瑜伽行派之二谛说
　　蔡伯郎
　　文化大学哲研所
　　华梵大学 第四次儒佛会通学术研讨会论文集 ( 2000.05 ) 页129-143
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　一、 前 言
　　缘起性空是佛教的根本要义，而二谛说之思想，基本上即是在表现佛教缘起性空的教义。所谓二谛，即是胜义谛（paramArtha satya）与世俗谛（samvRti satya），其中世俗谛所表现的是，缘起可言说的“世俗有”的一面；而胜义谛所表现的则是，缘起性空，言语道断、不可言说的“胜义空”的一面。
　　二谛词语就现存的汉译经典而言，最早出现于《增一阿含》第三〈阿须伦品〉，[i]在〈阿须伦品〉中说：“闻如是：一时佛在舍卫国祇树给孤独园。尔时，世尊告诸比丘：若有一人出现于世，便有一人入道在于世间，亦有二谛；三解脱门；四谛真法；五根；六邪见灭；七觉意贤圣；八道品；九众生居；如来十力；十一慈心”[ii]。然而在此品中，只有二谛之词语，并无内容之叙述。虽然在原始佛教的经典中，二谛的词语并未如在后来的佛教中，那样频繁的出现以及受到讨论，也没有如后来在大乘佛教中所发展出来的那种绵密而复杂的二谛说，然而二谛的思想在原始经典中仍是清楚可见，而且也有著相当重要的地位。
　　二谛是表现佛教缘起性空之义，而就其所表现基本的形式与意义而言，则可分从两方面而言：一是作为教法方式的意义；另一则是表显真实之形式的意义。首先就第一种作为教法方式的意义而言，世俗谛是指：佛陀在悟得真实之后，希望将其所悟的真实传述于其他世人，然而世人的聪明才智各有不同，因此为因应世人根器上的差别，藉由世俗的语言与譬喻来宣说种种的教义，以导引世人走向佛所悟的真实之道。如此，此种因应世人之根器，以种种善巧方便的言说与譬喻，循序渐进的导引众生走向开悟之道的方式，即是作为教法方式的世俗谛之义。
　　例如“佛在对耶舍以及耶舍之父及其友人说法时，最初即是说施论、戒论、升天论等世间的道德，而后佛知彼等生起堪任心、柔软心、离障心、欢喜心、明净心之后，佛再说‘诸佛的本真说法’（BuddhAnaM SAmukkisikA dharmadesanA），亦即苦、集、灭、道四谛”[iii]。而此中所说，佛陀为使耶舍等能生求道的堪忍心等，而先后所说的“施论”、“戒论”与“升天论”，乃至后来的苦、集、灭、道等四圣谛，即是方便言说的世俗谛，这是作为教说方式的世俗谛。
　　其次，作为教说方式的胜义谛是指：一般的世间之人，都是以理性与语言来理解
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　　[i] 关于二谛在汉译经典中最早出现的研究，参考自西义雄〈初期?于??真俗二谛论?意义〉，《印度哲学佛教诸问题—宇井伯寿博士还历纪念论文集》，东京，1952。p.375。
　　[ii] 大正二，p.561a。
　　[iii] 西义雄，〈初期?于??真俗二谛论?意义〉，pp.375-376。
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　　或表达事物。然而，事实上，若只藉由理性的思考方式，或是语言概念的表达方式，常常是无法触及事物背后的真实。因为在人类的理性思惟中，以及表现思惟的语言概念里，常常会发现许多的矛盾与限制，[iv]这些理性思惟上的矛盾，以及语言概念在表达上的限制，显示我们无法单靠理性去追求或言诠一切的真实之理。因此，须有另一种非理性、非语言、非概念式的方式，来教导并显示真实。
　　例如，佛陀在传法上，就曾以拈花出示，而得迦叶会心之笑，这即是一种以心传心，以非语言、非概念式的方式，来示显真实的方式。同时，佛教作为一种宗教，在对真实的掌握上，并非只停留在思想理解的层面，更重要的是还有实践的一面，这种实修体证的方式，亦非是能用言语所传的，而是必须自己亲身去经历、实证的。这种非以有限制性的世俗语言，来表现真实，是一种直接而非曲折的，其所指涉之真实，亦是究竟之真实，而这种直指真实的传达方式，即是教法意义的胜义谛。
　　而关于第二种，表显真实形式的二谛，意即以世俗谛与胜义谛，分别说明世间与出世间的两种真实。世俗谛是说明世间现象的真实，而胜义谛则说明究极的真实。“谛”字原本即有真实之意，在《毗婆沙论》说谛是“实义”、“真义”、“如义”、“不颠倒义”、“无虚诳义”[v]。因此，不论是世俗或是胜义，其称之为“谛”，即表示代表著某种真实不虚的意义。然而在另一方面，世俗与胜义二者虽同称为“谛”，都有表示真实之意，但二者相较之下，世俗谛所表现的只是相对的真理，而胜义谛才是绝对的真理。世俗谛所指称的是由因缘所生的现象世界，以及随顺这些现象所起的名称、概念等，这些名称、概念，只是由人的分别意识所建构出来的，事实上并无实体存在。因此，在此意义下，世俗谛亦可说是虚妄的。
　　然而，胜义谛所表现的佛教最根本的缘起无我之理，其所展现的并非世俗语言、概念的世界，而是真如，这是佛陀所悟的究极真实，是超越经验世俗语言的不可言说。因此，简单来说，就表显真实这一点而言，世俗谛是指以语言所表显的世俗的、相对性的真实，而胜义谛则是指超越语言所能表显的绝对真实。综合以上所说，在原始佛教时期，二谛的意义可表列如下：
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　　[iv] 例如时间有始无始？空间有边无边？等问题，这些康德称之为二律背反的论证。而在佛教则说有十四无记，即：1.世间常，2.世间无常，3.世间亦常亦无常，4.世间非常非无常，5.世间有边，6.世间无边，7.世间亦有边亦无边，8.世间非有边非无边，9.如来死后有，10.如来死后无，11.如来死后亦有亦非有，12.如来死后非有非非有，13.命身一，14.命身异。对于这些问题，在我们的思惟逻辑中会造成对立的矛盾，亦即无法以理性的思惟，或语言概念来给予合理的说明，因此对于此类问题，佛不作正面的回答，而以无记说之。
　　[v] 大正二七，p.380a。
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　　世俗谛—?以言说方式
　　就教说形式而言
　　胜义谛—?非以言说方式
　　二谛
　　世俗谛—表现世间真实
　　就表现真实而言
　　胜义谛—表现出世间真实
　　而到阿毗达磨佛教时期，其对二谛的讨论越加重视，然而此时二谛思想的内容与形式，却与原始佛教中的二谛说有些不同。在阿毗达磨时期，对二谛说的讨论，并未如原始佛教一般，著重于缘起的义涵，而是著重于对存有的分析上。在《大毗婆沙论》中的这段话，可以充分表现此时对二谛的看法：
　　“然成就者、不成就者，是世俗有；若成就性、不成就性是胜义有。如死、生者，是世俗有；诸死生法是胜义有。入、出定者，是世俗有；所入、出定是胜义有。作者、受者，是世俗有；业、异熟果是胜义有。如是成就、不成就性是胜义有；施设成就、不成就者，是世俗有。谓若身中有成就性，名成就者。若彼身中有不成就性，名不成就者。如树等是假，色等四尘是实，如是补特伽罗是假，色等五蕴是实。于此假者身相续中，依得、非得说有成就、不成就法。”[vi]
　　在上述的引文中，我们可以看到，在《大毗婆沙论》中，将成就者、不成就者、死生者、入出定者、作者、受者说为是世俗谛，而将成就法、不成就法、死生、入出定、业、异熟果说为是胜义谛；此外亦说“树等是假，色等四尘是实”、“补特伽罗是假，色等五蕴是实”，这很明显的，是将二谛作为“法有我无”的说明。亦即在阿毗达磨佛教时期，世俗谛指的是：成就者、不成就者或是树等，这些实际上不存在，而只是依世俗语言所建立的名称或概念。而胜义谛则是指构成这些假名所指称的构成聚合体的客观的基本要素，亦即四尘、五蕴等法以及法性等，这些四尘、五蕴或是法性是实在的，因此称之为胜义。而阿毗达磨佛教这种将二谛用来表示“法有我无”的思想，与原始佛教将二谛作为是教法形式的区分，以及表现可言说和不可言说之真实义的思想，是有著基本上的差异。
　　如上所述，二谛在原始佛教中，一方面是在表达缘起无我的教义，另一方面则是在显示真实。然而到了阿毗达磨佛教时期，二谛的思想转成对于“我”与“法”的区分，将假名施设的“人我”，视为是世俗谛；将四尘、五蕴等诸法等说为是胜义谛，这是阿毗达磨“法有我无”的二谛说。然而这种“法有我无”的二谛说，实际上已背离了原始佛教二谛说的意义与内涵。
　　而到大乘佛教兴起后，彻底地反省并否定了这种阿毗达磨式的二谛说。在作为大乘经典代表的《般若经》中，否定了法我的真实性，以法我与人我都无有自体性，我与法都是世俗的言说，因此都是世俗谛，而一切诸法的无自体性、诸法皆空才是胜义谛。《般若经》的这种二谛说，无疑的，是拉回了阿毗达磨歧出的二谛思想，而重新回
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　　[vi] 大正二七，p.463b。
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　　到缘起无自性的二谛说的立场。
　　而承继《般若经》思想的龙树，在其《中论》中，亦充分地表现了同样的立场。如在《中论．涅槃品》中，即说：“诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处，佛亦无所说”[vii]，这是显示在胜义上，法亦无所有，是毕竟空不可的，而说有法、非法等乃皆是世俗的戏论，在胜义中是应当止息的。
　　《中论》除了承袭《般若经》的空观，并以《般若经》的空观来说明二谛的真实义之外，同时亦说明二谛作为教法方面的意义。《中论》云：
　　“诸佛依二谛 为众生说法
　　一以世俗谛 二第一义谛
　　若人不能知 分别于二谛
　　则于深佛法 不知真实义。”[viii]
　　亦即龙树说：佛说二谛的目的，是为使众生能了解佛法的真实义。而此中所谓“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒，故生虚妄法，于世间是实”[ix]，亦即世俗谛是因世人不知诸法性空，而生起种种虚妄、颠倒的言说（戏论），这些为达究竟真实的言说，在世间上说为是实；而第一义谛则是“诸圣贤真知颠倒性，故知一切法皆空无生”[x]。而且，此二谛在作为教法上，亦有其各自的必要性与次序，虽说世俗谛是语言概念表显的层次，毕竟是有所遮蔽，而不能直显真实，然而“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃”[xi]。因此，在龙树《中论》中，尽管肯定的是胜义谛，并以胜义谛为不可言说，是毕竟空不可得的，并将世俗谛视为是戏论，在胜义谛中，终须止息，是必须舍弃的，然而就其作为教法的作用上而言，仍肯定其有存在的必要。
　　二、《解深密经》之二谛说
　　《般若经》乃至龙树这种以世俗谛为假言施设，而胜义谛是离言语戏论、毕竟不可得的二谛说，事实上亦同样出现在《解深密经》中。
　　《解深密经》大约是在纪元后不久所成立的经典，而在此经中，首先提出三性的概念以及识现说，而被视为是后来唯识思想的滥觞。在一般的观念上，常认为般若经典乃至龙树，所表达的主要思想是“空”以及“二谛”，而在以《解深密经》为滥觞的唯识思想，所表达的却是“有”以及“三性”的概念，且认为此二者之间有相当的对立性，并因此导致其后来思想绍述者间展开一场“空”与“有”的论诤。而会发生如此争议的基本原因是，在《般若经》乃至龙树的二谛思想中，对于胜义谛是都是以否定性的言辞来表现，因此是“说一即不得”，然而以《解深密经》为始，所发展出来的瑜伽行派却是基于“唯识”以及三性的立场，对于胜义谛采取肯定式的说明。这种基本上的差异，正是导致后来瑜伽行派与中观学派“空有之诤”的主要原因。
　　从经典成立的时间上而言，《解深密经》是在般若经典空的思想发达之后。然而，由于在般若经典中，对于胜义谛的表达，是以不可言说、毕竟不可得的方式，这种以不可言说、毕竟不可得的否定形式来表达空的思想，却导致部份根器较劣的大乘人的
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　　[vii] 大正三十，p.36b。
　　[viii] 大正三十，p.32c。
　　[ix] 同上。
　　[x] 同上。
　　[xi] 同上，p.33a。
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　　不解与误解，因此《解深密经》改以肯定、明说的方式来表达胜义谛。《解深密经》将自身此种的说明方式，说为是“显了相”，而将般若经典等表现教法的方式，称为“隐密相”或“密意”。因此，就《解深密经》而言，其并非自觉地要表显与般若经典等不同的空思想，相反的，《解深密经》的空思想，与般若经典等的空思想，是完全采取同样的立场。这一点从以下的说明便可了解。在《解深密经．胜义谛相品》说：
　　“一切法者，略有二种：一者有为；二者无为。是中有为非有为、非无为；无为亦非无为、非有为。……言有为者，乃是本师假施设句。若是本师假施设句，即是遍计所执言辞所说。若是遍计所执言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说，不成实故，非是有为。善男子！言无为者，亦堕言辞施设，离有为、无为，少有所说其相亦尔。然非无事而有所说。何等为事？谓诸圣者以圣智、圣见离名言故，现等正觉。即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名想谓之有为。”[xii]
　　以上这段引文是解甚深义密意菩萨与如理请问菩萨的问答，其中解甚深义密意菩萨告诉如理请问菩萨说，一切法唯有两种：一是有为；一是无为。然而说有为与无为都只是本师（佛陀）的假言施设，因此是遍计所执性，而此遍计所执言辞所说的，毕竟是“不成实”的，亦即非真实性的。真正的真实是圣者以圣智、圣见，于现等正觉中所证得的非有为、非无为、离于名言之法性。而本师所“假施设句”的有为、无为等，是为使其他未觉者，也能得现等觉。
　　从以上《解深密经》所说可以了解到，《解深密经》中所说的有为、无为的“假施设句”与现等觉、离言说的真实，实与般若经典以及龙树所说的二谛相同，同是以世俗谛是言说性的，是毕竟不得真实的遍计所执，而胜义谛则是为非言说性的，是“超过一切寻思境相”、“绝诸表示”、“绝诸诤论”[xiii]。然而《解深密经》在对二谛进一步的说明上，却与般若经典以及龙树有所不同。在《解深密经》中除了强调以“显了相”的方式来说明二谛之外，并特别提出“识”以及“三性”的概念来作为展开二谛思想的基架，这可说是《解深密经》与般若经典及龙树对二谛说之间最大的差别。
　　循著《解深密经》以“识现说”以及“显了”方式的三性概念来解说二谛的思想，瑜伽行派后来终而发展为以说“唯识”及三性概念为主的学派。而由于瑜伽行派对于“识”以及“三性”的强调，乃至以此作为主要学说，致使其与强调“缘起性空”的般若经典以及龙树思想的二谛观，呈现出不同的样貌出来。
　　三、《瑜伽论》之二谛说
　　如前所述，《解深密经》之所以作为唯识思想滥觞经典的理由，主要有二：一是强调识现说；另一即是提出三性说。而这两种思想，后来即成为弥勒与无著的论著中思想的主轴。在弥勒的《中边分别论》中，以虚妄分别的识为基点，并以此建构起杂染流转的世俗谛，与清净还灭的胜义谛。而这其中思想的展开即是透过三性的概念，《中边分别论》即以此建立起以三性为基架的二谛观。
　　而在无著的《摄大乘论》除了进一步结合“唯识”与三性的思想之外，更特重依他起性说明，甚至可以说《摄论》是以依他起为中心所展开的唯识思想，而二谛的说明，
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　　[xii] 大正十六，pp.688c-689a。
　　[xiii] 大正十六，pp.689c-690a。
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　　自亦是从依他起性立场来论述。
　　瑜伽行派的二谛说与般若思想的二谛说之差异，除了瑜伽行派强调三性，并以三性作为展开二谛说的基架之外，瑜伽行派对于二谛内容的论述，亦比般若经典中对二谛的论述更为繁复。如在《瑜伽师地论》（以下简称《瑜伽论》）中，即将世俗谛分为四种：一、世间世俗；二、道理世俗；三、证得世俗；四、胜义世俗。而所谓世间世俗是指“所谓安立宅舍、瓶、军、林、数等，又复安立我、有情等。道理世俗者，所谓安立蕴、界、处等。证得世俗者，所谓安立预流果等彼所依处。”[xiv]《瑜伽论》在此将世俗谛的细分说明，实即是针对前面所说阿毗达磨佛教时期，将四尘、五蕴、成就性等视为是胜义谛的一个直接否定。而第四种世俗——胜义世俗，即是胜义谛，这是觉者的“内所证”，本是不可以语言来说明，但“为随顺发生此智，是故假立”[xv]，亦即为使种生能生起此种正智，因此亦以语言来假施设，以作为引导之用而这种以世俗言语来诠解不可言说的胜义境界，即称为胜义世俗。由于此四种都是以语言来作表达的方式，因此说为是“世俗”。
　　将以语言作为表现方式的称为“世俗”，这承袭是在《般若经》以及龙树对世俗谛的看法。然而在《瑜伽论》中，则进一步将世俗谛的内容细分为四，并说此为“安立真实”。“安立”是表示施设差别之名言以解说者；而“真实”则是表示“不虚”，表示其所说之理亦是大乘之教，而所谓“‘教’即是表现胜义的词语，因此，它即是在表现真理。”[xvi]亦即此四者是表现胜义的四类世俗语言，以此故称之为“世俗谛”。
　　而相对于此四种“安立真实”的世俗谛，另外有“非安立真实”的胜义谛，此“非安立真实”《瑜伽论》说是诸法真如。说诸法真如为“非安立真实”，即表示真如是离一切言说、名相，非能以任何的世间语言来表显，这即是《显扬论》中说所的“二最胜智义，无有诸戏论”[xvii]，《瑜伽论》以“非安立”来指涉胜义谛的立场，亦与龙树的《中论》思想无别。
　　由此，我们可以看出在《瑜伽论》中，其对二谛思想的理解，基本上与《般若经》乃至龙树的理解并无二致。然而所不同的是，《瑜伽论》对于二谛的内容做了更进一步的区分与说明，《瑜伽论》将世俗谛分为“世间世俗”、“道理世俗”、“证得世俗”、“胜义世俗”四种，这是在《般若经》以及龙树论中所未见的。
　　四、《显扬论》之二谛说
　　《瑜伽论》的二谛说，到《显扬论》中得到了更进一步的说明。虽说《显扬论》本来即是无著对于《瑜伽论》以简要的文字，将其要旨写下的论著，然而，在《显扬论》中，其对二谛的论述与说明，却比《瑜伽论》来的更详细。
　　由于《显扬论》是无著对《瑜伽论》的摘要论本，因此基本上其二谛思想亦成自《瑜伽论》。而如上所说，《瑜伽论》对二谛的基本说法，与般若以及龙树的二谛说并无二致，亦即以凡以世间语言施设的即说为是世俗谛；而不可言说、离言性的即是胜义谛。而且如《中论》所说的，假言施设世俗谛的目的，是为导引众生进入第一义谛，这种基本的立场在《显扬论》中亦同样可见。如《显扬论》说：“世俗谛者，谓名、句、
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　　[xiv] 大正三十，pp.653c-654a。
　　[xv] 同上，p.654a。
　　[xvi] 上田义文，《大乘佛教?思想》，东京：第三文明社，1982，p.25。
　　[xvii] 大正三一，p.559a。
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　　文身；及依彼义一切言说；及依言说所解了义。”[xviii]而胜义谛是“无有诸戏论，远离一异性”[xix]。由此可以看到在以可言说性和不可言说性来区分二谛的立场上，《显扬论》与《瑜伽论》、《般若经》以及龙树并无不同，甚至《显扬论》中亦引《中论》中的偈颂：“诸佛说妙法，正依于二谛，一者世俗谛，二者名是胜义”[xx]来显示本论所欲显现的薄伽梵所说法。
　　然而，虽然《显扬论》在以可言说性与不可言说性来定义二谛这一点与《中论》等相同，但却仍有许多与般若经典及《中论》不同之处。首先在〈摄事品〉中说：
　　颂曰：诸谛有六种。
　　论曰：谛有六种：一世俗谛；二胜义谛；三苦谛；四集谛；五灭谛；六道谛。
　　世俗谛者，谓名、句、文身，及依彼义一切言说，及依言说所解了义。又曾得世间心及心法，及彼所行境义。
　　胜义谛者，谓圣智及彼所行境义，及彼相应心、心法等。[xxi]
　　此中〈摄事品〉将谛说为有六种，包含四圣谛与世俗、胜义二谛，而所谓世俗谛乃是名、句、文等世间的言辞、文字、名称，以及由此等文字、名称所构成的一切言说，就这一点而言，其与《中论》等并无太大的差别。然而其将世俗谛又说为是“世间心及心［所］法”，并将胜义谛说为是“圣智”、“圣智的所行境”，这是《中论》等所没有的。在此是瑜伽行派依循《解深密经》的识现说，所以特别强调“识”的存在性。
　　在般若以及中观的思想中，其对于缘起的说明都是著重于“无自性空”的方面，至于对于缘起的根本起源的问题，乃至缘起的现象之本质的问题，则并不多加说明。然而到瑜伽行派时，其对于缘起思想的说明，除了承袭般若思想“缘起性空”的基本立场之外，亦意图对缘起的根源，以及缘起事物的性质加以说明，因此建立起以阿赖耶识为中心的缘起说，并以阿赖耶识来作为一切杂染法缘起的根源，同时也是清净、还灭的基础。因此，不论在杂染的世间或是清净的出世间，此“识”都是存在的，在世间的识称之为“染污识”，转依之后的出世间识称之为“无垢识”，抑或称为“智”，故《显扬论》此处除了将名、句、文身等说为是世俗谛之外，亦说“世间心及心法”是俗谛，同时亦将胜义谛说为是“圣智及彼所行境义，及彼相应心、心法等”。而这种肯定“识”的存在，并以“识”为基底的二谛说，是瑜伽行派与般若思想之二谛的一个重要差别。
　　而《显扬论》在此除说有世俗及胜义二谛之外，另外又列举了苦、集、灭、道等四圣谛。但此处与世俗、胜义二谛并举的四圣谛，实际上并不是与世俗、胜义二谛并列的，而是为世俗、胜义二谛所摄。在《显扬论》说苦谛时，亦说为“世俗谛所摄者，如经中说，生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、心不得苦。胜义谛所摄者，如经中说，略摄一切五取蕴苦”[xxii]；集谛说为“世俗谛摄者，若因能感世俗谛所摄苦谛。胜义谛摄者，若因能感胜义谛所摄苦谛”[xxiii]；灭谛说为“世俗谛摄者，谓于世俗谛所摄集谛无余断弃，如是广说。胜义谛摄者，谓于胜义谛所摄集谛无余断弃，如是广说”[xxiv]；道谛说为“世俗谛摄者，谓于世俗
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　　[xviii] 大正三一。p.485c。
　　[xix] 同上，p.559a。
　　[xx] 此颂在原是《中论．观四谛品》的第八颂（大正三一，p.32c），而被《显扬论．摄净义品》所引用（大正三一，p.503a）。
　　[xxi] 大正三一，p.485c。
　　[xxii] 大正三一，p.485c。
　　[xxiii] 同上，p.485c。
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　　p136
　　谛所摄苦谛、集谛、灭谛，为遍知故，为永断故，为作证故。一切圣道胜义谛摄者，谓于胜义谛所摄苦谛、集谛、灭谛，为遍知故，如是广说。”[xxv]苦、集、灭、道四谛原是佛所悟之理，是真实不虚的，故称为“谛”，然若从其表现的作用、内容与认知上，则可分为世俗与胜义二方面，因此，此四谛实为世俗与胜义二谛所摄。
　　另外，同样在《显扬论．摄事品》中，对于世俗谛与胜义谛还有进一步的说明。首先关于世俗谛：
　　“论曰：初世俗谛说我、说法及说作用。说我者，谓说有情、命者、生者、补特伽罗、人、天、男、女、佛友、法友如是等。说法者，谓说色、受如是等。说作用者，谓说能见、能闻、能生、能灭如是等，是谓世俗谛，应知此虽非实有，然依世俗故说有。问：若世俗谛非胜义故有为，何义故说？答：为随余故说，谓为欲随顺胜义谛，故说世俗谛。”[xxvi]
　　此中《显扬论》说世俗谛包含三者，亦即“我”、“法”、“作用”。其中第一义说“我”的世俗谛之义，与阿毗达磨时期所说的世俗谛之义相同；然而第二义说“法”的世俗谛则不同于阿毗达磨佛教之义，在阿毗达磨时期，此色等之法是作为胜义谛而非世俗谛，然在大乘佛教中，此色等法实亦无自体性，不得说为是胜义有。而第三义说“作用”为世俗谛，亦不同于阿毗达磨佛教的说法。在阿毗达磨佛教其将业、异熟果等视为是胜义谛，而瑜伽行派则将法的作用、生灭等视为是世俗谛。
　　至于胜义谛，《显扬论》说：
　　“胜义谛者，谓七种真如，已如〈摄事品〉中说。复次，
　　颂曰：
　　圆成实自性 二最胜智义
　　无有诸戏论 远离一异性
　　论曰：此胜义谛，当知即是圆成实自性。问：何因缘故，七种真如名胜义谛？答：由是二最胜智所行故，谓出世间智及此后得世间智，由此胜义无戏论故，非余智境。又此胜义无戏论故，于有相法离一异性。何以故？由此真如于有相法不可说异，亦非不异故。”[xxvii]
　　此中说胜义谛是七种真如，此七种真如即：一流转真如；二实相真如；三唯识真如；四安立真如；五邪行真如；六清净真如；七正行真如。此七真如中，流转真如即是指“诸行无始时来流转实性”[xxviii]；而实相真如是指“众生无我性及法无我性”[xxix]；唯识真如是指“诸法唯识实性”[xxx]，而安立真如、邪行真如、清净真如、正行真如分别即是苦、集、灭、道四胜谛。
　　前说《显扬论》说有六谛，包含世俗、胜义二谛以及苦、集、灭、道四圣谛，然而说六谛并举只是分别地表示其理不虚，若就六谛的摄属而言，四圣谛是为世俗与胜
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　　[xxiv] 同上，p.486a。
　　[xxv] 大正三一，p.486a。
　　[xxvi] 同上，p.503a。
　　[xxvii] 大正三一，p.559a-b。
　　[xxviii] 同上，p.493b。
　　[xxix] 同上。
　　[xxx] 同上。
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　　p137
　　义二谛所摄，故此说四圣谛摄于胜义谛之中。而在前三种真如中，第二种的实相真如是与般若思想的胜义谛的意义一致，亦即以缘起无自性的我、法二空为胜义。
　　但第一种的流转真如，以及第三种的唯识真如，则是《显扬论》不同于其他佛教教派的胜义谛。这是因为在瑜伽行派除了对于强调出世间的追求之外，同时亦进一步对于世间法的正视，就如《中论》偈颂所说“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃”，此中所谓俗谛虽是指的是言说的方式，然而其同时亦可说为是世间杂染流转现象的样貌。这种世间流转的生灭法，虽是杂染虚妄的，但生灭法的法性，却是真实不虚的，而且就其教导众生趣证涅槃而言也是必需的，因此《显扬论》亦将其说为是胜义谛。
　　其次，第三种的“唯识真如”更是瑜伽行派所特有的，瑜伽行派强调一切的存在（万法）都是由阿赖耶识所现起的，因此一切存有的性质，亦不外都是识的性质。若以光为喻，阿赖耶识有如光源，而由阿赖耶识现起的种种差别的诸法，有如由光源放射出来的光芒，所显现的种种不同的颜色、形状之影像，然而这些种种不同颜色、形状之影像的本质无非即是光本身，除了光之外别无其他。由于瑜伽行派在以《解深密经》“识现说”为基础所建立的唯识思想中，乃是以“识”作为一切的法之本质。因此《显扬论》表示这种“诸法唯识之性”[xxxi]说，强调的正是瑜伽行派主张以识性为诸法之本质的“唯识思想”，而这也是瑜伽行与其他诸学派的胜义谛，最大的不同之处。
　　而此七真与三性的配属而言，是为圆成实性所摄，因为三性中，圆成实自性即是指诸法真如，是圣智所行的境界，亦即是真实无虚的法性。其说为“圣义”是依主释，表示“圣之义”的意思，其中“圣”是指二种最圣之智，亦即出世间智与后得出世间智；而“义”即是“境”之意，指的即是与有相法不可说一、不可说异的“法性”。
　　由以上所述，可以看到以《解深密经》为首的唯识论典中，其对于二谛的理解，就作为教说的形式上，是与般若以及龙树的思想一致，亦即：将世俗谛作为是言说、概念所表达的，而且是虚妄的、不真实的，而将胜义谛视为是不可言说、离言的境界。
　　然而另一方面，瑜伽行派在对二谛内容的说明上，仍有不同于般若经典以及龙树论典中所说的部份。首先是在对二谛的说明方式上，在般若经典以及龙树的二谛说中，其对二谛的说明，特别是胜义谛的说明，都是以否定性的形式来说明，而《解深密经》对二谛的说明，却是采取肯定式的形式来说明。其次，在《解深密经》中，提出三性的概念以及“识现说”，肯定依他起识的存在，并以此作为说明二谛的基点，这是《解深密经》与般若经典对于二谛之说明上最大差异，同时也是导致后来瑜伽行派与中观学派二谛说之间最根本差异。
　　而在《瑜伽论》中，基本上亦承袭《解深密经》二谛说的立场，然而其对于二谛内容的说明却愈加详细，其将世俗谛分为四种，即：世间世俗、道理世俗、证得世俗、胜义世俗，并以诸法真如来定义胜义谛，这种对二谛的说明亦是般若以及龙树思想中所未见的。
　　《显扬论》除承袭以可言说和不可言说来定义二谛之外，更进而细说有六种“谛”，将原始佛教中的四胜谛摄入世俗、胜义二谛之中，并将《瑜伽论》中说为胜义谛的诸法真如细说为七真如。《显扬论》除了将二谛的内容进一步的细说之外，有一点须特别注意的是，其将世俗谛亦说为是“世间心及心法”，并将胜义谛亦说为是“圣智”，这
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　　[xxxi] 大正三一，p.493b。此说“诸法唯识之性”，此“之”字表示所有格之意。因此，此句之意即表示“一切的法都是识的性质”。
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　　p138
　　种基于《解深密经》所发展出来的唯识思想，其肯定识的存在，并以识的清净与杂染来说明二谛，可说是瑜伽行派二谛说最大的特点。
　　五、《中边分别论》之二谛说
　　对于瑜伽行派以三性以及识的结构，来说明二谛思想的立场，在《中边分别论》中，有更进一步的说明。《中边分别论》中所论述的中心主旨，便是“虚妄分别”、三性以及空性的关系。而在此论中，我们可以除了可以看到《中边分别论》以三性与虚妄分别为基体所表现出来的二谛说之外，同时亦可看到瑜伽行派基于三性所欲表达的中道观。
　　《中边分别论》是以虚妄分别做为杂染世俗法的流转缘起，同时又是清净真实境界的还灭缘起。流转缘起是属于世俗谛，而还灭缘起则属于胜义谛。另外，此论亦说三性是依“虚妄分别”的“异门”而成立，故说虚妄分别“摄”三性。而从另一个角度来看，此乃是透过三性的构造，来开展、说明虚妄分别的真、俗两面的意义。因此，要了解真、俗二谛的结构，就必须从此论对三性的说明著手。
　　在此论的〈相品〉中说：“三界心心所，是虚妄分别”，而在〈真实品〉说十真实的“根本真实”是三自性。由虚妄分别说三界，这是显世俗谛，而说三自性是“根本真实”则是显三性的胜义谛。说“世俗谛”并不是表示世俗的三界是真实的，而是从第一义谛的立场许它为“谛”，“谛”是真理的意思，为了要了解第一义谛，必须先说明世俗的一切法，因为第一义谛是遍及一切法，包含世俗法与真实境，因此从胜义的角度说世间三界的有为法时，亦称之为“谛”。
　　另外从悟道、求解脱的历程而言，要想得到解脱，达到胜义的境界，必定先要断除一切世间的烦恼障，而要断除世间的烦恼障，则必先说明和了解一切的世间法。换句话说，世俗的一切法是求解脱必要之“道”，故从胜义的内涵和求道、解脱这二层意思说“世俗谛”。此意便如《摄论》中所说：“释曰：此言欲显何义？欲显真实义。若不定明一切法唯有识，真实性则不得显现。若不具说十一识，说俗谛不尽。……若说俗谛不遍，真谛则不明了，真不明了，则遣俗不尽”[xxxii]。而《摄论》此处所说的“若说俗谛不遍，真谛则不明了”的立场，即是《中论·观四谛品》中所说的：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃”[xxxiii]的意思，只不过无著在此处说世俗谛时，将世俗谛的内容详细列为“身、身者、受者识、彼所受识、彼能受识、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生识”[xxxiv]，这种以“识”来说明世俗谛，正是瑜伽行派以《解深密经》的思想为根源，所发展出来的学说。
　　以下我们将就《中边分别论》，来对真、俗二谛作进一步的说明：
　　在《中边分别论》中真、俗二谛是从三性的结构来说明，〈相品〉说虚妄分别的“自相”有一颂：
　　颂：乱识虚妄性 由此义得成
　　非实有无故 灭彼故解脱
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　　[xxxii] 大正三一，p.182b。
　　[xxxiii] 大正三十，p.33a。
　　[xxxiv] 大正三一，p.138a。
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　　p139
　　释：乱识虚妄性，由此义得成者，谓一切世间，但唯乱识，此乱识云何名虚妄？由境不实故，由体散乱故。非实有者，谓显现似四物，四物永无故。非实无故者，谓非一切永无，由乱识生故，云何不许乱识永无故，偈言：灭彼故解脱，若执永无，系缚、解脱皆不成就。[xxxv]
　　依此颂之意，此中所言的四物（即：根、尘、我、六识）是分别性，而乱识（阿赖耶识）显现是依他性，然而四物与乱识之性质分别是“不实”和“散乱”，虽然在瑜伽行派中，依他性亦可说有“净”的成分，但那是在转依之后才显，而在说转依时，这个分别性和“散乱”的染依他是必须灭除，而后才能到达圆成实的空性，如此圆成实与遍计所执性和依他起性似乎是处于对立的立场，遍计所执性和依他起性是属于“虚妄”和“不实”的世间，而圆成实则是净品的空性，是灭前二性而得成就。因此，三性中只有圆成实一性才属真谛，余二性唯有世俗义而已。然而〈真实品〉中却说三性是“根本真实”，既说三性是“根本真实”，则三性应都可说有“真谛”义，但是同样在〈真实品〉说“粗细真实”时则又说：
　　颂：应知世俗谛 差别有三种
　　谓假行显了 如次依本三
　　胜义谛亦三 谓义得正行
　　依本一无变 无倒二圆实
　　论：世俗谛有三种：一假世俗；二行世俗；三显了世俗。此三世俗，如次第，依三根本真实建立。胜义谛亦三种：一义胜义，谓如胜智之境，名胜义故；二得胜义，谓涅槃，此是胜果，亦义利故；三正行胜义，谓圣道，以胜法为义故。此三胜义应知但依三根本中圆成实立。[xxxvi]
　　此颂为说世俗谛和胜义谛，而此二谛又各有三种，三种俗谛是依三根本真实，亦即三自性而立，但胜义谛则唯依圆成实而立。从圆成实的原义来说，圆成实性是“圆满成就”的意思，应是属于真实胜义的一面，为何在此却说为是俗谛？又〈真实品〉开头说三自性是“根本真实”，但此处说胜义谛时却又说“此三胜义，应知但依三根本中圆成实立”？此三性在真、俗二谛的说法上是否有矛盾？抑或是另有一层深义？以下便由〈真实品〉之“根本真实”及“粗细真实”的颂文，以及安慧的释来说明：首先说三性“根本真实”。
　　论：此中何者根本真实？三种自性。一分别自性；二依他自性；三真实自性。一切余真实，此中所立故。三性中何法名真实可信受？
　　颂：性三一恒无 二有不真实
　　三有无真实 此三本真实
　　论：分别性相者，恒常不有，此相分别性中，是真实无颠倒故。依他起性相者，有不实，唯有散乱执起故，此相依他性中是真实性。真实性相者，有无真实，此相真实性中是真实。[xxxvii]
　　从这段说三性的“根本真实”中，“三性不只是有，而且由于含有无的意味，而使得三性的每一个都不颠倒之故，而得说为是根本真实。在此，遍计所执性(分别性)
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　　[xxxv] 大正三一，p.451b。
　　[xxxvi] 同上，p.469b-c。
　　[xxxvii] 大正三一，p.455b。
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　　p140
　　是无，是指能取和所取二取之无，以此遍计所执性说为是真实。二取是虚妄分别的显现，且是常无，然而这个二取之无的遍计所执性之真实，虽然是那作为显现者的虚妄分别依他起的有，但是是不真实的，那（有而不真实）是为依他起性的真实。这种作为真实而有，同时又是无的，是清净的所缘、是圆成实性的真实。如此，三性每一个都藉由有“无”的意味，及不颠倒之故，同样都为‘真实’，在此，三性完全是非一非异的”[xxxviii]。这种由三性的“无”的意味来说三性的真实义，与以下《三无性论》的这段论述，有一体二面的效果。
　　《三无性论》：
　　“此真实性更无别法，还即前两性之无，是真实性。真实是无相、无生，一切有为法，不出此分别、依他两性。此二性即真实无相、无生，由此理故，一切诸法，同一无性。”[xxxix]
　　比较这二段长行来看，《中边分别论》同《三无性论》一样，都是偏从三性“无”的这一面来说三性的真实义，因此三性与三无性，应是同一而立的二面。而且，三性的真实是以三无性为基底，这一点可再由以下来加以说明。三性和三无性同样的都是真实，然而不同的是，从“三自性”而说真实是为“安立谛”，而从“三无性”说真实义则是“非安立谛”。
　　“安立谛”是对于真如之本质(真谛)之理，施设差别之名言，以解说者，而“非安立谛”是指离一切言说、名相，由绝对超越之立场来体达真如之理。《成唯识论述记》卷九末则说：“有差别、名言者，名安立。无差别，离名言者，非安立也。安立者，施设义”[xl]。基本上，安立谛是落于言语、名相等种种施设来说明真如之理，而非安立谛则是直指离言语、名相的真如。安慧在《中边分别论疏释》说：“圆成实是超出分别和言说的，然而藉由空性、真如、有垢、无垢等的异门来说明时，是显了世俗”[xli]。因此，三无性比三性对真实的表显更为贴近。这一点亦如同《中边分别论．真实品》对真、俗二谛的区别一样。〈真实品〉说有三种俗谛，亦即：立名、取行、显了(玄奘译为假、行、显了)。而这三种俗谛分别配当三自性，亦即立名(假)俗谛为遍计所执性；取行(行)俗谛为依他起性；显了俗谛为圆成实性。
　　如上所述，三性是“根本真实”，因此三性都应为胜义，但在此处却说三性皆为俗谛？这可从前面说过的安立谛和非安立谛，以及安慧的释来说明。安慧说：“世俗是言说，立名是言语，没有实物，只藉由语言的言说，是立名世俗。又，无实物，由于立名世俗，遍计所执性是世俗谛。没有实物的显现，而却执著为有实物（存在）是为取行，由于它［取行］，言说是取行世俗。然而，这些是执著的分别，由于取行世俗，依他起是世俗谛。不可言说的法界，以真如等之名来表示是显了，由彼［显了］，在法界有言说，是为显了世俗，由于显了世俗，圆成实是世俗谛”[xlii]。
　　依安慧之意，说三自性为世俗谛，是因为以三性说明真谛时，已经是落于言说之中，圆成实性本应是为胜义谛，但是当他用种种言语、名相如真如等来说明时，他便成为世俗类，其他二性亦如是说，此就如说安立谛一样，是有种种言语的方便施设，我们若分析一下“根本真实”的三性和“世俗”的三性的说法，可以发现，说三性是
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　　[xxxviii] 武内绍晃，《瑜伽行唯识学?研究》，京都：百华苑。1979，p.59。
　　[xxxix] 大正三一，p.867c。
　　[xl] 大正四三，p.568a。
　　[xli] 安慧造、山口益译著，《中边分别论释疏》，东京：破尘阁书房。1966，p.196。
　　[xlii] 安慧造、山口益译著，《中边分别论释疏》，p.196。
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　　p141
　　“根本真实”，都是从三性“无”的这一面而说，这是非安立谛的胜义，故说“根本”。而在“世俗谛”说三性时，这三性都是落于言语，表现三自性“有”的一面，因此说世俗。
　　由此看来，三性同时是有“有”、“无”二面，从“无”的这一面，说三无性是同一无性，故遍计执、依他不异圆成实，所以可说为根本真实，有胜义；而从三性“显了”、“言说”的一面，即说三自性皆为世俗谛。对于这三性二面的关系在《三无性论》说道：“……亦以无性为性，名无性性，即是非安立谛。若是三性并是安立，前两性是安立世谛，体实是无，安立为有。故真实性即是安立真谛，对遣二有，安立二无，名为真谛。还寻此性，离有、离无，故非安立，三无性皆非安立也”[xliii]。此说若是三性“并是安立”，前二性是安立俗谛，是“本无，安立为有”。而真实性是安立真谛，“对遣二有，安立二无”。这里说二性是安立俗谛，真实性是安立真谛，其实还都只是在世俗谛的有、无对显的言说中，所以还须再寻“离有、离无”的胜义谛（非安立谛），亦即是“三无性”。
　　以上《辩中边论·辩真实品》中说三性为“根本真实”，又说三性是世俗谛的原因。另外，在“粗细真实”的胜义谛中说有“义、得、正行”（真谛译为：义、正修、至得）三种胜义，而“此三胜义，应知但依三根本中圆成实立”。前面既说三性皆为根本真实，应都是为胜义，为何此却说三胜义但依圆成实立？要说明这一点，首先必须先了解此处圆成实的性质：
　　〈辩真实品〉：
　　颂：胜义谛亦三 谓义得正行
　　依本一无变 无倒二圆实
　　论：……此圆成实总有二种，无为、有为，有差别故。无为总摄真如涅槃，无变异故，名圆成实。有为总摄一切圣道，于境无倒，故亦名圆成实。[xliv]
　　此说有二种圆成实，一是无为的真如（涅槃），另一是有为的道。而为何说无为的涅槃和有为的道都是圆成实性呢？安慧释云：“原因是圆成实就是真如，而真如又是于依他起上离［能取、所取］二相之性，故涅槃和道二者，都为圆成实性”[xlv]。由以上这一段引文来看，在瑜伽行派，圆成实性并不是只有不变异、如如真实的这一面，它还包括不颠倒“有为”的“道”的一面。
　　瑜伽行派除将圆成实性说为是不变异的如如空性之外，同时亦将其说为是不颠倒的“有为”的“道”，这是瑜伽行派强调实践的特色。“道始终是指‘到觉悟之道’，不是真如，也不是涅槃，相对于真如与涅槃等的无为，道是有为的”[xlvi]，而这有为的道也就是指三种胜义中的“正行”，这是一种有作为的行动或实践。这个圆成实中不颠倒的“正行”，正表现出大乘菩萨无住处涅槃的精神，在声闻、独觉而言，只是消极的厌离生死，寻求解脱得证涅槃，但是大乘菩萨不只是求解脱、证涅槃，他还要还相回渡众生。“无为的为是为作、造作之意，无为法是没有因缘造作，是相对于迷的有为，而作为悟的表现来理解。但是，佛教的目的是了悟，又佛陀并不是作为相对于有为的无为的寂静者，佛的智慧是有为无漏的”[xlvii]，只有这种“有为无漏”的智慧，才能成起大悲
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　　[xliii] 大正三一，p.867c。
　　[xliv] 大正三一，p.469c。
　　[xlv] 安慧造、山口益译著，《中边分别论释疏》，p.198。
　　[xlvi] 武内绍晃，《瑜伽行唯识学?研究》，p.60。
　　[xlvii] 武内绍晃，《瑜伽行唯识学?研究》，p.62。
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　　p142
　　心，也才可说为是大乘。
　　所以瑜伽行派说有二种圆成实，其深层的涵意是说“真实了悟，在圆成实转动之时，并不是遍计执的远离性，也不是二取的对治性，而无宁是‘有为被摄于道中’，遍计所执性和依他起性，向下还相地做为道，而不颠倒之故，是根本真实。总之，不变异、向上（证涅槃）往相的圆成实，不久，证圆成实后，圆成实的转动（有为道）则是向下还相的不颠倒圆成实”[xlviii]。而我们说过〈辩真实品〉的“粗细真实”，说三胜义谛但依圆成实而立，不说有分别、依他二性。其实，依他和分别二性，亦即是包含于在不颠倒圆成实性之中，只是在此他们是以“无性”（不颠倒）的姿态呈现，而由此二性的不颠倒，立说为圆成实，这亦即是以“三无性”非安立谛的形式来表现真如之义。
　　从这种真、俗二谛和“三性”、“三无性”的意义和关系，可以显示出《中边分别论》说“空性中也虚妄分别”的意思：
　　〈相品〉
　　颂：故说一切法 非空非不空
　　有无及有故 是名中道义。
　　论：一切法者，谓有为，名虚妄分别；无为，名空。非空者，谓由空，由虚妄分别。非不空者，谓由能执、所执故。有者，谓虚妄分别有故。无者，谓能、所执无故。及有者，谓虚妄中有真空故，于真空中亦有虚妄分别故。是名中道义者，谓一切法非一向空，亦非一向不空。[xlix]
　　前面说到，胜义谛中有三种胜义谛，而三种胜义谛中的“义胜义”即是真如，“得胜义”是为涅槃，这是属无为法所摄，为不变异圆成实，也就是此处〈相品〉中所说的“空性”；而“正行胜义”是有为圣道，此即是净义的虚妄分别之意，说“空性中也有虚妄分别”是指真实之中，同时包含了有为法和无为法，是表现出佛教的上下回相、无住处涅槃的精神，显现出瑜伽行派的大乘义，而这也就显出瑜伽行派强调实践的精神。而说“虚妄中有真空”是表示虚妄亦是“真实”，这种包含有虚妄，真妄交彻的“真实”才是“离有离无”的真实，也才是“真正的真实”。
　　六、结 论
　　从以上的论述中，我们可以看到，就作为教说形式而言，从言说性的方面来定义世俗谛；而从离言说性来定义胜义谛，这一点瑜伽行派与般若及龙树的立场，基本上并无差别，而且瑜伽行派从诸法空无自性的一面，来说明胜义谛的这种立场，亦与般若、龙树的思想如出一辙。
　　然而，瑜伽行派的二谛与般若以及龙树的二谛说仍有几点的不同：第一、瑜伽行派以三性的概念来论述二谛，肯定识的存在，同时以识的清净与杂染来区分世俗谛与胜义谛。第二、在对于二谛的说明，特别是胜义谛，瑜伽行派所采取的是肯定式、“显了相”的方式，而般若与龙树所采取的却是否定性的、“隐密相”的方式。第三、瑜伽行派对于二谛内容的说明越加详细，在瑜伽行派的论典中，对于世俗谛与胜义谛作了种种的区分及说明。第四、瑜伽行派说有两种胜义的圆成实，一是无为的真如，另一是有为的道，此乃瑜伽行派除了承袭般若思想，以胜义空为不变异的真如之外，同时
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　　[xlviii] 同上，p.64。
　　[xlix] 大正三一，p.451a-b。
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　　p143
　　亦特别强调不颠倒的有为道为胜义，而这种不颠倒的、胜义的有为道，正是瑜伽行派想要凸显实践精神的表现，而这种精神亦正是大乘佛教中，上下回向、无住处涅槃精神具体表现。