断,有妄念则断不了。 若能了知妄念自性,无妄念自然现为智慧。’这些说法实出自藏人,非印度学者所说。 因此,虽然传言法吉祥造《十万颂注》与《般若藏钥》这两部论释, 但我认为它们是某翻译家或藏人的作品。《三本八现观同显论》是印度作品的可能性也很小,而且其中经、论互相搭配的方式有些错误。 职是之故,此论是否大学者念智称( Smrtijnanakirti )之作,仍待考察。关于《集薄伽梵功德宝颂释难》一书,清净吉祥(Unyasri)说:‘这部论释的行文与《光明释》相似, 所以是师子贤写的。’不过传说笨差松巴( 'Bum -phrag gsum-pa )与大主尊( bDag-nyid chen-po )曾表示:‘这部论释主张只有一种现观,所以不是(师子贤造的)。 ’然而《要键月光论》却说:‘师子贤的《集薄伽梵功德宝颂释难》一书说……’这样便又否定了前一说法, 所以这部论释大概是师子贤写的。《般若波罗蜜多摄义灯》是印人著作的可能性也很小,而且其中有很多藏人的说法,所以我认为是阿底峡的弟子或某些藏人的著作。”(注89)
  乙、西藏学者之注疏
  前述廿一部注疏,除圣解脱军和师子贤的六部著作传出较早(约九世纪初)以外,其余大都是十到十一世纪后半之间的作品。最早译成藏文的,大概是师子贤的《明义释》,因为该论释译毕之跋文中载明译者是吉祥积(dPal brtsegs)。吉祥积是西藏佛教前弘期大翻译家之一,活跃于公元八一四-八二五年之间(注90),去师子贤的时代不远。其余注疏的译出,大约在十世纪后半至十二世纪初,由峨译师啰滇乙希(bLo-l dan ye-shes; 1059-1109 A.D.)、仁清桑布(Rin-chen
  192页
  bzang-po, 958-1055 A.D.)和其他的译师陆续完成(注91)。在这些译籍的基础上,西藏学者继续研习《现观论》,并于讲学之余纷纷著书立说,因此也留下了为数可观的著作。兹根据孔慈《般若波罗蜜多文献》一书,将藏人所著《现观论》的相关注疏介绍如后(原藏文论名及人名之对音,详见附录):
  (一)、布敦?仁清筑(1290-1364)
  (一)《分辨广中略三本(般若经)八品七十义段落之般若之钥》。(二)《般若波罗蜜多之要诀现观庄严论释圣教之穗大疏》。(三)《般若波罗蜜多成就论----除恶见》。此为(一)之附录,其宗旨在于防范别人对《现观论》作诤难。(四)《圣教之穗间而需要之附注----高道总纲》。此书注解(一)中重要句义及名相。
  (二)、宗喀巴
  (五)《般若波罗蜜多之要诀现观庄严俱(明义)释之大疏----妙解金鬘》。(六)《向、住诸大士之建立----明慧道阶》。此为详说《现观论》“廿僧”之专著。(七)《略摄廿僧----向住大士之难(解)处关键》。此为(六)之注解和略要(孔慈注明此为宗喀巴之某一弟子所作)。(八)《静虑、(无)色备忘录》。此为论究《现观论》“四静虑、四无色定”专题之记要。

 
 
 
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绿救度母

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论度母


即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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