在教育的人际互动中，课堂、课外许许多多的细节都可形成人我分际这个课题的要项。本文特别关注的，不是别的，恰好就在于生命目标的体现，包括自身以及他人的生命目标。
　　《阿含经》当中，佛陀对声闻弟子在解脱道上的修习可以说从头到尾一手包办、负责到底，这和当今一般的教育在课程上的细密分工绝然不同，而大致可理解成和追求解脱所要求的师生在互动上的多方位与高品质有密不可分的关系。在师生的遇合上，佛陀本身成就佛陀的果位，教导的却是“声闻乘／阿罗汉道”。佛陀固然到达阿罗汉（arhat）的水准，但在《阿含经》，
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　　却没有任何一位阿罗汉被称为佛陀，或是在智慧、功德等方面被认可达到和佛陀相当的水准，而总是还有一段很大的差距。[21]这就使得佛陀和声闻弟子在各自生命目标的体现上，存在一道鸿沟。然而，由于众家弟子追求的、以及佛陀因应所教导的主要是以解脱轮回的缠缚为目标的阿罗汉道，而且也看不出有弟子以追求佛陀的果位为重点目标，或是对佛陀和阿罗汉之间的差距提出质疑，因此佛陀和阿罗汉之间在生命目标的体现上的差距，虽然事实上存在，却没有成为台面上去加以讨论或争议的课题。
　　《大般若经》显然相当不同于《阿含经》；和本文特别有关的一点即在于，《大般若经》的菩萨摩诃萨的修学，在面对自他二者的生命目标的体现上，不仅清清楚楚厘定人我的分际，而且还提出相当完整的配套措施。光是这个特色，应该已足以使《大般若经》在佛陀教法的教学发展上，占有几乎是里程碑的地位。以下即分别论陈菩萨摩诃萨在自身的修学以及在成熟有情方面，如何分别藉由不同的办法，而发展出拿捏自身和他人有所区分的界线。这条界线所承载的二套办法，或许可方便概括如下：菩萨摩诃萨走自己要走的道路，以及菩萨摩诃萨随顺带领有情走适合有情走的道路。
　　（二）菩萨摩诃萨走自己要走的道路
　　菩萨摩诃萨走的道路，或菩萨摩诃萨将自身运载到特定的目的地所凭靠的车乘，即称为菩萨摩诃萨大乘。[22]所谓菩萨摩诃萨走自己要走的道路，意指以菩萨摩诃萨的身分，或摆出准备成为菩萨摩诃萨的姿态，基于高度主动的意愿而生起追求诸佛无上菩提的心志，并且继之以脚踏实地的工夫来发趣诸佛无上菩提。然而，诸佛无上菩提并非一蹴可及；菩萨摩诃萨大乘即在
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　　21. 例如，参阅：《杂阿含经?593经》T. 99, vol. 2, p. 158b-c.
　　22. 这一小节背景的介绍相关的经证与讨论，参阅：蔡耀明，〈由三乘施设论菩萨正性离生－－以大般若经第二会为中心〉，《中央研究院中国文哲研究通讯》第7卷第1期（1997年3月），页109-142；蔡耀明，〈《大般若经》的车乘构成与三乘施设〉，“第十一届国际佛教教育文化研讨会”发表论文，华梵大学主办，1999年7月。
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　　于提供一种道路或车乘，使有志之士和肯下工夫的行者，能够藉以渐次通往诸佛无上菩提。
　　在安置修学的大环境时，和《阿含经》以声闻乘为重的做法很不相同的一点是，《大般若经》由声闻乘、独觉乘、和菩萨摩诃萨大乘这三种车乘而形成车乘多元的网络。犹有进者，《大般若经》不把菩萨摩诃萨大乘孤立来处理，而是放在三乘施设的这个网络来谈。这直接的效应是，根据《大般若经》，菩萨摩诃萨如果要让自己走上菩萨摩诃萨大乘，不能埋首只顾大乘里面特有的东西，而是还必须面对声闻和独觉二乘。问题是，所谓面对二乘，到底意何所指？这就有必要回到很基本的地方来探讨如何构成一种的车乘。
　　车乘在构成上，需要依托一些条件，其中最特出的三个即（1）目的地，（2）操作的主体，（3）操作的动力、内容、与理则。以做为第一个条件的目的地而论，面对不同的车乘，首先即意味著要在生命目标不同的体现方向之间做个抉择。依于择定的车乘努力以赴，就使自身成为特定车乘的操作主体，并且基于特定的动力，渐次依循特定的轨则来修习特定的法目。因此，所谓菩萨摩诃萨走自己要走的道路的同时还必须面对声闻和独觉二乘，具体地说，也就是在目的地等车乘构成的三个依托条件上，都能就这三种车乘形成一定的见地、抉择、与修持。接著就针对这三个依托条件，分别论陈菩萨摩诃萨对于提升自己所采取的准绳。
　　（二-1）目的地的定夺
　　在目的地的定夺上，菩萨摩诃萨对于提升自己所要采取的准绳非常明确，简单地说，就是在积极上要去搭载菩萨摩诃萨大乘、奔赴诸佛无上菩提，在消极上不让自己掉在二乘的任何阶位里面，或甚至耽溺在三界尤其人天福乐上。《大般若经》有时单独把积极的这一面强调出来，如谓菩萨摩诃萨“乘于大乘，从三界生死中出，至一切智智中住，穷未来际利乐有情”。[23]然而，
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　　23. 《大般若经?第二会?出住品第十九》（T. 220 (2), vol.7, pp. 88c-94a）最主要的课题即修学菩萨摩诃萨大乘到底“从何处出，至何处住”，而以佛陀如下的开示为归结：“如是，善现！诸菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，虽观诸法皆无所有、都不可得、毕竟净故，无乘大乘而出住者，然无所得而为方便，乘于大乘，从三界生死中出，至一切智智中住，穷未来际利乐有情。”（《大般若经?第二会》pp. 93c-94a）; Dutt 1934, 231; LSPW, 181.
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　　更常见的情况是，把积极和消极的这二面都一并提出来；例如，“终不趣求声闻独觉，唯求无上正等菩提”（p. 66c）；“不求诸欲、三界、二乘，唯求佛果”（p. 317a）。[24]
　　由《大般若经》对菩萨摩诃萨在修学的目的地的定夺所给的准绳来看，站在修学者的立场，要趣向诸佛无上菩提，确实需要面对二乘，而且菩萨摩诃萨大乘的目的地与二乘的各个层次的阶位显然不可得兼。换言之，修学者必须做个抉择，而无法既要安住在二乘的某个阶位，又想得到诸佛无上菩提。该如何抉择？既然是自己要走菩萨摩诃萨的路子，答案就再简单不过：“唯求无上正等菩提”、“唯求佛果”。
　　接著需要提出来的问题是，何以诸佛无上菩提与二乘的各个层次的阶位不可得兼？《大般若经》不仅很清楚回应这个问题，而且屡次从不同的角度来加以解明。兹先举一例，以做为探讨的根据：
　　善现！当知诸菩萨摩诃萨虽能得预流果乃至独觉菩提，而于其中不欲证住。所以者何？有二缘故。何等为二？一者，彼果都无自性，能住、所住俱不可得。二者，于彼不生喜足，是故于中不欲证住。谓诸菩萨常作是念：“我定应得预流果乃至独觉菩提，不应不得，然于其中不应证住。所以者何？我从初发无上正等菩提心来，于一切时更无余想，唯求无上正等菩提。然我定当证得无上正等菩提，岂于中间应住余果！”善现！是菩萨摩诃萨从初发心乃至趣入菩萨所得正性离生，曾无异想，但求无上正等菩提。善现！是菩萨摩诃萨从得初地展
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　　24. 此外，例如：“唯求无上正等菩提，不乐声闻独觉乘果”（p. 278a）；“不求声闻独觉乘等，唯求无上正等菩提”（p. 317b）；“不堕声闻独觉等地，唯求无上正等菩提”（p. 317c）；“不求三界及二乘果，以无所得而为方便，与诸有情同共回向一切智智”（p. 318b）。
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　　转乃至得第十地，曾无异想，但求无上正等菩提。[25]
　　引文首先带给人们很鲜明的一个印象是，其中描述的菩萨摩诃萨打从初发无上正等菩提心，经由趣入菩萨正性离生，展转乃至升登第十地，不仅一心一意只求诸佛无上菩提，而且高度自我肯定最后定当证得诸佛无上菩提。这至少透露出《大般若经》这儿对诸佛无上菩提的趣求所抱持的看法，完全脱离刚开张的生涩阶段那种还处于犹豫不决或还在摸索的状态，而是具足自信且已臻高度成熟的境地。恰好是基于这份自信与成熟，方有可能毫不含糊解明为何一方面有能力得到二乘的任何果位，另一方面却没什么欲望去让自己在二乘的任何果位当中证住。关于修菩萨行为何就可以有能力得到二乘的果位，本文往后在处理“操作的动力、内容、与理则”的时候，将会加以论陈。至于修菩萨行而不会想要让自己在二乘的任何果位当中证住，引文提示出二个理由。第一个理由是说二乘的任何果位都欠缺恒定的体性；进而言之，包括能去安住的修学者、以及所被安住的果位，这双方面恒定的体性也都无从被取得。既然欠缺恒定的体性，而且所谓恒定的体性也无从被取得，若还说要于当中证住，在道理上即站不住脚。这显然是从《大般若经》最拿手的“无自性”和“不可得”的理趣来看待二乘的果位，对应的可不是世俗运作上有修且有证的层次，而是胜义谛理最根本的层次。进入到最根本的层次，二乘的任何果位都变成“无自性”、“不可得”；倘若还去冀求证住于当中，就如同想要证住于“无自性”的东西或“不可得”的东西，不免要落空去了。第二个理由其实著眼于世俗运作上有修且有证的层次，并且直接牵涉何以诸佛无上菩提与二乘的各个层次的阶位不可得兼的问题，而其中很关键的一点，就在于“岂于中间应住余果”的说法。具体言之，诸佛无上菩提并不和二乘的任何果位立于同一个平面上，而是站在更高的证悟水平。在奔往诸佛无上菩提的途中，如果让自己在二乘的任何果位当中证住，那就真的是半途而废了，因为既已安稳住于二乘的果位，便极不可能再要超出二乘去进一步追求
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　　25. 《大般若经?第二会》p. 411a; Conze 1974, 100; LSPW, 616-617.
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　　佛果。这也就说明了站在修学者的立场为何必须在诸佛无上菩提与二乘的果位之间做个抉择。引文描述的菩萨摩诃萨，在有修有证上，要贪就贪最大的，因此只求诸佛无上菩提，并且很有自信终将证得诸佛无上菩提，自然能够“于彼不生喜足”，也就是不会满足于二乘的果位，也不会在二乘的果位沾沾自喜，因为要把全副心力都放到更高超的诸佛无上菩提。
　　《大般若经》提出很明确的架构有系统来显示诸佛无上菩提与二乘的果位之间的层级关系，而绝非随意说说让人摸不清楚状况。行走于菩萨摩诃萨大乘，有一个非常重要的里程碑叫做“菩萨正性离生”（bodhisattva-samyaktva-niyāma），意指修菩萨行已进展到可以脱离生涩的阶段，从此转以淳熟的步伐在菩萨摩诃萨大乘坚定地迈向大乘的目的地－－诸佛无上菩提。检验一位菩萨摩诃萨是不是已进入菩萨正性离生，有一项很重要的判准，也就是修学的工夫是不是已能超过声闻乘和独觉乘所有的阶位。《大般若经》不仅再三由正面提示“超过声闻及独觉地，趣入菩萨正性离生”，而且也不断由反面来提醒“若不能超诸声闻地及独觉地，应不能入菩萨正性离生”。[26]即使趣入菩萨正性离生，也不过大致相当于初地菩萨的水准，距离成佛还有很高的阶梯和好些个大大小小的里程碑等在前头。
　　经由超诸声闻独觉地，趣入菩萨正性离生，接著展开菩萨道上从初地到十地逐阶攀登的修学工程，目标不外乎彻证诸佛无上菩提。然而，如果第一道关卡的“超诸声闻独觉地”没有办到，或者干脆安稳住于二乘的果位，便极不可能把诸佛无上菩提办到手。《大般若经》如下的引文道出其中的缘由：
　　云何菩萨摩诃萨应远离声闻心？善现！若菩萨摩诃萨作如是念：“诸声闻心非证无上大菩提道，故应远离。所以者何？厌生死故。”是为菩萨摩诃萨应远离声闻心。
　　云何菩萨摩诃萨应远离独觉心？善现！若菩萨摩诃萨作如是念：“诸
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　　26. 相关的经证与讨论，参阅：蔡耀明，〈由三乘施设论菩萨正性离生－－以大般若经第二会为中心〉，《中央研究院中国文哲研究通讯》第7卷第1期（1997年3月），页127; 137-140.
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　　独觉心非证无上大菩提道，故应远离。所以者何？乐涅槃故。”是为菩萨摩诃萨应远离独觉心。[27]
　　引文强调的是不能拿“声闻的心态”（?rāvaka-citta）或“独觉的心态”（pratyekabuddha-citta）来趣证诸佛无上菩提。由经文的脉络来看，这项要求确定是针对准备成为六地菩萨的行者而发，并不是任何接受佛陀教法的行者都必须完全照办。声闻的心态和独觉的心态总结来说就是厌离生死和欣乐涅槃。基于对轮回于生死而不能自主有一番痛切的体认，才会寻求解脱轮回之道；基于对涅槃之止息轮回的烦恼有一番热切的信念，才会一步一步走在解脱道上。然而，当处于准备成为六地菩萨的阶段，一方面，重点工作摆在更积极与更稳健趣求诸佛无上菩提，另一方面，厌离生死和欣乐涅槃的情形应该早已过掉，因为欠缺二乘的心态与做法，修学佛法的路子根本还开不了张，更别谈要成为六地菩萨。现在的问题是，二乘的心态与法目虽然终将带领行者趣向声闻涅槃或独觉涅槃，却“不能引发一切相智，非趣无上正等菩提无倒方便，乃于无上正等菩提翻为障碍”。[28]若要引发诸佛的“一切相智”（sarvakāra-j?atā），亦即趣证诸佛无上菩提，必须广泛修学以般若波罗蜜多来摄持的菩萨摩诃萨大乘的众多法目。对于以趣求诸佛无上菩提为重点工作的菩萨摩诃萨来说，二乘的心态与做法不仅不能用来达成目标，反而有害于目标的达成。其中，之所以反而会造成障碍，主要是因为把二乘的心态与做法推到极致，即可获得阿罗汉果或独觉菩提，足以不再受轮回于生死之苦，然而，若以此为满足，就很难再要跳脱上去，为进一步追求诸佛无上菩提而付出极其可观的代价与努力。[29]有鉴于此，菩萨摩诃萨即应远离以阿罗汉果或独觉菩提为究竟果位的心态。与此相呼应的是，《大般若经》再三提醒
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　　27. 《大般若经?第二会》p. 86a; Dutt 1934, 221; LSPW, 172.
　　28. 《大般若经?第二会》p. 218b; Pa?ca-Gilgit, vol. 10(5), f. 162b5-6; Kimura 1990, 43; LSPW, 337.
　　29. 参阅：《大般若经?第二会》pp. 56a-57b; Dutt 1934, 157-160; LSPW, 114-116.《大般若经?第二会》p. 267c; Pa?ca-Gilgit, vol. 10(5), f. 201a6-b13; Kimura 1990, 161-162; LSPW, 402.
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　　菩萨摩诃萨不要堕入声闻地或独觉地，就怕一旦堕入二乘的阶位，一方面很容易在二乘的解脱之果产生喜足，另一方面即难以再超越二乘的阶位，趣入菩萨正性离生，进而以成就诸佛无上菩提为要务。在这个节骨眼上，肩负起关键任务的上首法目，即《大般若经》最为强调的般若波罗蜜多：“由此般若波罗蜜多方便善巧，不堕声闻独觉等地，唯求无上正等菩提。”（〈第二会〉p. 317c）
　　总结来说，菩萨摩诃萨需要对修学的目的地建立起清楚的且不容动摇的自觉。既然以身为菩萨摩诃萨来自我期许，最终的目标就是去圆满菩萨道的资粮、彻证诸佛无上菩提。要能够成就诸佛无上菩提，先决条件之一是超越声闻乘和独觉乘的各个层次的阶位，趣入菩萨正性离生。以超越声闻地及独觉地做为前提，才谈得上能以淳熟的步伐迈向诸佛无上菩提，此即显示若以诸佛无上菩提做为修学的目的地，就没有办法再以阿罗汉果或独觉菩提为究竟安住的果位。修学者在这儿即面临目的地的抉择与转换的问题。一经抉择，为求坚定地发趣诸佛无上菩提，在入手的工夫上，远离声闻的心态和独觉的心态，不以阿罗汉果或独觉菩提为满足，再透过般若波罗蜜多的修习力，即有可能不让自己安稳住于声闻地或独觉地，进而从二乘跳脱而上。值得注意的是，这一番在修学的目的地上的讲究，主要是对那些准备以成就诸佛无上菩提为操作重点的行者才特别适用；从经文本身，完全看不出这一番讲究是针对一般情况或任何人而发。
　　（二-2）操作主体的确立
　　走在菩萨摩诃萨大乘很重要的一件事，就是让自己越来越像个菩萨摩诃萨。这个贯穿整部《大般若经》一目了然的道理，西方从事佛教研究的学者当中，只有少数几位在近十年来才初步有所认识。历来学者几乎都把所谓“菩萨崇拜”想成大乘起源的主要推动力，或以之做为初期大乘的界定特征。然而，Paul Harrison 根据支娄迦谶（Lokak?ema）在公元第二世纪后半叶译成汉文的包括《道行般若经》（T. 224）在内的十一部经典指出，从这些代表初
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　　期大乘的典籍，“找不到证据可以显示当时广泛流行对大菩萨（the great bodhisattvas）的崇拜，而且也没有片语支字硬要人们对大菩萨做热情的奉献”，相反的，这些典籍共同指向的是“应该让自己变成菩萨”。[30]Harrison 虽然据以质疑历来学者的菩萨崇拜说在研究初期大乘的适切性，并且做了若干属于点的修正，却没有根据这些典籍所揭示的“何以让自己变成菩萨”在修学历程的环节与义趣，来展开对于所谓初期大乘全面的论陈。
　　有关初期大乘这么重大的课题，应当另外撰文探讨。本文目前只能专注在《大般若经》如何刻画一位走在菩萨摩诃萨大乘的行者。《大般若经》的菩萨摩诃萨，正如 Harrison 指出来的，并不是被拿来做为崇拜或热情奉献的对象，也不是只会做诸如崇拜或热情奉献一类的事，而是彻头彻尾脚踏实地的修学者。虽然把菩萨摩诃萨当做讨论的核心课题之一，《大般若经》绝不是在宣告一个所谓菩萨崇拜时代的来临，这从佛陀在〈第二会〉开头的〈观照品第三〉和舍利子之间的第一个对答，即可得到清楚的确认。针对舍利子提出来的问题－－“诸菩萨摩诃萨应云何修行般若波罗蜜多”－－佛陀的回答首先站在性相皆空的立场，宣示一位真正在修行上具足工夫与见地的菩萨摩诃萨的境界是“不见有菩萨，不见菩萨名；不见般若波罗蜜多，不见般若波罗蜜多名；不见行，不见不行”。其中，之所以“不见有菩萨，不见菩萨名”，是因为“菩萨自性空，菩萨名空”。[31]佛陀的回答是说，基于对菩萨这一法以及菩萨之名目皆烛照到二者属于自身恒定不变的特性并不真正成立，即此说成既见不到有所谓恒定不变的菩萨，也见不到有所谓恒定不变的菩萨之名目。在趣向诸佛无上菩提的途程，面对“诸菩萨摩诃萨应云何修行般若波罗蜜多”这个问题、并且检验是否合乎其中提到的身为“菩萨摩诃萨”的要求水准，如果确实见不到有所谓恒定不变的菩萨这一法以及菩萨之名
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　　30. Paul Harrison, “Who Gets to Ride in the Great Vehicle? Self-Image and Identity Among the Followers of the Early Mahayana,” The Journal of the International Association of Buddhist Studies 10/1 (1987): 79-80.
　　31. 《大般若经?第二会》p. 11b-c; Dutt 1934, 37-38; LSPW, 56.
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　　目，就许可在工夫与见地上皆达到合格的地步。〈第二会〉还进一步以整个法会为网络发展出一整套的理路，来逐层交代何以这样的工夫与见地即合乎对诸佛无上菩提的趣求。相关的理路虽然无法在此细加探讨，但至少可以指出其中所刻画的菩萨摩诃萨的二个特点。第一，菩萨摩诃萨以趣向诸佛无上菩提为要务，并且以是否在修行上稳当地趣向诸佛无上菩提为是否成为合格的菩萨摩诃萨的重要指标之一。第二，菩萨摩诃萨是否稳当地趣向诸佛无上菩提，重要的检验标准之一即是否在和自身的修学相当的层次皆能现起性相皆空的悟境与见地。鉴于这二个特点，尤其是第二个特点一贯地诉诸性相皆空的悟境与见地，《大般若经》所刻画的菩萨摩诃萨即不可能只是宗教崇拜活动的产物，也无法以宗教崇拜之名就被解释掉；吾人必须设法全盘进入相关修学的内含、环节、与义趣，才好理解何以《大般若经》处处以性相皆空来刻画菩萨摩诃萨在趣向诸佛无上菩提的修学。
　　《大般若经》在确立菩萨摩诃萨大乘的操作主体的时候，不仅强调脚踏实地趣向诸佛无上菩提的修学，以及动辄揭橥性相皆空的见地以为轨范，而且正因为以能够落实在个别的修行者为其著眼点，在刻画合格的菩萨摩诃萨的时候，即完全不落于呆板单一的窠臼，而是随著修行者在趣向诸佛无上菩提的途程，就其中不同的层面个别去强调，所刻画的情形便以活泼多样的方式呈现出来。以〈第二会〉观之，很显著且颇具代表性的例子出现在〈譬喻品第十一〉、〈断诸见品第十二〉、和〈六到彼岸品第十三〉。[32]〈譬喻品〉一开始，善现问：“言菩萨者，是何句义？”（p. 57b）一位菩萨被叫做“菩萨”，而所谓的“菩萨”一词到底意何所指？佛陀即站在性相皆空的立场回答：“无句义（a-pada-artha）是菩萨句义（bodhisattva-pada-artha）。”谈到“菩萨”一词的意思，实在是意无所指。佛陀紧接著扣紧和“菩萨”一词相关的许许多多的法目做为切入点，逐一交代因为这些相关的法目皆不生、无实，以至于回过头来，“菩萨”一词所能意指的亦皆找不到坚实的体性，即此说名为无句义。之后，经由和善现一往一返的问答，佛陀结论说：“于一切法无二、
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　　32. 《大般若经?第二会》pp. 57b-67b; Dutt 1934, 160-183; LSPW, 117-134.
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　　无动是菩萨句义，无分别、无执著是菩萨句义。以是故，无句义是菩萨句义。”（p. 60a）这当中透过抽丝剥茧式的对话，逐渐探挖出造成“无句义是菩萨句义”这句断言背后支撑的深层理趣：由于“菩萨”一词的意思指的是根据无二、无动、无分别、和无执著来看待一切法，而无二乃至无执著皆共同归向无句义，因此结论出“无句义是菩萨句义”。在讨论“菩萨”一词的意思告一段落之后，善现接著问：“何缘菩萨复名摩诃萨（mahāsattva）？”佛告善现：“由是菩萨于大有情众（mahāsattva-rā?i）中当为上首故，复名摩诃萨。”（p. 60a）这样的菩萨之所以又可叫做“摩诃萨”（或译为大有情、大士），是因为该菩萨若处在一群“大有情／大人物”当中应当够资格居于上首的位置。接著，〈譬喻品〉剩下的篇幅，善现和佛陀还针对“大有情／大人物”到底包括哪些阶位的修行者、以及对于该菩萨何以够资格居于上首的位置，展开一层又一层的讨论。一进入〈断诸见品〉，舍利子即第一个开口：“我亦乐以智慧辩才，说诸菩萨由此义故名摩诃萨。”（p. 61a）在舍利子根据六项要点逐一说明何以菩萨又可叫做摩诃萨之后，善现便提出质疑，舍利子亦正面给予应答。接著，善现也要报告自己的心得：“我亦乐以智慧辩才，说诸菩萨由此义故名摩诃萨。”（p. 61b）一等善现报告完毕，舍利子马上和善现展开一连串环环相扣的论难，涵盖〈断诸见品〉剩余的部分。一翻到〈六到彼岸品〉，吾人看到满慈子（Pūr?a Maitrāya?īputra）对于摩诃萨之名何以成立的理由也讲了一大套的道理，并且和舍利子之间讨论到的层面更见多样（pp. 62a-67b）。透过如上极其简略的摘要，初步显示和《论语》里面孔子对诸弟子发出的建议“盍各言尔志”〈公冶长?26〉少许有异曲同工之妙，都是因材施教很活泼鲜明的表现。
　　总结来说，菩萨摩诃萨走自己要走的道路很关键的一个环节就是在佛法的修学上成为合格的菩萨摩诃萨。要成为这样的菩萨摩诃萨，一方面有必要满足一些共同的轨范，另一方面也可以有相当程度的自由发挥。属于共同轨范的部分，站在《大般若经》的立场，主要包括以诸佛无上菩提为修学的目标，以及以性相皆空的指导原则来观照且提升自己修学的层次。至若属于可
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　　自由发挥的部分，则〈譬喻品〉到〈六到彼岸品〉已做了最佳的见证。修行者在趣向诸佛无上菩提的过程当中，皆可依自身的特色选择不同的重点来发挥，以及从而显发不同层面的道理，却完全不妨碍履行菩萨摩诃萨这样的一种身分。尤有进者，由佛陀、善现、舍利子、和满慈子之间的往返对话，吾人可以理解，在成为什么样的合格的菩萨摩诃萨这一点上，不同的修行者虽然保有相当程度的自主的表现，彼此之间还是有很大的交集，不仅允许在道理上互相论难，而且还透过论难来推展彼此修学的眼光。由因材施教而成就众多具有高度自主且各具特色的菩萨摩诃萨，很清楚即《大般若经》所要传达的重要讯息之一。
　　（二-3）操作的动力、内容、与理则
　　为了使有志于成为合格的菩萨摩诃萨的修行者真正上路，需要特别讲究的，还包括在操作的动力、内容、与理则皆以朝向诸佛无上菩提来设计。有了适切的操作的动力，在特定方向上的修学即可绵绵不断推动开来；操作的内容使修学得有真材实料可言；至于操作的理则，亦即修学所要证知的道理或所依循的指导原则，使修学的工程有眼睛做为前导，而不至于落入盲修瞎练。《大般若经》对于菩萨摩诃萨走自己要走的道路在操作的动力、内容、与理则方面，皆有相当详尽的讲究。限于篇幅，在这儿仅择取少数要点予以强调说明。
　　（1）首先，操作的动力方面，直接要面对的问题是“修学菩萨摩诃萨大乘，所为何事？”若不清楚所为何事、为何而修，很难想像菩萨摩诃萨的事业如何可能稳当推动开来。《大般若经》把菩萨摩诃萨修学的大目标设定在成就诸佛无上菩提。在趣向诸佛无上菩提的过程，随著自身的修为有所提升而培育出可帮忙其他有情的实力，进一步去“成熟有情”或“饶益有情”就变成越来越重要的目标。因此，希求成就诸佛无上菩提和成熟有情，可以说是菩萨摩诃萨修学的动力最主要的泉源。[33]
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　　33. 相关经证极多，例如：
　　尔时，具寿善现白佛言：“世尊！诸菩萨摩诃萨能为难事，于一切法自性空中，希求无上正等菩提，欲证无上正等菩提。”佛告善现：“如是。如是。如汝所说。诸菩萨摩诃萨能为难事，于一切法自性空中，希求无上正等菩提，欲证无上正等菩提。善现！诸菩萨摩诃萨虽达一切法如幻、如梦、如响、如像、如光影、如阳焰、如变化事、如寻香城，自性皆空，而为世间得义利故，发趣无上正等菩提；为令世间得饶益故，发趣无上正等菩提；为令世间得安乐故，发趣无上正等菩提；为欲济拔诸世间故，发趣无上正等菩提；为与世间作归依故，发趣无上正等菩提；为与世间作舍宅故，发趣无上正等菩提；欲示世间究竟道故，发趣无上正等菩提；为与世间作洲渚故，发趣无上正等菩提；为与世间作日月故，发趣无上正等菩提；为与世间作灯烛故，发趣无上正等菩提；为与世间作导师故，发趣无上正等菩提；为与世间作将帅故，发趣无上正等菩提；为与世间作所趣故，发趣无上正等菩提；哀愍世间生死苦故，发趣无上正等菩提。”（《大般若经?第二会》p. 245b-c）; Pa?ca-Gilgit, vol. 10(5), f. 182a5-12; Kimura 1990, 95-96; LSPW, 367.
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　　除了大目标的设定外，《大般若经》也经常就修学途程上的不同重点揭示出不同的重点目标；有目标即可源源推进行动，因此各自成为操作上的动力所在。例如，〈第二会〉提到“为欲成熟诸有情故，及为严净诸佛土故”（p. 18c）；“为欲成熟诸有情故，为欲严净自佛土故，为见如来?应?正等觉，及为见已供养、恭敬、尊重、赞叹，令诸善根皆得生长”（p. 32c）；“为欲庄严诸佛净国，及为清净自他心土”（p. 84c）；“为欲饶益无量百千诸有情故，为欲摄受无量百千诸菩萨故”（p. 207c）；“为欲证入无为法故”（p. 339b）；“为欲饶益傍生趣中诸有情故”（p. 373a）；“为欲饶益饿鬼趣中诸有情类”（p. 373a）；“为欲饶益诸有情故，为大慈悲速圆满故”（p. 415a）；以及“为欲随觉此四圣谛平等性故”（p. 419b）。这许多例示，或予单一提点，或多数并列，皆可看成在趣向诸佛无上菩提的途程当中属于阶段性的重点目标。这些个别的重点目标，不仅与诸佛无上菩提这个大目标遥相呼应，而且使菩萨摩诃萨的修学到底所为何事、为何而修，都能随著修学层次的进展，一一找到相应的答案。
　　（2）其次，操作的内容方面，遍学三乘，然以菩萨摩诃萨大乘为重点。有关菩萨摩诃萨何以必须遍学三乘教法，已另外撰文略做探讨。[34]至于以
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　　34. 参阅：蔡耀明，〈由三乘施设论菩萨正性离生－－以大般若经第二会为中心〉，《中央研究院中国文哲研究通讯》第7卷第1期（1997年3月），页117-118.
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　　菩萨摩诃萨大乘为重点，是因为筑基于二乘的大乘教法乃通往诸佛无上菩提所能凭借的真正材料所在。面对三乘教法这么一大串的修学法目，《大般若经》还特别强调：“诸菩萨摩诃萨众为求无上正等菩提，一切善根皆应圆满，谓诸菩萨从初发心乃至安坐妙菩提座，无有善根不应圆满。要具圆满一切善法，方得无上正等菩提；若一善法未能圆满，而得无上正等菩提，无有是处。”[35]从《大般若经》一贯要求菩萨摩诃萨去满足在成就诸佛无上菩提所必备的极广泛的善根资粮，可以看出其操作的内容表现一种很独特的精神，也就是面对自身所需投注经营的修持，有一条明确的道路与目标，但又不让自己封闭在很狭隘的路径内，反而高度期许自己能不断扩展修学的领域。
　　（3）第三，操作的理则方面，最为精要的即般若波罗蜜多所标榜的“以无所得为方便”。如果说菩萨摩诃萨在操作的内容拿三乘教法来扩展自身的修学领域，那么在操作的理则主要的用意就是拿般若波罗蜜多来指引且提升自身的修学层次。《大般若经》对操作理则的重视，比起对操作的内容，在程度上可谓有过之而无不及，因为欠缺适当的操作理则，再丰富的操作内容充其量仅能形成平面式的累积效应，然而趣向诸佛无上菩提最关键的，却得靠超越的工夫。有一个很引人注目的例子是说，同样在“修空、无相、无愿之法”，是不是如实摄受般若波罗蜜多，就能够对是否引发足以趣向诸佛无上菩提的超越工夫造成决定性的影响。[36]当然，般若波罗蜜多做为操作的
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　　35. 《大般若经?第二会》p. 414b; Conze 1974, 108-109; LSPW, 622.
　　36. 尔时，具寿舍利子复白佛言：“世尊！何因缘故，有声闻乘或独觉乘补特伽罗，修空、无相、无愿之法，不摄受般若波罗蜜多，远离方便善巧，便证实际，堕于声闻或独觉地；有菩萨乘补特伽罗，修空、无相、无愿之法，摄受般若波罗蜜多，依方便善巧，虽证实际，而趣无上正等菩提？”佛言：“舍利子！诸声闻乘或独觉乘补特伽罗，远离一切智智心，不摄受般若波罗蜜多，无方便善巧故，修空、无相、无愿之法，便证实际，堕于声闻或独觉地。诸菩萨乘补特伽罗，不离一切智智心，摄受般若波罗蜜多，依方便善巧，大悲心为上首，修空、无相、无愿之法，虽证实际，而能入菩萨正性离生位，能证无上正等菩提。”（《大般若经?第二会》p. 256a）;Pa?ca-Gilgit, vol. 10(5), f. 190a13-190b4; Kimura 1990, 126; LSPW, 380.
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　　理则，绝非仅止于“以无所得为方便”这么一条总原则，而是包含《大般若经》最为精华的开示当中的许许多多的个别原则；例如，“无取无舍”，“非住非不住”，“非常非无常、非乐非苦、非我非无我、非净非不净”。相关细节的探讨，有待另外撰文为之。
　　既然有必要遍学三乘的教法，有修就会有果；若去面对在二乘的修学将要结成的果位，菩萨摩诃萨所采取的办法可拿一句话来涵括，此即“当学一切声闻及独觉地，而不作证”（p. 391a）。不仅应当去修学，而且应当予以通达，但还是不去安享其果，此即“诸菩萨摩诃萨于诸声闻、独觉地法学智（j?āna）见（dar?ana）已，如实通达，不应受用”（p. 350c）。对二乘的阶位和法目抱持“学而不证”乃至“通达而不受用”的方式，就使菩萨摩诃萨和二乘行者的分野顿时显现开来。合格的菩萨摩诃萨，尤其是不退转菩萨摩诃萨，由于遍学三乘教法，自然能有二乘行者所该有的本事，且能经历二乘行者所经历的果位。然而，特别是在趣向诸佛无上菩提居于枢纽地位的超越原则把工夫用下去，再配合“不予作证”或“不予受用”的办法，合格的菩萨摩诃萨即可不必在二乘的任何果位当中证住，并且说要超诸声闻独觉地就拿得出超越的本事，进一步把全副心力用来追求诸佛无上菩提和饶益有情。[37]
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　　37. “复次，善现！一切不退转菩萨摩诃萨欲入初静虑乃至第四静虑，即随意能入；欲入慈无量乃至舍无量，即随意能入；欲入空无边处定乃至非想非非想处定，即随意能入；欲入四念住乃至八圣道支，即随意能入；欲入初解脱乃至想受灭解脱，即随意能入；欲入初胜处乃至第八胜处，即随意能入；欲入初静虑定乃至想受灭定，即随意能入；欲入初遍处乃至第十遍处，即随意能入；欲入三解脱门，即随意能入；欲引发五神通，即随意能引发。善现！是菩萨摩诃萨虽入四静虑乃至引发五神通，而不受彼果；由此因缘，不随静虑、无量、等至、乃至灭定、及余功德势力而生，亦不证预流果、或一来、不还、阿罗汉果、独觉菩提。为欲利乐诸有情故，随欲摄受所应受身，即随所愿皆能摄受。善现！若菩萨摩诃萨成就如是诸行、状、相，知是不退转菩萨摩诃萨。”（《大般若经?第二会》p. 265a）; Pa?ca-Gilgit, vol. 10(5), ff. 198b11-199a3; Kimura 1990, 154-155; LSPW, 397.
　　“善现！是菩萨摩诃萨虽习近空、无相、无愿，亦安住空、无相、无愿，亦修行空、无相、无愿三摩地，而不证预流果，乃至不证独觉菩提；虽习近四念住乃至八圣道支，亦安住四念住乃至八圣道支，亦修行四念住乃至八圣道支，而不证预流果，乃至不证独觉菩提。由此因缘，不堕声闻及独觉地，疾证无上正等菩提。”（《大般若经?第二会》p. 280b-c）; Kimura 1990, 194; LSPW, 425.
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　　（三）菩萨摩诃萨随顺带领有情走适合有情走的道路
　　菩萨摩诃萨在一己的修学有成且足以帮其他有情的忙时，怎么去拿捏哪些是可以走的道路，出现在自他二者之间相当不同的考量。简单地说，菩萨摩诃萨被要求遍学三乘的教法，超诸声闻独觉地，但真正走的路子却只有菩萨摩诃萨大乘，由此直趣诸佛无上菩提。在引导有情时，最优先的指导原则却是“随顺”，与《华严经》中的普贤菩萨的第九个大愿“恒顺众生”在精神上极为一致。既然以随顺有情为最优先的准绳，菩萨摩诃萨即不可硬要其他有情也和自己一样坚守大乘的路子，而是三乘皆可，纵使只希望培养一些人天福报或为投生善趣做准备亦无不可。一个颇具代表性的说法，可见于如下的引文：
　　佛告善现：“若菩萨摩诃萨安住精进波罗蜜多，身心精进曾无懈息，求诸善法亦无厌倦，每作是念：‘我必应得一切智智，不应不得。’是菩萨摩诃萨为欲利乐一切有情，常发誓愿：‘若一有情在一逾缮那外，或十、或百、乃至无量逾缮那外，或在一世界外，或十、或百、乃至无量诸世界外，应可度者，我必当往方便教化，或令住声闻乘，或令住独觉乘，或令住无上乘，或令受行十善业道。’……”[38]
　　引文里面，菩萨摩诃萨高度肯定自己在发往诸佛一切智智的路子必然能够持续下去，因为这恰好是自己要的。与此形成鲜明对比的是，在引导其他还帮得上忙的有情时，三乘乃至十善业道皆可方便拿来做为安顿的场所。然而，以《大般若经》来看，相关的讨论当中有一大半只提三乘，而把十善业道或
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　　38. 《大般若经?第二会》p. 318b; Conze 1962, 98; Kimura 1992, 89; LSPW, 496.此外，参阅：《大般若经?第二会》p. 275b; Kimura 1990, 182;LSPW, 417.
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　　人天福报略掉，其用意或许在于以能够解脱世间的缠缚为下限才谈得上严格意义的成熟有情。从〈第二会〉相关的一系列文句，可拿一些来这儿做为例示；若根据出现的先后次序，则包括“我当普令诸有情类游三乘道、趣般涅槃”（p. 60a）；“引导无量无边有情，令乘三乘而趣圆寂”（p. 88b）；“随本所愿，方便安立，令于三乘修学究竟，乃至证得无余涅槃”（p. 148a）；“既自证得一切智智，转正法轮，以三乘法方便拔济，令出生死，入无余依般涅槃界”（p. 337b）；“此菩萨自证无上正等菩提，令诸有情或住预流果，或住一来果，或住不还果，或住阿罗汉果，或住独觉菩提，或住无上正等菩提；是诸有情勤修善法，依三乘道，渐次证得三乘涅槃”（pp. 339c-340a）；“随其所应，趣三乘果，证得究竟常乐涅槃”（p. 379c）；“诸有情类既成熟已，随其所应，渐次安立，或令住预流果，或令住一来果，或令住不还果，或令住阿罗汉果，或令住独觉菩提，或令住菩萨胜位，或令住无上正等菩提”（p. 396b）；“依三乘法，随其所应，出离生死，至究竟乐”（p. 407b）；以及“随其所应，得三乘果”（p. 408a）。之所以有必要援引这许多经证，主要是为了显示在自他二者之间的安排绝非出于一时的偶然，而是内在于《大般若经》的一个相当引人深思的模式。《大般若经》由此透发出一贯的立场，也就是菩萨摩诃萨自己要很稳定走在大乘，且需严谨到几乎是一丝不苟的程度，可是一旦说要成熟有情，提供出来的道路绝非仅止于大乘，而是三乘。大乘虽为菩萨摩诃萨之所欲，却不必然非得加诸别人不可。人我分际的基本架构，于焉成形。
　　以三乘施设来成熟有情，很关键的一点就是《大般若经》随处可见的“随其所应”，亦即随顺所要引导的有情最适合走得通的方式来“为诸有情如应说法”，如此方有可“能如实安立有情，令其安住所应住地”。[39]在面对像这样的成熟有情的课题时，第一个要考量的就是依于实际的情形设法拿适切
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　　39. “当知菩萨摩诃萨众亦复如是，行深般若波罗蜜多，为诸有情如应说法，虽不分别破坏法相，而能如实安立有情，令其安住所应住地。”（《大般若经?第二会》p. 380a）; Conze 1974, 56; LSPW, 588.
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　　的操作法目来安立有情，使有情因而得以安住在各自最适当的阶位。在这一点上，大乘显然无法完全合乎实际的需要，因为不见得大家都想或都适合走大乘的路子。揭示出“随其所应”，以随顺有情所处的实际情形为最优先的准绳，即表明在面对其他有情的时候，认识、适应、且尊重有情在性向、意欲、或根器等方面的异质性，且因势而利导之。这当中透露的一个讯息是，不同的有情修练自身所能依循的途径必然相当多元，至于最应该且最可行的办法，往往就是走在适合有情自己胃口的路子。面对有情各方面的异质性，在佛陀的教法内所能提供出来的超出世间的道路，范围上最广大的莫过于三乘了；因此，以三乘为范围来因应各式各样的有情，从而引导走上挣脱三界捆绑的路子，即可看成菩萨摩诃萨能否在广度上如实安立有情的一道试金石。因材施教的基本著眼点，亦不外乎此。
　　《大般若经》一贯强调以三乘施设来成熟有情，且以随顺有情为最优先的准绳。这当中几乎完全看不出任何狭隘的自家宗派的色彩，也无法看成宗派意识或宗派纷争的产物。纵使以其中谈到的三乘施设来看，也不是为了三乘而三乘，因为最终要经得起检验的，就在于能否“如实安立有情，令其安住所应住地”，“或令住预流果，或令住一来果，或令住不还果，或令住阿罗汉果，或令住独觉菩提，或令住菩萨胜位，或令住无上正等菩提”。像这样安立出来的有情，不一定要住于哪一种车乘的哪一个阶位；只要能适合有情，大致皆无不可。之所以施设三乘来成熟有情，是为了充分照顾有情的异质性；真正的重点在有情，而不在三乘，也不在任何一种车乘，更不在宗派。三乘施设服务于成熟有情；换言之，三乘以能够饶益有情而获得施设的意义。
　　去广泛成熟有情，讲究的是以三乘教法来随顺有情最适合走得通的方式予以相应的引导，用《大般若经》的专门语词来表达，此即“善入安立三乘方便”（yāna-traya-avasthāna-ku?ala）（p. 332a）。由此可以凸显，去因应被引导者在材质等各方面的差异，是教学上绝顶重要的事。《大般若经》更进一步要求，在展开实际的教学时，菩萨摩诃萨应该善巧运用相应得上的教学方法与法目。问题是，将要靠什么才能保证确实“随顺”了个别有情的差异
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　　性而如应说法，在教学方法与法目的运用上确实可称为“善巧”，以及在效果上真正办到了“如实安立有情”？《大般若经》把这一连串问题处理得相当严肃，并不认为比如说对于饶益有情有一份热爱、有使命感、有理念、或有丰富的世间经验即应付得过去，也不认为这一连串问题只停留在理论，但在实际完全办不到手。这很明显需要借助极其卓越的实修工夫，方能确知什么样的车乘或法目对于个别的有情的确是最适合走得通的，也才能保证拿三乘来安立有情的确可以达到善巧的地步。像这样的实修工夫，《大般若经》诉求的是很特别的一种智慧，亦即“道相智”（mārga-ākāra-j?atā）：
　　善现！诸菩萨摩诃萨既如实知声闻等道及因果已，随其所应，安立有情于三乘道，令勤修学各得究竟。善现！诸菩萨摩诃萨应起如是诸道相智。若菩萨摩诃萨能学如是诸道相智，于诸有情种种界性、意乐、随眠，皆能悟入。既悟入已，随其所宜，为说正法，皆令获得所求胜果，终不唐捐。所以者何？是菩萨摩诃萨善达有情诸根胜劣，如实解了一切有情往、来、死、生心所差别，故所说法终不唐捐。[40]
　　《大般若经》站在智慧优位的立场，很自然把因材施教的最终凭证寄托在宗教上甚深智慧的修持。纵使从事的是属于人和人之间的教学，因为牵涉精神境界的提升，施教者具备深刻的洞察力即为不可或缺的一环。若以〈第二会〉的文句来显示，“道相智”是菩萨摩诃萨必修且为二乘所不共的一种智慧，其特征在修学及“遍知一切道相，谓声闻道相、独觉道相、菩萨道相、如来道相”。[41]进一步的细节，将牵涉《大般若经》在“一切智”（sarva-j?atā）、
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　　40. 《大般若经?第二会》p. 350a; Conze 1962, 186; Kimura1992, 156-157; LSPW, 542.
　　41. 佛告善现：“诸菩萨摩诃萨应学、遍知一切道相，谓声闻道相、独觉道相、菩萨道相、如来道相；诸菩萨摩诃萨于此诸道应常修学，令速圆满。虽令此道作所应作，而不令其证住实际故，道相智是共菩萨摩诃萨智。”（《大般若经?第二会》p. 337b）; Conze 1962, 147-148; Kimura 1992, 125; LSPW, 518. 此外，参阅：《大般若经?第二会》p. 349b-c; Conze 1962, 184; Kimura 1992, 155; LSPW,541.
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　　“道相智”、“一切相智”（sarva-ākāra-j?atā、和“一切智智”（sarvaj?a-j?āna）等不同型态的智慧很专门的事情，此则有待另外撰文探讨。然而，至少目前可就道相智在因材施教上的作用略加指陈。道相智表现出来的，是对于要成为声闻、独觉、菩萨、和如来所行走的各种道路及其构成的来龙去脉皆能如实了知，连带地也对不同有情的各种界性（dhātu）、意乐（ā?aya）、和随眠（anu?aya）皆能悟入，亦即以穿透的方式把握不同有情的各种生命活动的构成要因、外显的营求、以及潜藏在内的底细。既然对有情的把握如此深刻，即谈得上能在实际去因应不同有情的情况，继而提供适当的教导；另一方面，由于在超出三界的各种不同的道路皆有相当清楚的了解，因此将能恰如所宜将有情引导乃至安顿在个别最适合的道路上。简言之，道相智的作用在使因材施教的落实能够更为贴切，至少不至于产生仅有理念却弄不清楚状况的偏差。
　　最后，有必要就教学上的人我分际看菩萨摩诃萨对三乘阶位的修学与证住所抱持的方针。如下的引文，将足以显明《大般若经》的说法：
　　复次，善现！若菩萨摩诃萨欲疾成办所求无上正等菩提，应自离害生命，亦劝他离害生命，恒正称扬离害生命法，欢喜赞叹离害生命者；乃至应自离邪见……；应自修四静虑……；应自修四无量……；应自修四无色定；应自圆满六波罗蜜多……；应自住十八空……；应自住真如、法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际、虚空界、不思议界……；应自住四圣谛……；应自修三十七菩提分法……；应自修三解脱门……；应自修八解脱、八胜处、九次第定、十遍处……；应自圆满菩萨十地……；应自圆满五眼、六神通……；应自圆满陀罗尼门、三摩地门……；应自圆满如来十力乃至十八佛不共法……；应自圆满三十二大士相、八十随好……；应自圆满无忘失法、恒住舍性……；应自顺逆观十二支缘起……；应自知苦、断集、证灭、修道……；应自起证预流果智而不证实际得预流果，
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　　亦劝他起证预流果智及证实际得预流果，恒正称扬起证预流果智及证实际得预流果法，欢喜赞叹起证预流果智及证实际得预流果者；应自起证一来、不还、阿罗汉果、独觉菩提智而不证实际得一来、不还、阿罗汉果、独觉菩提，亦劝他起证一来、不还、阿罗汉果、独觉菩提智及证实际得一来、不还、阿罗汉果、独觉菩提，恒正称扬起证一来、不还、阿罗汉果、独觉菩提智及证实际得一来、不还、阿罗汉果、独觉菩提法，欢喜赞叹起证一来、不还、阿罗汉果、独觉菩提智及证实际得一来、不还、阿罗汉果、独觉菩提者；应自入菩萨正性离生位，亦劝他入菩萨正性离生位，恒正称扬入菩萨正性离生位法，欢喜赞叹入菩萨正性离生位者；应自严净佛土、成熟有情……；应自起菩萨神通……；应自起一切智、道相智、一切相智……；应自断一切烦恼习气相续……；应自摄受圆满寿量……；应自转法轮……；应自摄护正法令住，亦劝他摄护正法令住，恒正称扬摄护正法令住法，欢喜赞叹摄护正法令住者。[42]
　　原文稍长，因为牵涉自他在三乘一系列教法上的修学与证住，然为节省篇幅，不得已仅截取其中的片段。引文流露的要点和本文特别有关者，至少有五。第一，菩萨摩诃萨在向他人推介某一法目前，自己必须亲身经历过。第二，原则上，菩萨摩诃萨应遍学三乘教法。第三，对于二乘的阶位，菩萨摩诃萨应亲身经历，现起观照的智慧（j?ānam utpādayati），但不以“证于实际”（bhūta-ko?i? sāk?āt-karoti）的方式去取得或受用其果。第四，对于二乘的阶位，菩萨摩诃萨要教得出来，并且教到可让求学者不仅现起观照的智慧，且能以“证于实际”的方式去取得或受用其果。对于求学者修到证得二乘的果位，菩萨摩诃萨还要予以随喜、称扬。第五，菩萨摩诃萨的目标在成办诸佛无上菩提，包括现起一切智、道相智、一切相智，以及永断一切烦恼
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　　42. 《大般若经?第二会》pp. 259b-260b; Pa?ca-Gilgit, vol. 10(5), ff. 193a7-194b4; Kimura 1990, 135-141; LSPW, 385-387.
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　　以《论语》、《阿含经》、和《大般若经》为根据 佛学研究中心学报第五期（2000.07）
　　习气相续；如果求学者也确实具有同样的意愿，菩萨摩诃萨当然很高兴大家共赴佛果。《大般若经》在车乘的取向上的人我分际的精义，大致已网罗于此。
　　四。结语
　　谈到所面对的课题与趣求的境界，儒家与佛家各有特定的重点。然而，由以上的讨论可以看出，儒佛二家皆极重视因材施教，也因实行因材施教而获致教学上丰硕的成果。这份成果得来不易。它要求教师首先要有“舍己从人”的胸怀，而这种胸怀对于特别是拥有某种程度的权威的教师来说，并非毫不费力即现成可得的东西，却是需要在和求学者频繁的接触过程当中，不断力求深入了解求学者的进展情形且做自我反省与自我调整。若就人我分际的教学设计来看，“舍己从人”一方面要有己可舍，另一方面才讲得上有人可从。所谓有己可舍，绝非不学无术或不求自立，而是自己具备可以舍得出去的真材实料，也就是面对自己，树立明确的目标与道路，脚踏实地的耕耘，但又不让自己一味走在很狭隘的轨道上，而能不断深化且拓展自己的学养领域。所谓有人可从，即面对求学者，首先认识到求学者根器的异质性，且尊重每位求学者做为求学主体的完整性，接著在消极上，不以自己的目标与道路勉强做为所有求学者唯一的目标与道路，在积极上，依从个别求学者独特的性向、才识、与进展情形等，运用各种方便的措施，适切带出相应的教学活动。教师基于“舍己从人”的胸怀展开因材施教，求学者即可依于最适合自身条件的方式，透过和教师的互动，在学习的路子一路迈进，且在成就学养的同时亦成就自身。
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　　以《论语》、《阿含经》、和《大般若经》为根据 佛学研究中心学报第五期（2000.07）
　　参考书目及其略称
　　Conze 1962
　　Edward Conze, ed. & tr., The Gilgit Manuscript of the A??āda?asāhasrikāpraj?āpāramitā: Chapters 55 to 70 Corresponding to the 5th Abhisamaya, Rome: Instituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1962.
　　Conze 1974
　　Edward Conze, ed. & tr., The Gilgit Manuscript of the A??āda?asāhasrikāpraj?āpāramitā: Chapters 70 to 82 Corresponding to the 6th, 7th and 8th Abhisamayas, Rome: Instituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, 1974.
　　Dutt 1934
　　Nalinaksha Dutt, ed., The Pa?cavi??watisāhasrikā Praj?āpāramitā, Calcutta Oriental Series, no. 28, London: Luzac & Co., 1934.
　　LSPW
　　Edward Conze, tr., The Large Sutra on Perfect Wisdom with the Divisions of the Abhisamayāla?kāra, Berkeley: University of California Press, 1975.
　　Kimura 1986
　　Takayasu Kimura, ed., Pa?cavi??atisāhasrikā Praj?āpāramitā: II-III, Tokyo: Sankibo Busshorin Publishing, 1986.
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　　以《论语》、《阿含经》、和《大般若经》为根据 佛学研究中心学报第五期（2000.07）
　　Kimura 1990
　　Takayasu Kimura, ed., Pa?cavi??atisāhasrikā Praj?āpāramitā: IV, Tokyo: Sankibo Busshorin Publishing, 1990.
　　Kimura 1992
　　Takayasu Kimura, ed., Pa?cavi??atisāhasrikā Praj?āpāramitā: V, Tokyo: Sankibo Busshorin Publishing, 1992.
　　Pa?ca-Gilgit
　　Raghu Vira, Lokesh Chandra, and Edward Conze, eds., Gilgit Buddhist Manuscripts, parts 3-5 (Facsimile edition), ?ata-Pi?aka Series, volume 10 (3-5), New Delhi: International Academy of Indian Culture, 1966-70.