南天及南海的《华严经》佛王传统与密教观音佛王传统
　　新加坡国立大学　古正美
　　佛学研究中心学报
　　第五期（2000.07）
　　页159-201
　　?2000　国立台湾大学文学院佛学研究中心
　　台北市
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　　提要
　　笔者于本文中申释了南印度乌荼国王进献给唐德宗的乌荼版《华严经》，系在观音佛王传统的影响下于乌荼国所集结而成的。观音佛王传统，亦即不空罥索观音佛王传统，是由南印度的金刚乘学派于六世纪末叶所建立的。为了解释乌荼版《华严经》的集结背景，笔者同时也描述了七世纪后《华严经》及观音佛王传统在中国及南海的发展与传播。
　　关键词：华严经、不空罥索观音、佛王、金刚乘、意识型态
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　　序言
　　虽然许多学者在其著作中都提到第八世纪末南天乌荼王 （King of Orissa）进献唐德宗（780-805）《华严经》的事，然到目前为止，还没见有专作讨论南天乌荼版《华严经》发展的背景及意义。过去的学者在谈论乌荼版的《华严经》之际，基本上都从此版宗教及文字的发展情形去谈论此版出现的意义，而没有从佛教意识形态的发展角度来探讨其出现的历史、文化背景及流行的状况。譬如，吕澄在其《中国佛学源流略讲》便如此提到乌荼版《华严经》发展的意义；“还有，普贤行愿的枢纽在于始终一贯的‘愿心’，这一点在华严思想发展到四十卷《华严》的阶段最为突出，贤首创宗的时候还未及知道，便也不免忽略了。”[1]此处所言的四十卷《华严》，即指乌荼王进献的《华严经》，或文中所言的乌荼版《华严经》。由于学者对乌荼版《华严经》讨论不多，因此，笔者认为我们在研究佛教意识形态在亚洲发展及传播的情形之际，有从新的角度重新研究此乌荼版《华严经》的必要；特别是此版的《华严经》有反映南天在七世纪之后所使用的《华严经》佛王传统（the Avata?saka
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　　* 送审日期：民国八十九年五月二日；接受刊登日期：民国八十九年五月十八日。
　　1. 吕澄，《中国佛学源流略讲》，台湾里仁书局，1995，页391。
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　　Buddharāja tradition）及密教不空罥索观音佛王传统（the Amoghapā?a Buddharāja tradition）的内容。
　　乌荼版《华严经》在乌荼的出现，可以说是一个非常重要的历史现象。造成此历史现象的原因，乃是第六世纪末期之后在南天出现及发展的金刚顶派（the Vajrasekharayāna ）造成的结果。过去的学者都没有注意到这个现象，也没有注意到，乌荼版《华严经》的出现，也说明了七、八世纪之后，《华严经》佛王传统与密教不空罥索观音佛王传统在南天、南海诸国及中国都有同时发展及流通的现象。
　　譬如，乔治。谢得士（George Coedes ）在谈论东南亚的天王传统（the Devarāja tradition） 及 佛王传统（the Buddharāja tradition）之际，只认为，东南亚的天王传统乃是受印度教影响的“帝王信仰”（royal cult）。[2]他不但不知道，东南亚所施行的天王传统及佛王传统，是印度教（Hinduism） 及佛教（Buddhism）的教化传统（inculcation tradition），或帝王使用以治国的意识形态（political ideology），而且也不知道，此二教化传统在七、八世纪之后，乃是南天金刚顶派传入南海诸国及亚洲其他地方的两种不同宗教系统的教化传统。谢得士更不知道，第七世纪之后由南天传入亚洲各地的佛王传统，还有《华严经》佛王传统及密教观音佛王传统之别；甚至不知道，由南天传入的密教不空罥索观音佛王传统，还是金刚顶派自己在南天一手造成及发展的观音佛王传统。[3]
　　除了谢得士之外，目前研究东南亚佛教艺术史的学者，在谈论第七世纪之后的弥勒菩萨（Bodhisattva Maitreya）或弥勒佛（Buddha Maitreya） 造像及观音菩萨 （Bodhisattva Avalokite?vara）造像之际，也都不知道，许多此类的造像，都是此些地区的帝王之佛王造像。譬如，南达那?楚提旺 （Nandana Chutiwongs）与丹尼士?帕翠?莱地 （Danise Patry Leidy） 在其等所著的《未来佛》 （Buddha of the Future） 一书中，在谈论东南亚的弥勒菩萨信仰及造像的情形时，都没有提到其等所谈的弥勒菩萨像，乃是东南亚帝王在施行《华严经》佛王传统下所造的弥勒佛王造像。[4]又如，约翰。密细 （John Miksic） 在其《婆罗婆多》一书中谈论第八世纪建造的爪哇（Java）婆罗婆多（Borobudur）
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　　2. George Coedes, Walter F. Vella (ed.).Susan Brown Cowing (tra.), The Indianized States of Southeast Asia, University of Malaya Press, 1968, pp. 100-101.
　　3. 同上，见全书。
　　4. Nandana Chutiwongs and Denise Patry Leidy, Buddha of the Future-An Early Maitreya From Thailand, Singapore: Sun Tree Publishing, 1994. 见全书。
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　　佛教遗址上的《华严经。入法界品》的造像时，也没有解释为何此遗址要花费百幅以上的石雕造像建造《入法界品》之弥勒菩萨信仰的造像。[5]
　　另一方面，研究金刚顶密教信仰的学者，如木村西崖，在研究金刚顶在南天的发展情形之际，虽然注意到金刚顶与南天发展出来的瑜伽莲花部行法有直接的关系，然他也不知道，南天瑜伽莲花部的成立，就是金刚顶成立及发展的主要原因。他更不知道，南天金刚顶莲花部的主要信仰，即是不空罥索观音（Avalokitesvara Amoghapasa）的信仰，而此信仰乃是受南天印度教天王传统之影响而产生的密教不空罥索观音佛王信仰。因此，他在谈论金刚顶的“佛顶金轮”此词或“佛顶轮王”此词时，都不知道为何金刚顶有这种佛与转轮王同体或同身的信仰现象。所谓“佛与转轮王同体”的信仰，就是“佛即是转轮王”（He who is Buddha is cakravartin），或“转轮王即是佛”的“佛王”（Buddharaja）信仰。[6]
　　过去的种种佛教研究情形都说明了，有许多佛教的发展现象，我们是必须从佛教意识形态的发展及使用角度去了解其真实的状况，否则我们是无法明白这些现象出现的原因。因此在此文中，笔者便要自乌荼版的《华严经》谈起，企图说明此乌荼版《华严经》出现的真正原因，及金刚顶的信仰发展及传播于东南亚的情形。由于本文所牵涉的问题相当多，且复杂，因此，文中对某些问题的说明，只能就与本文有关者作发挥，而不作全面的解说。譬如，对金刚顶信仰的说明就是一个例子。
　　笔者在作〈武则天的《华严经》佛王传统与佛王形象〉[7]一文时，因鉴于武氏施行《华严经》佛王传统的经文及僧人都传自于阗 （Khotan），及古代的于阗王有崇信《华严经》，甚至使用《华严经》佛王传统的现象，因此在《武则天》一文中，笔者并没有谈论南天乌荼版《华严经》的发展性质。故此文可以作为研究七世纪之后亚洲各地发展《华严经》佛王传统的补充。笔者在《武则天》一文中因对《华严经》佛王传统的发展理论及武则天使用的情形已有详细的说明，故于此文，对此佛王传统不再赘述。本文在此所言的南天，乃指南印度，而南海诸国，则指今日的东南亚诸国。
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　　5. John Miksic, Borobudur--Golden Tales of the Buddhas, Bamboo Publishing Ltd.., 1990.见全书。
　　6. 木村西崖，《密教发达志》，武陵出版有限公司，1993 （台湾版）。见上册如，页294-295等或全书。
　　7. 见拙作，〈武则天的《华严经》佛王传统与佛王形象〉，《国学研究》，第七期。
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　　乌荼《华严经》的进献者及乌荼佛教
　　南印度乌荼王进献《华严经》给唐德宗的前后经过，中国的佛教文献有多处记载。譬如，释般若主持翻译的《大方广佛华严经》，即乌荼版《华严经》，之〈出经后记〉便如此记：
　　南天竺乌茶国，深信最胜善逝法者，修行最胜大乘行，吉祥自在作清净师子王，上献摩诃支那大唐国，大吉祥天子大自在师子中大王，手自书写大方广佛华严经百千偈中所说善财童子亲近承事佛刹极微尘数，善知识行中五十五圣者，善知识入不思议解脱境界，普贤行愿品谨奉进上。伏愿大国圣王福聚高大超须弥山，智慧深广过四大海，十方国土通为一家……[8]
　　此〈出经后记〉说得很清楚，当时南天竺乌荼国王“吉祥自在作清净师子王”因信奉大乘，而手自书写《大方广佛华严经》进献大唐天子“大吉祥天子大自在师子中大王”。当时的乌荼国，一般都认为是现在东南印度的“奥里萨”（Orissa）。[9]虽然当时乌荼王的名字被记为“吉祥自在作清净师子王”，然此名和文献所记之大唐天子的名字“大吉祥天子大自在师子中大王”，一样非其朝代名称。到底此位乌荼王又是谁？现代学者曾对此乌荼王作了一些研究，其结论大致如下：
　　德巴拉。密特拉（Debala Mitra） 在其书《乌荼之阿处特拉吉普的铜器》提到烈微 （S. Levi）之说，并认为，进献《华严经》的乌荼王（King of O?ra or Orissa）是包马?卡拉王朝（Bhauma-Kara dynasty） 的奠基者素巴卡拉德瓦第一（?ubhakaradeva, 1）。[10]而马君达（R. C. Majumdar）则认为，是素巴卡拉德瓦第一的父亲湿婆卡拉第一（Sivakara, I）与素巴卡拉德瓦第一一起进献。[11]素巴卡拉德瓦第一至少有两位继承者，即湿婆卡拉德瓦 II （Sugatasraya ?ivakaradeva II） 及素巴卡拉德瓦 II （Parama-saugata ?ubhakaradeva II），他们都是众所周知
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　　8. 罽宾国三藏般若奉诏译，《大方广佛华严经》，〈出经后记〉，《大正》卷10，页848下。
　　9. 周一良著，钱文忠译，《唐代密宗》，上海远东出版社，1996，页14。
　　10. Debala Mitra, Bronzes from Achutrajpur, Orissa, Delhi: Agam Kala Prakashan, 1978, p. 12.
　　11. Ibid., see also, R.C. Majumdar, The Age of Imperial Kanauj, Bombay, 1955, pp. 64-65.
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　　的佛教信徒。这些包马?卡拉王朝的佛教帝王，不仅对大乘佛教都相当熟悉，而且也花费相当的财力促使佛教发展。包马?卡拉王朝的都城乃在加普（Jajpur），而加普附近就有许多包马?卡拉王朝的帝王所遗留下来的佛教遗址。包马?卡拉王朝奠基的年代，至今学者尚争论不休。最初学者都将其定于公元606年，但西尔卡（D. C. Sircar） 现在则将之定于公元831，而马君达则将其定在第八世纪的中期。拉加古鲁（Satyanarayan Rajāguru）用天文学的证据将其定在736，这与乌荼王于795进献《华严经》的时间相近。包马?卡拉王朝统治乌荼的时间共两百多年，[12]此时代佛教造像包括佛像、度母或多罗像（Tārā）、世界主（Loke?vara）、弥勒像（Maitreya）、文殊师利像（Ma?ju?rī）、宝藏神像（Jambhala）及金刚萨埵像（Vajrasattva）等密教造像。[13]在都城加普，甚至出土一尊高达4米77.5公分，乌荼最高的莲花尊（Padmāpa?i）或观音造像。[14]
　　周一良在研究开元四年（716）来华的僧人善无畏（?ubhakara）时，[15]因善无畏“其先自中印度，因国难分乌荼 （Odra），父曰佛手（Buddhakara）王”之事，也提到包马?卡拉王朝，并认为善无畏与献《华严经》的乌荼王有关。他说：
　　……据玄奘（Watters, 1.238）及道宣 （T50，432a 20），据说乌仗那 （Udyāna）国王曾是一位背井离乡的“释迦”（?ākya）。由于 Udyāna 译法甚多，其中就有乌荼或邬荼 （崛，205-206），因此，善无畏家族的故事可能是对应于 O?ra 的乌荼与对应于 Udyāna 的乌荼之间的某种混淆。《碑》已有这种情况。公元八世纪的后二十五年间，在 O?ra 存在过一个王朝，国王的名字中都有“kara”，有一位甚至就叫 ?ubhakara， 他们都信奉佛教。依据在奥里萨发现代铜卷铭文和汉文材料可以推求出这些“kara”王的年代。（参见 S. Lévi《奥里萨的 ?ubhakara 国王》，（King ?ubhakara of Orissa, Epigraphia Indica）, 15.8.363-4; R. D. Banarji, History of Orissa, 1.146-160）。由于善无畏被称为 ?ubhakara，因此其父的名字可以复原为 Buddhakara, 我倾向于推测他们是这些“kara”王的祖先。[16]
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　　12. Ibid., Bronzes from Achutrajpur, Orissa, p. 16.
　　13. Ibid., p. 14.
　　14. Ibid.
　　15. 宋赞宁等奉敕撰，《宋高僧传?唐洛京圣善寺善无畏传》，《大正》卷50，页715中。
　　16. 周一良著，钱文忠译，《唐代密教》，页14-15，及页129-130。
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　　善无畏如果如周一良所言来自包马?卡拉王朝，此王朝的崛起，就应该是在开元四年之前，即第八世纪初期之前，而进献《华严经》的乌荼王就不可能如烈微及德巴拉。密特拉所说的，是包马?卡拉王朝的奠基者或其父亲。因为善无畏来华的年代与印度学者所说的进献《华严经》的年代或包马?卡拉王朝的开创年代相去近百年。包马?卡拉王朝，就文献的记载，乃是一处发展大乘佛教的地方。乌荼大乘佛教的发展，事实上早过善无畏来华的时代。玄奘（600-664） 于第七世纪中期去乌荼时所见到的景象已是：“乌荼国周七千里。国大都城周二十余里……言辞风调异中印度。好学不倦，多信佛法。伽蓝百余所，僧徒万余人，并皆习学大乘法教。天祠五十四，异道杂居。诸窣堵波凡十余所，并是如来说法之处，无忧王之所建也。”[17]既是如此，乌荼大乘佛教的发展在第七世纪前半期已是非常盛行。包马?卡拉王朝的兴起，由于文献不足，我们不知道其是否能倒溯至第七世纪的中期，甚至更早？如果不能，玄奘所见的乌荼佛教，应是另一乌荼王朝所推动的大乘佛教。
　　七、八世纪南天密教金刚顶的发展概况
　　就目前学者所了解的乌荼，在第八世纪初期已是一处南天密教金刚顶派的发展中心。大村西崖在其《密教发达志》中谈到密教金刚顶派在南天发展的情形时说：
　　金刚顶法者，盖成于南天乌荼、摩赖耶、师子等国。想宝觉阿阇梨成其先声，与大日经成于中天摩竭陀国那烂陀寺不同。其事教两相所以大异于胎藏法，实在乎兹。[18]
　　大村西崖之所以知道八世纪南天乌荼、摩赖耶（Malaya）及师子（Sri Lanka锡兰）等地成为当时印度密教金刚顶派的发展中心的原因是，开元八年（720）来华发展密教金刚顶派的大师金刚智（Vajrabodhi，661-732），就是摩赖耶人。[19]与金刚智同时到达洛阳的另一位密教金刚顶派大师不空金刚
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　　17. 唐玄奘、辩机原著，季羡林等校注，《大唐西域记校注》，中华书局，1985，页812。
　　18. 大村西崖撰，《密教发达志》，上册，页492-493。
　　19. 宋赞宁等撰，《宋高僧传?释跋日罗菩提传》，卷一，《大正》卷50，页711。金刚 智死于开元二十年（732），寿七十一。
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　　（Amoghāvajra, 705-774），在有些文献中也被记为师子国人。[20]不空来华之后，于开元二十九年（741）奉其师金刚智之命，回到师子国向普贤阿阇梨学习密教金刚顶瑜伽法门。《宋高僧传。不空传》说：“请开十八会金刚顶瑜伽法门、毗卢遮那大悲胎藏建立坛法，并许含光、慧■[功/言]等同受五部灌顶。空自学无常师，广求密藏及诸经论五百余部。本三昧耶，诸尊密印仪式、色像、坛法、幖帜，文义、性相，无不尽源。”[21]
　　当时的师子国或锡兰，一定和南天的乌荼及摩赖耶一样，都是密教金刚顶派的发展中心，否则不空不会奉金刚智之命，在后者去世之后还有师子国求法之行。[22]木村西崖对师子国发展密教金刚顶瑜伽的评价甚高，他不但认为，“宝觉阿阇梨”，即不空到师子国求法的“普贤阿阇梨”，是密教大师金刚智的灌顶师，而且也是南天密教金刚顶的开山祖。他说：
　　所谓本师宝觉，乃定为金刚智受灌之阿阇梨，其事明了的确，莫可复疑而已。是时宝觉在师子国，师子国与摩赖耶，一衣带水耳，其或游行以在王寺，亦不容疑。智之受法于南天竺，乃如所传。其所受五部灌顶者，既金刚顶法，而其曼荼罗为金刚界，固莫论也。然而赵迁、严郢、吕向等为俑，后人皆承其谬，遂无复检千钵经序，以考核之者。又未曾闻有唱宝觉即龙智之说者。迨今传金刚顶法者，竟不晓根本先师有宝觉阿阇梨者，是岂得不慨乎？[23]
　　一般的中国文献及学者，都以金刚智为中国密教的创始者。譬如，赞宁在其所撰的《高僧传》卷三后便如此记密教金刚顶的教法及承传情形：
　　……二密教者，瑜伽灌顶五部护摩三密曼拏罗法也……次二教令轮者，即密教也。以金刚智为始祖焉……传教令轮者，以秘密传秘密……[24]
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　　20. 西京西明寺圆照撰，《贞元新定释教目录?不空三藏行状》，卷十五，《大正》卷55，页881上。
　　21. 宋赞宁等撰，《宋高僧传?唐京兆大兴善寺不空传》，页712，亦见唐赵迁撰，《大唐故大德赠司空大辨正广智不空三藏传》，《大正》卷50，页293上。
　　22. 见赞宁等撰，《宋高僧传?释跋日罗菩提传》，卷一，页712上。
　　23. 木村西崖撰，《密教发展志》，上册，页472-74。
　　24. 宋赞宁等撰，《宋高僧传》，卷三，页724中。
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　　赵迁在其所撰的《不空传》中甚至如此提到金刚顶派法师承传的系谱：
　　昔者婆伽梵毗卢遮那以金刚顶瑜伽秘密教王真言法印付属金刚手菩萨，垂近千载，传龙猛菩萨，数百年后，龙猛传龙智阿遮梨。后数百年，龙智传金刚智阿遮梨耶。金刚智今之大师，虽源一流，派分盖数十人而已，家嫡相继，我师承其六焉。[25]
　　大村西崖认为，中国学者说金刚智传龙智之金刚顶法的说法是错误的。据他的说法，金刚智的金刚顶法乃是传自师子国的“宝觉阿阇梨”。无论其真实情形如何，第八世纪中期左右，师子国也是大师辈出的金刚顶密教发展中心。
　　乌荼成为密教金刚顶的发展中心之一，也有文献记载。主持翻译乌荼版《华严经》的释般若，在建中二年（781）来华之前，“既而闻南天尚持明藏，遂便往诣咨禀乎所未闻。乌荼王寺有灌顶师达摩耶舍，般若就而受瑜伽教入曼陀罗，传三密护身，五部契印。”[26]此处所言的“乌茶”（Orissa），指的就是此文所说的“乌荼”。由此可知，第八世纪的乌荼、摩赖耶及师子等地，已是南天密教金刚顶派的发展中心。
　　不空罥索观音佛王传统（the Amoghāpa?a Buddharāja tradition）的信仰基础
　　密教金刚顶派在南天发展不空罥索观音佛王传统的史实，可以从唐高宗永淳二年（683）遣使到南天请来发展密教不空罥索观音佛王传统的专家菩提流志（Bodhiruci）一事证明之外，[27]金刚顶派制作的瑜伽经典亦能证明。
　　菩提流志是在武氏长寿二年（693）抵达神都洛阳。菩提流志一到洛阳，武氏便马上请他主持《宝雨经》的译经工作。[28]菩提流志所译的《宝雨经》，
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　　25. 前试左领军卫兵曹参军输林待诏臣赵迁撰，《大唐故大德赠司空大辨正广智不空三藏行状》，页292中。
　　26. 圆照撰，《贞元录?释般若传》，卷十七，页894下；亦见木村西崖，《密教发达志》，下册，页736。
　　27. 高宗及武氏遣使请来南天菩提流志的事，请见宋赞宁等撰，《宋高僧传?菩提流志传》，卷三，页720中。菩提流志在武氏时代发展密教不空罥索观音传统的细节，笔者将另文介绍。
　　28. 宋赞宁等奉敕撰，《宋高僧传?释菩提流志》，页720中。下；并见唐天竺三藏达摩流支（菩提流志）译，《佛说宝雨经》，卷二，《大正》卷16，也292中。
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　　有两段经文是当时菩提流志等翻译者加入经中，作为说明武氏当时要以“阿鞞跋致”或“不退”（avivaitika）之八地菩萨及转轮王（cakravartin）形象统治大周（690-705）的流通物。武氏在《宝雨经》中加入的这两段经文，也是武氏要通告天下，其将放弃正在使用的《华严经》佛王传统及弥勒佛王形象，而代之使用“不退”菩萨的佛王面貌治世。从《宝雨经》并不能看出武氏当时使用的八地菩萨面貌为何。但自同年武氏敕菩提流志、慧智及宝思惟三人翻译三部不空罥索观音经典的情形来判断，当时武氏所使用的佛王传统及佛王形象，乃是密教不空罥索观音的佛王传统及佛王形象。这说明，菩提流志从南天带来中国的佛王传统，确实是不空罥索观音佛王传统。[29]
　　武氏一面要以不空罥索观音的面貌面世，一面又要以转轮王的面貌面世。这种又是观音又是转轮王的“神、我一体”的信仰，就是南天不空罥索佛王传统的基本信仰。南天金刚顶在发展这种“神、我一体”的信仰理论时，并不是没有在其所造的经中作解释。
　　第八世纪不空翻译的《观自在大悲成就瑜伽莲花部念诵法门》，便提到瑜伽观法有莲花部或观音观法。此《经》在说明瑜伽行者应如何修行莲花部或观音观法时说：
　　……以是印咒洒身衣，咒水澡浴及著衣等并得通用。若浴之时，当一心忆佛菩萨等，勿令散乱，想于本尊与自身无异而浴。初想本尊及三宝等如在目前，用所浴水三掬而献，是印当以二手如常为掬。[30]
　　南天瑜伽莲花部的这种观法，也见记于不空所译的另一部莲花部经典《瑜伽莲花部念诵法》。该《念诵法》说：
　　随诵真言，以右大拇指向身招之，即成召请，即观本尊心上有圆满寂静月轮，于月轮中右旋安布陀罗尼字，其字皆放白色光遍周法界。其光还入行者顶，于瑜伽者心月轮中，……准前作观，如是观已，修瑜伽者自身与本尊观自在身，等无差别，如彼镜像不一不异。[31]
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　　29. 见拙作，〈武则天的《华严经》佛王传统及佛王形象〉；详细情形并见另文说明。
　　30. 不空奉诏译，《观自在大悲成就瑜伽莲花部念诵法门》，《大正》卷20，页2。
　　31. 不空奉诏译，《瑜伽莲花部念诵法》，《大正》卷20，页6上。
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　　不空所译的此二部南天瑜伽莲花部经典，都提到观音与行者二而为一的“神、我合一”的修行法。《观自在大悲成就瑜伽莲花部念诵法门》很清楚的说，瑜伽行者甚至在洗澡时，“当一心忆佛菩萨等，勿令散乱，想于本尊与自身无异而浴”，而《瑜伽莲花部念诵法》也说，“修瑜伽者自身与本尊观自在身，等无差别，如彼镜像不一不异”。这种“神、我同体”的瑜伽观法用在使用佛教统治世间的转轮王（cakravartin）或法王（dharmarāja）身上，就成为金刚顶成立的不空罥索观音佛王传统的信仰基础。在此信仰之下，观音便是转轮王，转轮王便是观音。
　　木村西崖在谈到金刚顶的瑜伽观法时，特别提到此观法为南天密教发展的特色。他说：“瑜伽观法者，如心地观经及罥索经所说观想即是，盖南天密教特色。”[32]由于此瑜伽观法与其转轮王或佛王的信仰有关，因此此瑜伽亦有“轮王瑜伽”之名。不空翻译的《金刚顶一字顶轮王瑜伽一切时处念诵成佛仪轨》，就是一部谈论“轮王瑜伽”的经典。在此《经》中，经文甚至提到轮王的三种坐相。[33]此《经》所提到的轮王三种坐相，“交脚、垂一及独膝竖”，[34]都是历史上佛教转轮王常用来造自己的转轮王坐相的造像模式。[35]
　　金刚顶的瑜伽观法，除了由“轮王瑜伽”这样的概念可以看出此观法与其发展的观音佛王信仰，即“佛即是王”，“王即是佛”，有关之外，其佛王信仰的内容，在 “金轮佛顶”类的经典或概念也表露无遗。所谓“金轮佛顶”，木村西崖说：“惟金轮佛顶者，佛与国王之合成，出于会融王、佛二法之思想。”[36]换言之，“金轮佛顶”就是金刚顶“佛王”信仰的基本概念。在金刚顶的信仰中，“金轮佛顶”也称为“佛顶轮王”。菩提流志所译的《一字佛顶轮王经》即提到，如来如何变化成转轮王身或佛王身的事：
　　如来今日何故特化大转轮王（轮王）身，大光明聚？甚奇希有，本未曾见。如来诰言：大善男子，此是一字佛顶大法轮王，执持诸佛形相，神变三摩地门。大善男子，譬如汝等集大坛现种种威德诸神变像不思议
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　　32. 木村西崖，《密教发达志》，上册，页328。
　　33. 不空译，《金刚顶一字顶轮王瑜伽一切时处念诵成佛仪轨》，《大正》卷19，页320-327。
　　34. 同上，页326。
　　35. 参见拙作，《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》，台北：允晨文化，1993，第八章。
　　36. 大村西崖，《密教发达志》，上册，页295。
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　　事。如来亦尔，如是振现大法轮王特奇色身姿貌威德。[37]
　　很显然的，“佛顶轮王”的概念，就是“佛王”的概念。此概念的出现，就是行瑜伽观法的结果。因此，金刚顶的佛王信仰，在其所造的经典是有迹可寻。“佛顶轮王”也有“明咒”，而此“明咒”的功用，就是如“佛王”以佛教治理世间，使世间安乐，得无量福的功用。菩提流志所译的《五佛顶三昧陀罗尼经》即如此提到“佛顶轮王明咒”的功用：
　　……汝今谛听一字顶轮王明咒王法……此等咒王是如来手足，是如来唇是如来口。转轮法王作大利益一切有情，若此世界一切菩提等及诸天人等，能依法读诵授持是一字轮王顶明者，所有一切诸天世人种种鬼神，悉无能害作诸破坏，以是当得一切安乐，受无量福，行大慈悲，住不退地，无诸恼疾火水刀王等难……[38]
　　金刚顶提出“佛顶轮王”的信仰，当然与其成立的不空罥索观音佛王信仰有绝对的关系。但，包括木村西崖在内的学者，于讨论此“佛顶轮王”信仰时，都不知道为何金刚顶要提出这样的信仰，因此都没有进一步的解说。[39]由于过去都不知道金刚顶的文化以佛王文化之发展为主，因此，我们对七、八世纪之后亚洲各地许多佛教发展现象，都只是看到现象，不知其出现的原因。
　　金刚顶不空罥索观音佛王信仰的“金轮佛顶”发展特色，便不见于同一时代流行的十一面观音信仰典籍。譬如， 北周明帝（557-560） 时代初译的《佛说十一面观世音神咒经》，便未记有此种神、我同体的观音信仰。此《经》在说明行者与观音的关系时只说：“愿现身即得随逐观世音”，[40]而没有说行者与观音同体。由此可知，南天所发展的观音信仰及行法，与第六世纪所发展的十一面观音信仰及行法有显著的区别。
　　金刚顶成立的不空罥索观音佛王信仰，除了散见于其所造的经典之外，也见证于南天及南海帝王使用不空罥索观音佛王传统治国的实例。金刚顶为何会成立这种“神、我同体”的密教观音信仰？这与南天当时盛行的印度教
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　　37. 大唐南天竺三藏菩提流志译，《一字佛顶轮王经》，卷一，《大正》卷19， 页227。
　　38. 同上，《五佛顶三昧陀罗尼经》，卷一，《大正》卷19，页264中。
　　39. 木村西崖，《密教发达志》，上册，页295。
　　40. 北周耶舍崛多译，《佛说十一面观世音神咒经》，卷三，《大正》20，页151。
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　　天王传统有极大的关系。
　　不空罥索观音佛王传统与南天的天王信仰
　　天王传统原是印度教的一种教化传统。此教化传统和佛教的佛王传统皆衍自于古代印度大王阿育王（King Asoka）所创立的转轮王治世传统，只是天王传统与佛王传统都是后来发展的密教化（esotericised）之帝王教化传统。中国《宋书。夷蛮传》、《梁书。诸夷传》及《南齐书。蛮传》中即载有南海扶南国（Funan, 古代柬埔寨）及南亚各国行天王制，信仰摩醯首罗的情形。中国的史料及佛教文献称摩醯首罗（Mahe?vara）为“天神”（deva） 、“天王”（devarāja）.或“大自在”（loke?vara）。早期许多经典都视摩醯首罗为印度教神祗湿婆（Siva）。天王传统在发展的过程中，有视天神与王（raja）不同体者，也有视天神与王同体的信仰。天王传统有印度教及佛教两种。中国石虎时代所施行的天王传统，就是佛教的天王传统。[41]
　　第七世纪南天许多地区一直都是印度教天王传统或摩醯首罗天信仰发展的地方。譬如，我们在此所言的“乌荼国”，虽然《大唐西域记》记其：“多信佛法，伽蓝百余所，僧徒万余人，并皆学大乘法教，”但也有“天祠五十所， 异道杂居”的现象。不空罥索观音佛王传统发源地“秣罗矩吒国”（摩赖耶），[42]更是“天祠数百”，外道甚众，多露形之徒”的地方。[43]《大唐西域记》在此所言的“天祠”，指的就是印度教天神摩醯首罗或湿婆（Siva）的神庙。
　　湿婆在印度教神坛上常被视为印度教三大主要神祗之一。湿婆具有正面的个性，也具有负面摧伏的个性。摩醯首罗进入早期的杂密经典时，也将这种湿婆的摧伏个性带入佛经。譬如，东晋所译的《七佛八菩萨所说大陀罗尼神咒经》，便如此记摩醯首罗的摧伏力量：“我过去从诸佛所得闻说此大神咒名，从是以来，神通自在，遍领三千大千世界，一切鬼王皆属我，我有神力悉能摧伏。”[44]黑尔（J. C. Harle） 也提到，印度南方特别喜欢令人畏惧的湿
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　　41. 以上有关天王传统的说明，请参见拙作，《东南亚的“天王传统”与后赵时代的“天王传统”》，《佛学研究》，第七期 （1998），页300-322。
　　42. 见后详述。
　　43. 季羡林等校注，玄奘、辩机原著，《大唐西域记校注》，页857，〈秣罗矩吒国〉。
　　44. 东晋帛尸梨蜜多罗译，《七佛八菩萨所说大陀罗尼神咒经》，卷三，《大正》卷21，页550上。
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　　婆形象。[45]
　　金刚顶的发展场所，事实上也是摩醯首罗或天王信仰发展的地方，因此，金刚顶的信仰受印度教天王信仰的影响乃意中之事。
　　不空罥索观音的“圣山”补陀洛迦山
　　南天发展不空罥索密教观音信仰的事见诸佛教文献。中唐之前所译的不空罥索观音经典，都说不空罥索观音住在补陀洛山（Potala）。换言之，不空罥索观音的发展中心即在补陀洛山。中国最早翻译的不空罥索观音经典乃是隋代（581-617）阇那崛多所译的《不空罥索咒经》。此《经》说：“一时，婆伽婆（bhagavat）在逋多罗山顶观音宫殿所居之处。”[46]唐代玄奘所译的同经异译《不空罥索神咒心经》则将观音的“圣山”之名译为“布怛洛迦。”[47]菩提流志翻译的《不空罥索神变真言经》则一再的说；“若苾刍、苾刍尼、国王、大臣一切人民悻欲求见观世音菩萨补陀洛山宝宫殿中”。[48]不空翻译的《不空罥索陀罗尼仪轨经》也说不空罥索观音所自居之处在“补陀洛山”。该《经》说，“尔时观世音菩萨摩诃萨，说此真言之时，其补陀洛山……皆六种震动。”[49]
　　不空罥索观音所居之处，不是佛经造出来的名字，其乃是南天摩赖耶国（Malaya）附近的观音“圣山”。《大唐西域记》说，“布呾落迦”（Potalaka 补陀洛迦）是在秣罗矩吒国（Malakuta）秣剌耶山东，由此山东北“海畔有城，是往僧伽罗国路”。[50]《续高僧传。释玄奘传》也说：“秣罗矩吒国即瞻部洲最南滨海境也”。[51]印度学者艾耶（Subrahmanya K. V. Aiyer） 认为，秣罗矩吒 国，即淡米尔文碑铭中的马来那度（Malainā?u）。[52]僧伽罗国（Si?ghala or Si?hala）,
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　　45. J. C. Harle, The Art and Architecture of the Indian Subcontinent, Yale University Press, 1994, p. 267.
　　46. 隋天竺三藏阇那崛多译，《不空罥索咒经》，《大正》卷20，页399上。
　　47. 唐玄奘译，《不空罥索神咒心经》，《大正》卷20，页402中。
　　48. 唐菩提流志译，《不空罥索神变真言经》，卷二十二，《大正》卷20，页346上等处。
　　49. 师子国三藏阿目佉奉诏译，《佛说不空罥索陀罗尼仪轨经》，卷下，《大正》卷20，页437中。
　　50. 见季羡林校注，玄奘、辩机原著，《大唐西域记校注》，页857-863，“秣罗矩吒国”。
　　51. 唐释道宣撰，《续高僧传?释玄奘传》，卷四，《大正》卷50，页452中。
　　52. Subrahmanya K. V. Aiyer, Historical Sketches of Ancient Deccan, Madras, 1917, Vol. One, pp. 119-121. 也见 季羡林等校注，《大同西域记校注》，页858。
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　　就是师子国或执师子国，即今日所言的锡兰或斯里兰卡。[53]由《大唐西域记》所记的“布呾落迦”地望来看，不空罥索的“圣山”， 乃在离狮子国不远的南印度地方或摩赖耶国附近。《宋高僧传。释跋日罗菩提 （ 金刚智）传》在说明金刚智是南印度摩赖耶国人时也提到：“金刚智，南印度摩赖耶国人，华言光明。其国境近观音宫殿补陀洛迦山。父婆罗门，善五明论，为建支王师。”[54]《开元录。跋日罗菩提传》在注明金刚智乃印度摩赖邪国人时也说：“此云光明国，其国近观音宫殿补陀落山。”[55]由此可知，观音菩萨的“圣山”“布呾落迦”，的确是在古代的“秣剌耶”或“摩赖耶”附近。《大唐西域记》如此记“布呾落迦山”的情形：
　　秣剌耶山东有布呾落迦山，山径危险，岩谷歧倾，山顶有池，其水澄镜，派出大河，周流绕山二十匝，入南海。池侧有石天宫，观自在菩萨往来游舍。其有愿见菩萨者，不顾身命，厉水登山，忘其艰险。能达之者，盖亦寡矣。而山下居人，祈心请见，或作自在天形，或为涂灰外道，慰喻其人，果遂其愿。[56]
　　上面的文献说得很清楚，第七世纪南天金刚顶的发展地“摩赖耶”，就是密教不空罥索观音信仰的发源地。《大唐西域记》所记的第七世纪“摩赖耶”发展大乘佛教的情形，因此即是金刚顶发展密教的情形，而此金刚顶发展密教的特色，就是不空罥索观音佛王信仰的特色。金刚顶既在南天摩赖耶发展不空罥索观音佛王信仰，金刚顶的其他两个发展中心，乌荼及师子国，也应是不空罥索观音佛王信仰的发展地。
　　在过去，学者一般都没有将金刚顶的信仰与不空罥索观音的信仰视作同一体系的信仰。因此，每当谈到金刚顶的信仰时，便将之与不空罥索观音的信仰用“纯密”与“杂密”二词区分。这种作法乃有商榷的余地。事实上大村西崖在谈到（不空）罥索经所从属的派别时就已说：“罥索经乃属南天的瑜
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　　53. 见季羡林校注，《大唐西域记校注》，页857-863，“秣罗矩吒国”，页866-67。
　　54. 《宋高僧传?释跋日罗菩提传》，卷一，页711中。
　　55. 《开元录?沙门跋日罗菩提》， 卷九，页571中。
　　56. 三藏法师玄奘奉诏译，大总持寺沙门辩机撰，《大唐西域记》，卷十，《大正》卷51，页932上。
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　　伽观法，[57]又说：“瑜伽观法者，如前心地观经及罥索经所说观想即是，盖南天密教特色，主在瑜伽观法，后金刚顶宗，一谓瑜伽宗者，亦本于此。[58]
　　不空罥索的佛王传统及佛王造像
　　不空罥索观音的经典，自隋代的阇那崛多于开皇七年（587） 五月译出《不空罥索咒经》之后，[59]不空罥索观音的造像便都具有“伊尼鹿彩覆其肩”，即“披黑鹿皮”，的造像特征。所谓“披黑鹿皮”的造像特征，就是见有一鹿头垂挂在左肩上的造像特征。阇那崛多所译的《不空罥索咒经》如此说明不空罥索观音的造像：“状如摩醯首罗天，头上发悉如螯髻，方作华冠，肩上当画作黑鹿皮覆在左肩上。”[60]玄奘于唐显庆四年（659）五月于慈恩寺翻译的《不空罥索神咒心经》，[61]在描述不空罥索观音的造像时也说了相似的话：“似大自在天，顶有螯髻首冠花冠，翳泥耶皮被左肩上，自余身份璎珞环钏而为庄严。”[62]
　　长寿二年武则天共敕译了三部不空罥索观音的经典。此三部不空罥索观音的经典即是，慧智翻译的《赞观世音菩萨颂》、宝思惟翻译的《不空罥索陀罗尼自在王咒经》 及菩提流志翻译的《不空罥索咒心经》一卷。[63]菩提流志所译的《不空罥索咒心经》，在记述不空罥索观音造像时，也与其他经典所记的不空罥索观音造像一样：“其身黄白绀发垂下，首冠华冠，披翳泥耶皮如摩醯首罗状。环钏皆以珍宝而严饰之。”[64]宝思惟所译的《不空罥索陀罗尼自在王咒经》，不但称不空罥索为“圣观自在菩萨”，而且在造像上也有变化。该经如此记圣观自在菩萨的造像：
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　　57. 大村西崖，《密教发达志》，上卷，页328。
　　58. 同上，页328。
　　59. 西崇福寺沙门智升撰，《开元释教录?沙门阇那崛多译经录》，卷七，《大正》卷55，页548下。
　　60. 隋天竺沙门者那崛多译，《不空罥索咒经》，页402上。
　　61. 唐三藏法师玄奘奉诏译，《不空罥索神心经》，〈不空罥索咒心经后序〉，页406上。
　　62. 同上，《不空罥索神心经》，页405上。
　　63. 见《开元录?沙门释慧智》，卷九，《大正》卷55，页565下；《开元录?沙门阿你真那》，卷九，页566下；《开元录?菩提流志》，卷九，页569下。
　　64. 南天竺三藏法师菩提流志奉诏译，《不空罥索咒心经》，页409上。
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　　其身黄白，首戴华冠，绀发分被两肩前后，慈颜和悦，放百千光，清净殊胜，面有三目，以纯白綖交络肩臆，以翳泥耶鹿王皮而覆肩上。庄饰宝带以系其腰，尊者四臂，左边上手执持莲花，下手执持澡瓶，右边上手施无畏手，下手执数珠，皆以珍宝严饰之，身著天衣立莲华上。有大威德璎珞短长，交髆垂下耳珰臂印，及以环钏皆宝饰之。顶上画作无量寿佛，于其帧内画种种华。[65]
　　不空罥索观音似乎在七世纪末期之后便有“圣观自在”或“圣观音”之称，且在造像上出现多臂的形象。其所持的物件，除了常见的莲花、澡瓶之外，多了数珠等。北天竺婆罗门大首领李无谄在久视元年（700） 译出《不空罥索陀罗尼经》，此《经》所记的不空罥索观音造像法也是三眼四臂，四臂所持的物件及手印都与宝思惟所译的《不空罥索陀罗尼自在王咒经》一样，披黑鹿皮。[66]
　　多臂不空罥索观音的造像，并不止于四臂。菩提流志于神龙三年（707） 所译的《不空罥索神变真言经》，[67]便提到不空罥索观音的造像有：一面二臂、一面四臂、三面四臂、三面六臂、三面十臂、一面三目一十八臂、十一面三十二臂等不同的造像法。[68]
　　无论不空罥索观音的造像如何变化，到了不空来华发展金刚顶教法的时代，不空罥索观音的造像，基本上只有手臂及面上的变化。譬如，不空翻译的《佛说不空罥索陀罗尼仪轨经》说：“如图画不空罥索观世音菩萨，如大自在天，首戴宝冠，冠上有化阿弥陀佛，被鹿皮，衣七宝衣服，珠璎环钏种种庄严，执持器杖。”[69]
　　不空罥索观音的信仰在摩醯首罗或天王信仰盛行的南天出现，并用摩醯首罗的造像法，这说明不空罥索观音的信仰，乃衍自南天的摩醯首罗信仰或天王传统的信仰。不空罥索观音造像法用摩醯首罗造像法的现象，可以说是“摩醯首罗观音化”的现象。此“摩醯首罗观音化”的结果，就是产生不空
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　　65. 唐天竺三藏宝思惟奉诏译，《不空罥索陀罗尼自在王咒经》，卷上，《大正》卷20，页422中。
　　66. 北天竺婆罗门大首领李无谄译，《不空罥索陀罗尼经》及《经序》，《大正》卷20，页409中及页410下。
　　67. 《开元录?沙门菩提流志》，卷九，页569中。
　　68. 大唐天竺三藏菩提流志译，《 罥索神变真言经》，《大正》卷20，页227-398。
　　69. 师子国三藏阿目佉（不空）奉诏译，《佛说不空罥索陀罗尼仪轨经》，卷上，页436下。
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　　罥索观音佛王传统的信仰。摩醯首罗原是密教天王传统的天王，在摩醯首罗被密教观音化之后，密教不空罥索观音即取代了天王摩醯首罗的天王地位，并成为观音佛王传统中的“佛王”（Buddharaja）。此处所谓的“佛王”， 即是“不空罥索观音即是王”或“王即是不空罥索观音”的意思。这就是金刚顶的“金轮佛顶”的信仰来源。
　　不空罥索的造像法使用印度教摩醯首罗的造像法之后，南天的观音佛王造像及天王造像必有混淆不清的现象。事实上，不然。不空罥索观音佛王的造像，因在“顶上画作无量寿佛”的缘故，还是能区分佛教与印度教之别。
　　金刚顶在南天摩赖耶成立不空罥索观音佛王传统，对金刚顶的发展而言，乃具有重大的意义。因为不空罥索观音佛王传统的出现，不但使金刚顶的信仰具有实际的使用价值，能作为帝王治国的意识形态，而且也使金刚顶的发展，因为帝王的使用而广传至印度以外的亚洲各地。中国最早翻译不空罥索观音经典的年代是在隋代或第六世纪的末期，不空罥索观音佛王信仰在历史上出现的时间，因此可以推溯至第六世纪的末期或更早。虽是如此，此观音佛王信仰真正成为南天、中国及南海诸国流行的佛教治国意识形态，乃在第七世纪之后的事。
　　南海诸国七世纪之后发展不空罥索观音佛王传统的情形
　　印尼于何时传入此不空罥索观音佛王传统？我们不很清楚。不过印尼使用此佛王传统的时间非常长，一直到十三世纪或更久，还有印尼帝王使用此佛王传统治世。印尼雅加答国立博物馆（National Museum of Indonesia, Jakarta） 收藏有一尊1286年所造的八臂不空罥索观音的巨型立像。据说此像乃是爪哇王维斯瓦如帕库马拉（Javanese King Visvarūpakumāra） 以统治者的身分送给当时苏门答拉王朝（Sumatran kingdom）的礼物。耶地?色地雅瓦提（Edi Sedyawati） 说，此尊八臂不空罥索观音的造像，有爪哇王维斯瓦如帕库马拉的相貌特征。[70]此像之所以会被认为是爪哇王维斯瓦如帕库马拉的造像不是没有原因。除了此像有该王的相貌特征之外，雕有造像记的基座上方，也雕有一排佛教转轮王的随身七宝：马宝、金轮宝、玉女宝、神珠宝、大臣宝、
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　　70. Haryati Soebadio, ed., Art of Indonesia, Archipelago Press, 1997, p. 71. 爪哇王维斯瓦如帕库马拉之不空罥索观音的造像。
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　　兵宝及象宝。这说明此像乃是一位佛教转轮王以不空罥索观音面貌面世的佛王造像。此像既是爪哇王维斯瓦如帕库马拉的转轮王像或不空罥索观音佛王像，这就说明维斯瓦如帕库马拉在统治爪哇时期，乃是使用不空罥索观音佛王传统治世。
　　比这尊收藏在雅加答国立博物馆稍早的一尊爪哇王所造的不空罥索观音立像，乃见于东爪哇马朗（Malang）地区的加哥遗址（Candi Jago）。此像的造像记说， 此像乃是为新加萨利王朝（Singasāri dynasty）的维斯奴瓦答那王（King Wisnuwardhanā， died 1268）所造。[71]此像很显然的也是一尊维斯奴瓦答那王以不空罥索佛王面貌面世的造像。由此像，我们也知道，东爪哇的维斯奴瓦答那王必以不空罥索佛王传统治国。
　　目前所能追溯的最早期之印尼不空罥索观音佛王造像，都是造在七、八世纪之间，与武则天发展此传统的时间相近。譬如，罗伯。基本尼斯（Robert Kipness）所收藏的一尊在印尼苏门答拉（Sumatra）出土的七至八世纪的铜雕不空罥索观音立像就是一个例子。[72]在中爪哇婆罗婆多遗址的《入法界品》造像中也见有不空罥索的造像。约翰。密细将此像视为该址《华严经。入法界品》中的六臂观音菩萨造像。[73]约翰。密细并不知道此六臂观音像是尊不空罥索观音的坐像。此六臂观音的造像，目前保存的情形还依稀可辨：观音头冠的坐佛已无头，但可辨认为一坐佛。脸部的造像尚清晰，但颈部至胸前的饰物全毁。两臂所持或所作的手印已不能分辨，但其他四臂的所持的物件及手印尚可辨认：左下持澡瓶，左上持莲花，右上持数珠，右下施无畏印。[74]就此四臂所持的物件及手印来判断，此观音确实是第八世纪所流行的不空罥索观音的造像。婆罗婆多此尊不空罥索观音的造像，是不是建造此址的山帝王的造像？由于文献不足，我们无法确认。
　　乌荼版《华严经?入法界品》所记的不空罥索观音的造像只有二臂，[75]但此址的观音造像却有六臂，这说明此时代，甚至之后，的印尼帝王都喜欢将不空罥索观音佛王像造成多臂的形象。
　　南海除了古代的印尼有施行不空罥索佛王传统的历史之外，古代的泰国
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　　71. R. Soekmono, “Indonesian Architecture of the Classical Period: a Brief Survey”, Jan Fontein, The Sculpture of Indonesia, National Gallery of Art at Washington, 1990, p. 82.
　　72. Nandana Chutiwangs and Denise Patry Leidy, Buddha of the Future, p. 49, plate 26.
　　73. John Miksic, Borobudur, Golden Tales of the Buddhas, p. 133.
　　74. Ibid., 约翰、密细认为,此观音的右下手乃施“施印”（charity mudra）.
　　75. 见后详述。
　　页179 从南天乌荼王进献的《华严经》说起－
　　南天及南海的《华严经》佛王传统与密教观音佛王传统 佛学研究中心学报 第五期（2000.07）
　　与柬埔寨亦有施行此传统的痕迹。泰国第七世纪至第十世纪在柴亚地方 （Chaiya district）便造有多尊不空罥索观音的石雕立像。这些不空罥索石雕立像，都呈二臂，且左肩都披有不空罥索观音的造像特征，即披黑鹿皮的造像特征。[76]就造像上来判断，泰国柴亚出土的这些不空罥索观音佛王的造像，要比在婆罗婆多所见的六臂不空罥索观音的造像要早。
　　古代柬埔寨施行密教不空罥索佛王传统最具体的例子就是阇邪跋摩第七（Jayavarman VII， 1181-ca1218）施行不空罥索观音佛王传统治世的例子。谢得士在提到阇邪跋摩第七所建的吴哥佛教遗址（Angkor Thom）的造像时说：在吴哥佛教遗址最中央的寺院遗址巴雍（the Bayon or the central temple of Angkor Thom）, 我们见不到代表“天王”的神物“林噶”（Linga，湿婆的生殖器）立于此建筑物的中央，反而见到一座巨型的石雕“佛王”（Buddharaja） 造像。此雕像不但是一尊湿婆教天王（the Sivaite Devaraja）造像的代替品，而且也是一尊奠此基业的帝王之神化雕像。此王的造像亦见造于此遗址之每个塔形的上部，呈四面面向四方之“普门世间主菩萨”（Bodhisttva Loke?vara Samantamukha）的造像型式。[77]
　　珍?玻以色利尔（Jean Boisselier）认为，这些四面面向四方的“普门世间主菩萨”的造像，原是金刚神（Vajrapani）的造像，此些造像被世间主（Loke?vara）作为转法轮之用。[78]
　　在巴雍塔形建筑物上所见的四面面向四方的“普门世间主菩萨”的造像，并不是珍?玻以色利尔所言的“金刚神”的造像，而是具有摩醯首罗天王造像特征的密教不空罥索观音的造像。
　　元魏释昙曜的《大吉义神咒经》卷一即提到，摩醯首罗天王也具有“四道面”之名或“四面面向四方”的造像特征：
　　复告四道面天王有大名称，住净居天阿那含处，名摩醯首罗，及其眷属辅相大臣，汝等宜应拥护此咒。[79]