三论宗的传承及其“空”思想之考察
余崇生
法光学坛 第二期
1998年
法光佛教文化研究所
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提 要:
本论文主要是在探讨三论宗的成立、宗派传承及其所
发挥“空”的思想等方面的概念，三论中在基本上是继承
印度大乘佛教中观派的哲学思想，所以当时佛学界就推中
观学派的创始人龙树为初祖，后来到提婆时，印度大乘空
宗又分为两支，一为罗 [ 目 + 侯 ] 罗系，另一为龙友系
，而龙友系的著名论师有佛护，清辨及月称等，其中清辨
系的大乘空宗经寂护传入了西藏，大乘空中思想经过宣讲
与发展，其后传到了鸠摩罗什，他被三论宗推为中国初祖
，他汉译了不少属于大乘空宗的《中论》《十二门论》《
百论》及《大智度论》等，鸠摩罗什所阐释者基本上是继
承了“三论”中“一切皆空”的思想。本论文除考察宗派
传承外，并分析比较各佛学大师们到底是如何诠释三论宗
的“空”意其内涵，其中论者并试图举例印证三论宗的“
空”是缘起自性空的根本精神，其次更深层地分析了三论
宗讲“缘生”和“假名”，虽然如此，其实其终极目的是
为了成立“空”论，而其最根本的理论则是“八不”，也
就是《中论》中所说的“不生亦不灭，不常亦不断，不一
亦不异，不来亦不出”，此外并全面地考察，三论宗在隋
唐能在中国成为显学，其主要乃得力于吉藏大师之努力，
而在其中大量的论著中以“破邪显正”“真俗二谛”及“
八不中道”
三个基本思想发挥，同时并以更新颖的注释及见解对“空
”之教义作了多面性的诠释。
A Study on the Lineage of the San-lun School and
its Understanding of Emptiness
by Yu Ch'ung-sheng (Abstract)
The present paper mainly discusses concepts
regarding the establishment of the San-lun School,
its lineage, and the idea of emptiness developed
within the tradition. The San-lun School basically
carried on the philosophical thought of the Indian
Mahaayaana Middle View School wherefore medieval
scholars regarded the founder of the Maadhyamika
School, Naagaarjuna, also as the first patriarch
of the San-lun School. With AAryadeva, Indian
Maadhyamika split into two sects, one following
Raahula, the other Naagamitra. Among the famous
doctors of the latter one were Buddhapaalita,
Bhavya and Candrakiirti.`Saantirak.sita transmitted
Bhavya's lineage of the Mahaayana School of Emptiness
to Tibet. The philosophy of the Mahaayana School of
Emptiness spread and developed further, until
Kumaarajaava received the lineage. The San-lun
School honours him as the first patriarch in China.
He translated a number of texts of the Mahaayaana
School of Emptiness, including the Madhyamaka-kaarika,
Dvaada`sa-dvaara-`saastra, Catu.h`sataka and Ta chih
tu lun. The teachings Kumaarajaava spread basically
derive from the concept of "everything is empty"
which is contained in the three treatises (san
lun). Besides researching sectarian affiliations,
the present paper analyses and compares how the
great Buddhist masters explained the meaning of
"emptiness" contained in the three treatises.
The present writer also attempts to prove by
way of example that the emptiness propounded by
the San-lun School inherited the basic nherent
emptiness due to dependent origination. The
concepts of "conditioned arising" and "imputation"
are further subjected to even more profound
analysis, and it is shown that
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their ultimate aim is the valid establishment of
"emptiness" while their most fundamental theory lies in
the eightfold negation, i.e. the Madhyamaka-kaarika's
statement of "non-origination, non-extinction, non
destruction, non-permanence, non-identity,
non-differentiation, non-coming (intobeing), non-going
(outof being) translation]. Moreover, a complete
research is done on the reasons why the San-lun School
became so prominent during the Sui and T'ang dynasties.
This was mostly due to the efforts Chi-tsang exerted in
spreading it, as well as the fact that the main ideas
discussed in his numerous works centre around the
development of the three concepts of "refutation of the
wrong and establishment of the right," "absolute truth
and relative truth," and "the middle way of the eight
negations" as well as his mani explanations of the
meaning of "emptiness."
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一、
印度龙树(Naagaarjuna,150-250)之《中论》五百偈与青目
（Pi^ngala，四世纪）之注释，加上鸠摩罗什(Kumarajiiva,3
44-413)汉译《中论》四卷，同龙树弟子提婆(AAryadeva, 170
-270)的《百论》二卷，为三论宗所依据之经典，而成立之宗派
。
三论宗的教义大都依于《大品般若经》，一名般若宗，又
其所显大乘空义，同时也名大乘空宗，佛灭后七百年左右，龙
树论师，依摩诃般若，以“无得正观”为宗，造无畏论，拈出
八不一颂，纵横分合，成五百偈，立二十七观门，说八不中道
，即无所得中道，是为《中论》(Madhyamaka-`saastra)。就《
中论》内，择其精玄，成十二略观门，开示般若正观，克证中
道法性，是为《十二门论》(Dvaada`samukha-`saastra)。
自此而后，其弟子提婆论师(AAryadeva)，继续绍述，复演
二十品百首庐义，妙弘此宗，正破外道，并破内外之报，是为
《百论》，鸠摩罗什来中国，尽译三论，是为此土三论宗首祖
，罗什有上足弟子十人：曰道生、道融、僧睿、昙影、慧严、
慧观、僧(契-大+石)道常、道标，谓之什门十哲(注1)，僧肇传之河西
道朗，道朗传之摄山僧诠，僧诠传之兴皇法朗。
罗什既译三论，什门之学者，各敷讲之，然研究不精，道
统不纯，至僧诠法朗，始专弘三论，法朗传之吉藏，是为嘉祥
大师，三论至嘉祥大师而其宗极盛，亦至嘉祥而其义略变，于
是一宗分为新古，嘉祥以前名古三论，亦名北地三论，嘉祥以
后名新三论，亦名南地三论，然而至于三论宗源流方面，约略
可说，此宗以文殊为高祖，马鸣为二祖，龙树为三祖，龙树下
分二派：
(一)龙树、龙智、清辨、智光、师子光、日昭。
(二)龙树、提婆、罗罗、沙车王子、罗什等。
罗什为中国此宗之高祖，当其译毕三论，即由其高弟各敷
讲之，
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其中道生、昙济、道朗、僧诠、法朗、吉藏诸师，次第传承三
论学说。
以上所叙乃有关三论宗之传承情形，以下让我们来看看所
谓“宗”的意思，“宗”在汉字的原意，首先由：
(一)灵堂、祖先的庙堂，或是意指牌位、社等的祭祀等。
由以上的意思演变到后来则有：
(二)宗旨、本源、主要、首领、头目等的意思。
再者在僧肇(374-414)的著述《肇论》中的“不真空论”，
其开始有云：
夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。
在这里所言“有物之宗”，其意义是指最终根源，再者，
又云：
故顷尔谈论，至于虚空，每有不同。
此处的“虚宗”，则是玄虚的根源＝般若的根本义也。唐元康
注《肇论》的《肇论疏》中有云：
宗者宗祖，本名根本。(注4)
由前面提及的各点看来，中国佛教称呼“宗”，是指本来
根源的义理，乃至指所主张的根本学说，同时我们也发现此种
“宗”的根本义，一直到后代仍然贯彻著中国佛教史而变，到
了净影寺慧远(523-592)才将它明确地界定，云：
所言宗者，释有两义，一对法辨宗，法门无量，宗要在斯
，故说为宗，二对教辨宗，教别虽众，宗归显于世界等，故名
为宗。(注5)
又，玄奘的弟子窥基(632-682)在其著作《大乘法苑义林章
》中，亦云：
夫论宗者，崇尊主义，圣教所崇所尊所主名为宗故，且如
外道内道小乘大乘，崇尊主法，各各有异，说为宗别。(注6)
在此引文中的“所崇、所尊、所主”的“宗”的规定，则
是后世所谓的宗的三义，即“独尊、归趣、统摄”之原形，它
可说给后来中国佛教的宗的概念之规定作了决定性的指向。从
前面所叙大致我们可
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以了解到三论宗的传承情形及“宗”的意义后，接著就让我们
来论析有关三论宗的教义及其思想内涵。
二、
三论宗是在中国成立之宗派，在印度与此宗派相近者则为
“中观派”(maadhyamika)，印度的大乘佛教也可说为“中观与
瑜伽”，故而后来划分为中观派与瑜伽行，其中，中观派以龙
树的《中论》为论述之所依，它是一显示中道为主的学派，然
而为了显示中道，故而有所谓的“其中无所依”的要求，因此
中观派所重视的“空”的思想，在中观派空是以《般若经》为
主轴，龙树的《中论》则为三论宗之一，然而在三论中却可说
是最重要的。又三论宗在中国流传的时间并不长，大约当梁至
中唐时期，为时约二、三百年，三论宗基本上是继承印度的大
乘空宗，属中观学派，而此派创始人则为龙树，龙树的生活年
代约为公元三世纪，他出生于南印度的一个婆罗门家庭，原为
婆罗门教学者，后皈依佛教，他知识渊博，有云：
世学艺能，天文地理，图纬秘谶，及诸道术，无不悉练
。(注7)
其次，龙树著作很多，号称“千部论主”，日本的大正藏收有
二十多部，《西藏大藏经》收有一百多部，但经学者们研究，
很多是伪作，假托龙树之名，确实属龙树作的只有十三部：
一、 《中论》四卷，姚秦鸠摩罗什译于弘治十一年(409
)。
二、 《十二门论》一卷，姚秦鸠摩罗什译于弘治十一年
(409)。
三、 《回诤论》一卷，元魏毗目智仙译于兴和三年(541
)。
四、 《六十颂如理论》一卷，现存藏、汉两种译本，汉
译本由宋施护译于景德四年(1007)。
五、 《七十空性论》，原来只有藏译本，近年已由法尊
译为汉文。
六、 《广破论》，此经仅存藏译本。
七、 《大智度论》一百卷，姚秦鸠摩罗什译于弘治四年
至七年
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(402～405)。
八、 《十住毗婆沙论》十四卷，姚秦鸠摩罗什译。
九、 《大乘二十颂论》一卷，宋施护译于大中符元年(1
008)。
十、 《因缘心论颂释》一卷，现存藏、汉两种译本，汉
译本在敦煌发现。
十一、《菩提资粮论》六卷，隋达摩笈多译于大业五年(6
09)。
十二、《宝行王正论》一卷，现存梵、藏、汉三种版本，
汉译本由陈真谛译。
十三、《龙树菩萨劝诫王颂》一卷，唐义净译。又根据《
布顿佛教史》所列，龙树最主要的论著有六种：
即《中论颂》、《七十空性颂》、《六十颂如理论
》、《回诤论》、《广破论》和《假名成就论》。
一九四三年，太虚大师中文大藏经中所收，将所有
龙树著作分为四类：
一、宗论部：如《中论》《十二门论》等。
二、释经部：如《大智度论》等。
三、集经部：如《福盖正行所集经》。
四、颂赞部：如《龙树菩萨劝诫王颂》等。(注9)
龙树的确是著作等身，对后代佛教的影响上而言，他的贡
献是至钜的，所以后代人尊称他为“第二释迦”，又在释迦之
后，整个印度佛教史，几乎无人可与龙树的地位并驾齐驱，所
以日本学者佐佐木月樵有如此地论说：
昔日各宗始祖立宗之时，未见有一人依据其所著之全体
而立宗者，或单依中论之三论宗，更有依其中之一颂之
天台宗，或十住毗婆沙论中之一部份之净土宗，无一而
非仅依据他一论或一品一句，部份地祖述龙树者。(注10)
龙树思想之博大从前面所叙及的著作便可见一般，除此之外，
在这里我们必须提及的是龙树的著名弟子──提婆，他也是出
身于南印度的婆罗门家庭，以善辩著称，从佛教发展史上来看
，提婆以后，印度的
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大乘空宗分为两支：一支是罗[目+侯]罗系；另一支则为龙友系
，而龙友系的著名论师有佛护、清辨、月称等。在公元八世纪
中叶，清辨这一系的大乘空宗经由寂护而传入了西藏地方。
接著清辨系的智光曾在那烂陀寺和玄奘的老师戒贤论辩，
我们知道戒贤立三时教，所谓三时教，第一时小乘佛教讲“有
”，第二时中观学派讲“空”，第三时瑜伽行派（大乘有宗）
讲“中道”，然而至于智光也同样立有三时教，而他所立的三
时教则为：第一时小乘佛教讲“心境俱有”，第二时瑜伽行派
讲“境空心有”，第三中观学派讲“心境俱空”，在此处不难
看出清辨与智光的论辩显然是在互争空、有两宗的高低。
在此我们要了解到，中国的三论（《中论》、《十二门论
》、《百论》）之学，始传于鸠摩罗什，此三书也都是罗什翻
译的，其时研究三论者颇多，可说已略开三论宗之端绪。到了
隋唐之际，嘉祥大师吉藏盛弘此宗，因而成为三论宗之极盛时
期。众所周知，在这三论之中，《中论》、《十二门论》为龙
树之所作，而《百论》则为提婆所著，由此可见，若没有龙树
其人，那么中国就不会有所谓的三论宗的存在或流行了。
在此必须叙及的是智光的大乘空宗思想由华严宗所继承，
而至于三论宗所继承者则为罗罗系的大乘空思想，罗[目+侯
]是释迦牟尼的故乡毗罗卫净德之子，关于这一点嘉祥大师吉藏
在其大著《中观论疏》卷三中，有云：
罗[目+侯)罗法师，是龙树同时人，释八不，乃作常、乐
、我、净四德明之。(注11)
吉藏推尊罗[目+侯]罗为三论宗的三祖，后来罗[目+侯]罗传给
青目(Pi^ngala)，他是属婆罗门种姓，曾为《中论颂》作注，
接著再由青目传给龟兹莎车王子须利耶苏摩，之后传给鸠摩罗
什。
鸠摩罗什是翻译三论的第一人，其弟子甚多，号称三千，
其中最杰出者为十哲，这十位杰出的门生都是“一切皆空”理
论的倡导者。
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前面曾论及三论宗所继承的为罗[目+侯]罗系的大乘空系思想，
大乘空宗是以《般若经》为根本经典，这般若理论能在中国传
播开来，除了罗什的翻译之外，还有十哲弟子们的努力阐扬，
再而就是吉藏进行了注释、宣讲，继承了三论的缘起性空论、
八不论、二谛论、中道论等。在这期间他并把三论的理论系统
化、条理化，更彻底地把其精神思想发挥出来。关于三论传至
中国而后开始译述及弘通情形：
罗什三藏，姚秦之世，来至震旦，大翻经论，专传此宗，
四论即什师所翻，翻译之美，古今流誉，深智之才，三国（天
竺、龟兹、震旦）所尊，门徒绕仰如众星围白月，朝代归宗似
众流会大海，生肇融睿?肩相承，影观恒济同志美赞，日济大
师继踵弘传，以授道朗大师，道朗授于僧诠大师，僧诠授于法
朗大师，法朗授于嘉祥大师。(注12)
又云：
嘉祥大师本胡国人也，幼随父来汉也，从法朗大师学三
论，寔是法门纲领，拔出古今，威德巍巍现象王之威，
智辨明明，夺日月之照，制作繁多，广施部帙，三论法
华[立+立]为心府，大小两乘，悉穷玄底，三论甚盛专在
此师，诸祖之中，特定大祖，解释尽理，不可加之，遂
以三论授高丽慧灌僧正。(注13)
在这段文字中很清楚地说明了三论传入中国及其弘通的情形。
中国的三论由罗什始传，在此以前龙树的著作并未传至中土，
其中吉藏在阐发及注说三论方面是功不可没的。其于青年时代
住在会稽嘉祥寺，传布教化，因而获得嘉祥大师之盛名，但是
后来住在扬州的慧日道场、长安的日严寺时撰述了大量的著作
。然而著作中则多以“胡吉藏”作为署名，所谓“胡”，所指
的为西域，因为他本来是安息人也。吉藏一生著作无数(注14)
，主要的有《中观论疏》十卷，其他《法华经》《维摩经》《
般若经》等之注释。除了这些之外他还留存后世大量的讲义等
。
三、
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三论宗通常称为空宗，然而三论宗的空与其他宗的空义不
同，其他宗或指偏计所执或对所缘之境而言空，所以其空是对
有言空，也就是所谓的相对的空；三论宗的“空”是缘起性空
，也正如《中论》“四谛品”中所云：
众因缘生法，我说即是无。
亦为是假名，亦是中道义。
未曾有一法，不从因缘生。
是故一切法，无不是空者。
在这引文中所提及的法(Dharma)是指世界上森罗万象的事物，
没有一种事物是不依赖于其他事物而独立存在的自性，因为如
此，所以都是“空”。关于此一问题，我们在阅读《大智度论
》时，发现其中对“空”曾分别有三种类别，那就是所谓的：
一、分破空。二、观空。三、十八空。(注16)这三者若加以解
析的话，或许可以这样说：
一、“分破空” 也就是天台宗所说的析法空，若举例来
说，以[叠+毛]比喻，将[叠+毛]分析到极微，无法再分析的时
候，便呈现空相，所以极微名为“邻虚”，前面是占有空间的
物质上说，如果从占有时间方面说的话，分析到刹那──最短
的一念，没有前后相，再也显不出时间的特性时，也可以现出
空相来，由此分破的方法分析时空中的存在者而达到空的境地
。
二、“观空” 这是从观心的作用方面来说的，又比如观
[叠+毛]为青，即为青[叠+毛]，观[叠+毛]为黄，那就是黄[叠
+毛]等，这是较为具体的概念，再而由观空的方法，知道所观
的外境是空，又例如：有一女人，冤仇看了生嗔，情人见了起
爱，儿女见了起敬，鸟兽望而逃走，所以，好恶、美丑、这些
都是随能观心的不同而转变的，境无实体，所以名之为观空。
三、十八空 《般若经》著重在自性空，所谓当体即空，
我们又发现在《大智度论》中虽有三种空观，可是就其意义上
来考察，均未分别彻底或不够彻底，如果依照龙树的论说，这
三种空观，都可以使
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人了解空义，虽然在了解上有深浅的不一样，可是究竟还是不
失为明空的一种方便，所以龙树就把它引用了。其次是“观空
”，这是唯识宗等所用的空观，这一方法，后来经部师也大加
应用。
除了前面所论及者，还有一点我们必须注意的，那就是“
观空”与“分破空”的不同，“分破空”，因分析假实而成立
假名者为空的；而至于“观空”，则在认识论的观点，其所说
明者为所观境界的无所有。如此，观空，仍同样的不能达到一
切法毕竟空，所以在这里我们可以发现“观空”仅限定它要以
能观的心以观外境不可得的，所以应用“观空”，如此才能达
到有心无境的境界，有心境无，也可说是境空心有，当然这也
不能说是为了达到空义的方便，可是诠释空的意义上似乎仍嫌
不够彻底，为什么会这样子呢？这就是因为分破空的学者们，
承认有实自性是极微的极微等合成的现象，或五蕴所和合成的
“我”都是假法，忽略了假法的缘起性，也就是说不承认一切
法是缘起的，所以产生了空不够彻底的现象，而龙树所发挥的
空义，是立足于自性空的，不是某一部分是空，而某些不空，
同时也不是境空而心不空，《中论》一书的基本义理，大抵一
出“缘起，无自性，性空中道”诸义，《中论》立足于这二项
基本原则，而驳斥那些不合这些思想的学说，在这当中所提及
的“缘起”，其所指的是宇宙间一切人、事的形成法则，也就
是这世界上一切现象的根本原理，然而再从时间的绵延上，空
间的组合上来看，宇宙间的一切现象没有不是因缘和合而有的
，这一点可以说是《中论》一书最根本的命题。
前面所论及的所谓“一切现象没有不是因缘和合而有的”
，那也就是说“一切法缘起”，然而这当中也蕴含著「一切法
性空”的意义，因为因缘生起万法，万法自也就无本体、无自
性，无自性就是性空，所以在《中论》“观四谛品”中，有云
：
众因缘生法，我说即是无……无不是空者。(注17)
又，在《十二门论》中，云：
众缘所生法，是即无自性，若无自性者，云何有是法。
(注18)
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又，在《大智度论》中，云：
一切诸法，因缘生故，无有自性，是为实空。(注19)
“空”，并不是空无所有的虚无，一切法性空，只是说一切事
物之无自性而已，宇宙间森罗万象，没有一种不受因果律的支
配，从所谓因缘生起，虽然或生或灭，或增或减，或转或变，
变幻无极。然而没有自性，这是什么原因呢？假如有自性的话
，那就无须因缘，自然而生了。然而宇宙万有，不从无因生，
不从一因生，必须众多的因缘和合才生，这就没有自性，没有
自性，就是空。可是在常人的心目中，总以为一切事、物都有
固定模式的、不变的、自存的本体。关于这一点，所谓属于自
性见者，《中论》都认为是于感官或理性的谬误执著，论主对
这些都一概加以驳斥。
所以凡是说实有、说实无、讲自性、讲他性，都是邪执，
论主对这些也毫不保留地指斥，因此在《中论》“观有无品”
中，有云：
若人见有无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义。
(注20)
由此我们可以理解到，论主以为这种“缘起性空”的道理，不
只是宇宙一切现象的如实相，而且也是这一切现象所赖以形成
的法则，倘若一切法不是性空的话，则必事事物物都有其自性
，事物有其自性则必导致这世界的僵化、固定和静态，再而若
事物都有自性，则缘起现象必不可能产生，同时一切生灭现象
也将不可能存在，所以从各个观点考察看来，“一切法性空”
这个命题是富有积极性与肯定性的，它不像一般人所误解为消
极与否定的命题了。关于以上所提及的这点观念，在《中论》
“四谛品”中曾有如此的说明，云：
以有空义故，一切法得成；
若无空义者，一切则不成，
汝破一切法，诸因缘空义；
则破于世俗，诸余所有法。
若破于空义，即应无所作；
无作而有作，不作名作者，
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若有决定性，世间种种相；
则不生不灭，常住而不坏。(注21)
又云：
若一切不空，则无有生灭；
如是则无有，四圣谛之法。
若诸法不空，无作罪福者，
不空何所作，以其性定故，
若无有空者，未得不应得；
亦无断烦恼，亦无苦尽事。
是故经中说，若见因缘法，
则为能见佛，见苦集灭道。(注22)
又，在《中论》“观涅槃品”也云：
若诸法不空，则无生无灭；
何断何所灭，而称为涅槃。(注23)
从前面所列举各点看来，论主所要斥的以及所要解释的空义大
旨，我们知道一切世界现象本来就是缘起的，本来就是性空的
，而论主在这里对宇宙的真相加以诠释而已，当了解或了悟了
这性空大义之后，那么对世界上的一切现象才不致于固执地坚
持其实者、实无、实是此，实是彼的情形。
四、
在前文论及了一切现象本就是缘起的，性空的，如此方能
不固执而远离偏执，当然三论宗讲“缘起”和“假名”，其最
主要的目的是在成立“空”论，然而表达“空”论，最根本的
理解基础则是“八不”，下文就来看看有关这个命题内容：
问：其八不者何？
答：不生、不灭、不断、不常、不一、不异、不去、不
来、遣八迷故说此八不，此即今宗所显理也。
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此宗释一切法，有四种释义，一依名释义，二因缘释义，
二见道释义，四无方释义，一切法门以此可释。
以上所列举的“八不”，青目利用问答方式，以谷和芽的比喻
，对“八不”进行了通俗的解释，云：
万物无生，何以故，世间现见故，世间眼见初谷不生，何
以故，离却初谷今谷不可得，若离劫初谷有今谷者，则应有生
，而实不尔，是故不生。
问曰：若不生则应灭。答曰：不灭，何以故，世间现见故
，世间眼见初谷不灭若灭，今不应有谷而实有谷，
是故不灭。
问曰：若不灭则应常。答曰：不常，何以故？世现见故，
世间眼见万物不常，如谷芽时，种则变坏，是故不
常。
问曰：若不常则应断。答曰：不断，何以故？世间眼见万
物不断，如从谷有芽时，是故不断，若断不应相续
。
问曰：若尔者万物是一，答曰：不一，何以故？世间眼见
万物不一，如谷不作芽，芽不作谷，若谷作芽，芽
作谷者，应是一，而实不尔，是故不一。
问曰：若不一，则应异。答曰：不异，何以故？世间现见
故，世间眼见万物不异，若与者，何故分别谷芽、
谷茎、谷叶，不说树茎、树叶，是故不异。
问曰：若不异，应有来。答曰：无来，何以故？世间现见
故，世间眼见万物不来，如谷子中芽无从来，若来
者，芽应从余处来，如鸟栖树，而实不来，是故不
来。
问曰：若不来，应有出。答曰：不出，何以故？世间现见
故，世间眼见万物不出，若有出，应具芽从谷出，
如蛇从穴出，而宝不尔，是故不出。
龙树是以此缘起不来显示中道、八不，为形容缘起的语词，在
《中论》开首龙树以此皈敬颂及佛经之礼敬，佛陀从八不来说
缘起，且有人赞叹以此灭外道之戏论，在这里我们必须首先要
了解的是龙树所谓
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的“八不”是指什么？又何谓“八不”？所谓八者，是指两相
对，也可说是分成四对，那就是生灭、常断、一异、来出。
1.“生灭” 此一词在佛教是重要的术语，三法印的诸行
无常，这也就是依生灭而说明的，此生兴灭，或说为有为──
诸行的四相？生、住、异、灭，本无今有为生，有而相续为住
，变化不居为异，有而还无为灭，在这里如果我们更进一步地
来说，住相含摄在异中，因为一切法都在不息地变化，没有绝
对的安住性，不过在生而未灭的当中，称此相对的安定为住，
此安住即是变化不定的，所以称为住异。
再而有关生灭方面，佛法说“一见不可再见”。因为一眨
眼间，所见的似乎一样，而早已不是原样了。但是一般的生死
流转，是无始来就生而灭，灭而又生的，生灭灭生，构成一生
生不已的生存轮转，在这当中，我们也了解到一念这个问题，
一念──刹那生灭，灭不是没有了，还继续地生灭灭生而形成
一期的生死死生，它形成一生生不已的生命之流，这些都可称
之为生，一直到最后生死解脱之时，方才名之为灭，这或许也
可说如原始佛教缘起说中强调的“此生故彼生，此灭故彼灭”
的意义一样。
2.“常断” 在此，“断”为中断之意，也就是说不再继
续下去，当然这个命题是在破外道执有神我，如果有了这种所
谓的常住的神我的话，那么从前所生到后生，从人间到天上，
前者也就是后者，持有这种有我论者，就会随入到常见的一边
的，其次，又如顺世论者方面，既不相信前世与后世，又认为
现在有我的存在，当死后便什么也没有了。如果是这种情形的
话，那是堕入了属于断灭者的一边了。但是，佛法的根本精神
并不是如此，它是以缘起生灭为出发点时，以无常来破斥一般
的堕入两边的常见者。
3.“一异” 一即同一，异即别异也。此处拟引用印顺法
师对此一词之例子以明之，云：
(一)茶壶的整体是一，壶上有盖，有嘴，有把等是异，人
是一，眼、耳、手、足等是异，如果说得更清楚一点，全体即是
一，全体内
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的部分即是异也。(注26)
(二)如此个体而观察此外的一切屋宇、鸟兽、鱼虫、草木
等，此即一，而彼彼即异，因为如此，所以异或可译为种种，
而这“种种”，或可统摄于一，也就是所谓的“其大无外”的
大一之意义。
4.“来出” “出”又作“去”，从此到彼曰去，从彼到
此为来，“来出”也可说是运动，世间的一切，我与法，举凡
有生灭变动的，没有不可说它是来出的。
前面所论说的四对，主要是在说明法的四相，它所强调的
不外是在诠释一个东西无论是小到极为微细，大到全法界，没
有不具备这四相的，这四者虽然看起来最普通，可是它却是最
主要的。
三论宗在这“八不”当中，除前面所列举各项之外，其最
根本的是“不生”，因为有生必有灭，无生必无灭，只要“不
生”能够成立起来，“不常亦不断”等也很容易地成立起来了
，所以吉藏在《中论疏》卷一中，云：
以万法皆是因缘，无有自性，以无自性，是故不生。
所以在生、灭、常、断、一、异、来、出的四双八计，其中生
、灭、常、断是时间的计程，一、异、来、出是空间的计执，
这些计执都和舍离妄见戏论的中道实相背道而驰。而众生都把
它当实在，以致堕于无因、邪因、断常等邪见之中，辗转迷执
，不得出离，于是对这些计执一一用“不”字来遮遣它，以显
无所得的中道实相，所以称为八不中道，这是破邪，从而也就
是显正。
五、
在前面已经论及三论宗原属印度佛教中观一系，而印度中
观系学说的特点就在用真俗“二谛”为中心来组织一切理论，
“二谛”原是佛教（包括大乘佛教和小乘佛教）的一种“通义
”。在《中论》“观四谛品”中，有云：
诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，
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二第一义谛，若人不能知，分别于二谛，
则于深佛法，不知真实义。
这段话是在说，所有的佛都依据二谛为众生说法，第一依据世
俗谛，第二依据真谛（第一义谛），如果有人不能分别及了解
这二谛，那么对深奥的佛法，就不知它的真正意义了。
如果从哲学的意义上来说，二谛中的“世俗谛”，它是指
现象，指“事”，而“真谛”（第一义谛），则是指本体，指
“理”，所以或许我们可以这样说，所谓“二谛”，其实就是
现象与本体，或者说就是“事”和“理”，如果从宗教意义上
来看的话，那么“世俗谛”就是此岸世界，“真谛”就是彼岸
世界了。
再进而言之，至于怎样为谛？谛是实在。说法虽异，而所
对不同，不妨都成真实，因此当青目在解释这两颂时，曾经有
如此的说明，世俗谛明虚妄法，但对于世界是实在，第一义谛
明空法，但对于圣人是实在，同时在《中论》和《百论》也是
如此说法，《百论》在“破空品”中，有云：
诸佛说法常依俗谛，第一义谛，是二皆实，非妄语也。
(注29)
这也就是三论宗“二谛”理论之依据之处，佛法主要在教化众
生从迷启悟，从凡入圣，以二谛为立教之根本，对此二谛虽然
有诸多不同的解说，然而其最主要乃是在使众生从迷执界转入
到圣觉的境界，一般众生因无明妄执，认为一切法为真实有的
，由此引起生死流转，如果要使众生解脱，那么必须了悟诸法
是非实有的，悟得法性本空为胜义谛，故而青目《中论释》“
观四谛品”，云：
世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故，生虚妄法，于
世间是实，诸贤圣真知颠倒性故，知一切法皆空无生，
于圣人是第一义，名为实。(注30)
这二谛本是不离非空非有之诸法实相的，但凡圣二者执成
为偏有，但空二种谛者，即有、空二谛，以此有、空二谛即称
为“于二谛”或“二于谛”，故吉藏在《大乘玄论》卷第一谛
义第八摄法，
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云：
于谛者，色等未曾有无，而于凡是有，名俗谛，约圣是
空，名真谛，于凡是有名俗谛故，万法不失，于圣是空
名真谛故，有佛无佛性相常住。(注31)
盖诸法实相，不待世俗执有而增，亦不待圣者体空而灭，故知
此“二于谛”并非是究竟理竟，只是佛陀言教方便之所依而已
，也就是如青目所释云：“佛依是二谛，而为众生说法”（《
中论》“观四谛品”），“是二谛”即“二于谛”，“为众生
说法”即是“教谛”，故吉藏又云：
教谛者，诸佛菩萨了色未曾有无，为化众生，故说有、
无为二谛教，欲令因此有无悟不有无，故有无是教，而
旧义明二谛是理者，此是于谛耳。
“旧义明二谛是理”，这是指三论宗以外之其它各宗派大多执
二谛为理而言，执二谛为理之说，是不契佛意的，因为佛说有
“二于谛”，只是佛为渡化众生而假名安立之“教二谛”，而
“教二谛”之目的，则在因真俗二谛而悟入真俗不二之中道。
再而关于“教二谛”，其主要在申“不可得空”之旨，如
果再详论之，则“教谛”又可开展为“四重二谛”，即：据《
大乘玄论》第一卷，四重二谛之说如次：
有─俗谛
/
第一重〈
\
空─真谛
此破毗昙宗实有实空二谛，虽空而宛然假，虽有而宛然空。
空有
/
第二重〈
\
空─真谛
此破成实师假有空之二谛，即假有假空是俗，有空不二，故非
有非空是真。
二（空有）不二（非有非空）─俗谛
/
第三重〈
\
非二非不二─真谛
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谓“对大乘师他依分别二为俗谛，依他无生分别无相不二真实
性为真谛，分明若二若不二，皆是我俗谛，非二非不二，方是
真谛。”(注33)
二谛虽有四重，其实均在破斥一切有所得之说，而申“不
可得空”，三论宗之二谛义，除两种二谛及四重二谛外，全由
于当时各宗派思想之刺激，因本于三论“毕竟空”“无所住”
之旨趣，在理论上作更进一步之开展与发挥。
至于二谛的教义，除了前面所举者之外，吉藏在《三论玄
义》卷上也有云：
迷失二谛凡有三人：一者毗昙，执定性之有，迷于假有
，故失世谛，亦不知假有宛然而无所有，复失一真空，
二者学大乘者，名方广道人，执于邪空，不知假有，故
失世谛，既执邪空，迷于正空，亦丧真矣。三者即世所
行，虽具知二谛，或言一体，或言二体，立二不成，复
丧真俗也。
对二谛的错误理解，甚至是迷惑不解的约有三种人，即以毗昙
为经典的说一切有部教徒，他们主张有自性的“有”，不懂得
是假有，于是迷失了俗谛，也不知道假有，好像是“有”，实
际上是无所有的“空”，这也迷失了一种实的“空”；还有就
学习大乘佛教的方广道人，主张错误的“空”，不知道虚徦的
“有”，所以迷失了俗谛。既然主张错误的“空”，对正确的
“空”即迷惑不解，这也就丧失了真谛；再而就是世间人的一
般认识，对真、俗二谛虽然都知道，或者说真、俗二谛完全等
同，混然一体，或者说真、俗二谛，毫不相关，这样，真俗二
谛都成立不起来，又把真、俗二谛丧失了。三论宗认为，世间
一切事物都是因缘和合的产物，因此都没有自性，都是虚幻不
实的，它就像水中月，镜中花一样，因此称之为假有。
以下接著让我们论析关于俗谛和真谛两者的相待关系，吉
藏在《二谛义》卷下，云：
俗不定俗，俗名真俗；真不定真，真名俗真。(注35)
这段引文是说，俗谛不是由俗谛本身规定的，要以真谛为其目
标，所
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以称为“真俗”，真谛也不是由真谛本身规定的，要以俗谛为
其阶梯，故称为“俗真”，可见真谛和俗谛是相辅相成的，同
时我们也可以说，真谛主要是在讲“空”，而俗谛主要是在讲
“有”，在“空”与“有”的两者之间，也可说构成了一对矛
盾的关系，然而真谛的“空”不是空无，而是无自性，俗谛的
“有”不是真有，而是幻有，故而真、俗二谛互相依存，互相
联系、对立，虽然是如此，但是两者间又可说是统一的。但是
，这里所说“统一”，并非所谓的“一体”，所以吉藏在《二
谛义》卷中，有云：
明俗真义，真俗义，何者？俗非真则不俗，真非俗则不
真；非真则不俗，俗不碍真，非俗则不真，真不碍俗，
俗不碍真，俗以真为义，真不碍俗，真以俗为义。
这段文字清楚地把本来相互对待的真、俗二谛颇有相互等同的
意义存在。
前文我们论析了有关三论宗的“空观”“八不”以及“二
谛”，接著下来要探讨的是有关“中道”的问题，在三论宗中
最重要的《中论》是以“中”命名，根据《中论序疏》中解释
云：
以中为名者下第二释论名题，但论有广略二本，略但云
中论，然斯广略皆有其义，所言略者，谓理教义也，中
是所诠之理，论是能诠之教，斯理不摄，无教不收。
此段文字清楚地解释了《中论》以“中”命名的意义。当然这
个“中”字也显示了通论三论，皆得显“中”，又在《中论》
“观四谛品”中，也云：
众因缘生法，我说即是无，
亦为是假名，亦是中道义。
在论空、假、中的关系时，最后归结为“中道”，其次对因缘
所生法既承认其假名的一面，同时又见到性空的一面，那就是
“中道”，除此之外，三论宗认为“不二”是“中道”。在《
大乘玄论》卷四十，有云：
页70
二是假名，不二为中道，中道即实相。(注39)
这里的“二”是指“有”与“空”，“不二”是指“非有”与
“非空”，再而三论宗同样认为“八不”也是“中道”，在《
中论疏》卷二中，有云：
众因缘生法，以果不偏在，因故不内，不偏在缘故不外
，净名云：法不属因，不在缘，故以不偏在二边故称中
道，问何故但说八事，答八事四对，一一相对，病无不
破，中无不显，即义无不足，但以四对，历破众计，历
明中道，于义略圆，故但说八也。
“八不”不仅破除种种妄念，同时也阐明了中道义，“中道”
是世界万物的真实相状，故而称为“中道实相”，然而关于“
实相”的内涵精神，有云：
虚空非有非无，言语道断，心行处灭，即是实相。
所谓的“中道实相”，其如虚空，既非“非”，也非“无”，
既不能说，也不能想的如是神秘物者也。
六、
经过前面的论析及考察之后，可以很清楚地看出三论宗的
教义，可归结于破邪显正，真俗二谛和八不中道三方面，但是
破邪显正一科，也可以包括其他一切的，即：
１．《中论》破小乘兼破外道。
２．《百论》破外道兼及其他。
３．《十二门论》破小乘外道兼显大乘义。
而此三论之破，是在“破邪即显正”，也就是在破邪之外，不
再另外建立显正方面的，所以我们也可称三论宗的宗旨，为无
得正观法门，而由无得正观所显的“至道”，或可称之为“正
”或“中”（即中道）。而所破的“邪”，即成为其所显的“
正”，这完全是从“空”的思想层面发展开来的。
其次，“真”“俗”二谛和“八不”的旨趣，大致上来说
也和
页71
“破邪显正”是一样的，不过三论的二谛是“言教的二谛”；
至于瑜伽论系统的二谛，是“理境的二谛”，这点也可说是三
论宗的特色。
在前面也曾提及三论宗的宗旨，是以龙树的《中论》为标
准的，而其中心思想之所在，即是“八不中道”，此宗的本身
立场，主要是把众因缘生法否定为“空”，是外界一切法的否
定，同时也即指一切法的无自性，再而，把“空”称为“假名
”，这是属心内空见的否定。由于内外的否定，于是才始能获
得绝对的中道，所以在这里也说明了缘起是显现在“一心”的
，一切法是被“心”所统一的，缘起即是“空”，“空”即是
实相（即中道），就整体看来，三论的缘起自性空的立场，还
是离不了一心的，换而言之，“空”的立场及其内容，是要经
由“一心”的积极统一，才有认识论上的价值，否则，它只不
过是单纯的实相论或缘起论吧了！
注释：
(01)十哲《涅槃玄义发源机要》卷2，“什公门下有十哲八俊四
圣，肇皆预焉。生肇融睿为四圣，更加影严凭观为八俊，
兼常标名十哲。”（大正藏卷38、23页、中）。
(02)《肇论》“不真空论”（大正藏卷45、152页、上）。
(03)同前注(注2)。
(04)《肇论疏》卷上，（大正藏卷45、165页、上）。
(05)《大乘义章》，（大正藏卷44、509页、下）。
(06)《大法苑义林章》，（大正藏卷45、348页、下）。
(07)《龙树菩萨传》鸠摩罗什译（大正藏卷50、185页）。
(08)《布顿佛教史》英译本第1卷，50～51页；Murti，“The
central philosophy of Buddhism”P.88，所引文。
(09)《太虚大师全集》第13册，“法性空慧学概论”780～786
页。
(10)日本学者佐佐木月樵著《龙树之中论及其哲学》。
(11)《中论疏》卷3，（大正藏卷42、40页、下）。
(12)引见平川彰著《八宗纲要》（下），559页（大藏出版、昭
和56年）。
(13)同注。
(14)吉藏的著作分：一、现存部分（a.专论、b.经典概论、c.
经论注释）；二、散佚部分。
一、现存部分：
页72
(a)、专论：
1.《大乘玄论》（5卷），（大正藏卷45）、《卍续藏经》册97。
2.《三论玄义》（2卷），（大正藏卷45）、《卍续藏经》册73。
3.《三论略章》（1卷），《卍续藏经》册97。
4.《二谛章》（3卷），《卍续藏经》册97。
5.《二谛义》（3卷），（大正藏卷45）、《卍续藏经》册97。
(b)、经典概论：
1.《大品经游意》（2卷），（大正藏卷33）、《卍续藏经》册38。
2.《净名玄论》（8卷），（大正藏卷38）、《卍续藏经》册28。
3.《法华经游意》（2卷），（大正藏卷33）、《卍续藏经》册42。
4.《涅槃经游意》（1卷），（大正藏卷38）、《卍续藏经》册56。
5.《法华经玄论》（10卷），（大正藏卷34）、《卍续藏经》册42。
6.《华严游意》（1卷），（大正藏卷35）、《卍续藏经》册3。
7.《弥勒经游意》（1卷），（大正藏卷38）、《卍续藏经》册35。
(c)、经论注释：
1.《大品经义疏》，（10卷）、《卍续藏经》册38。
2.《金刚般若疏》，（4卷）（大正藏卷33）、《卍续藏经》册38。
3.《仁王般若经疏》，（6卷）（大正藏卷33）、《卍续藏经》册40。
4.《维摩经义疏》，（6卷）（大正藏卷38）、《卍续藏经》册29。
5.《维摩经略疏》，（5卷）、《卍续藏经》册29。
6.《金光明经疏》，（1卷）（大正藏卷39）、《卍续藏经》册30。
7.《法华义疏》，（12卷）（大正藏卷34）、《卍续藏经》册42。
8.《法华统略》，（6卷）、《卍续藏经》册43。
9.《胜鬘宝窟》，（6卷）（大正藏卷37）、《卍续藏经》册30。
10.《无量寿经义疏》，（1卷）（大正藏卷37）、《卍续藏经》册32。
11.《观无量寿经义疏》，（1卷）（大正藏卷37）、《卍续藏经》册32。
12.《中观论疏》，（20卷）（大正藏卷42）、《卍续藏经》册73。
13.《十二门论疏》，（6卷）（大正藏卷42）、《卍续藏经》册73。
14.《百论疏》，（9卷）（大正藏卷42）、《卍续藏经》册73。
15.《法华论疏》，（3卷）（大正藏卷40）、《卍续藏经》册74。
二、散佚部分：
01.《大品般若经略疏》，（4卷）。
页73
02.《法华新撰疏》，（6卷）。
03.《法华玄谈》，（1卷）。
04.《法华经科文》，（1卷）。
05.《观音经赞》，（1卷）。
06.《涅槃义疏》，（1卷）。
07.《仁王略疏》，（1卷）。
08.《入楞伽仪心》，（1卷）。
09.《净饭王经疏》，（1卷）。
10.《盂兰盆经略》，（1卷）。
11.《中论游意》，（1卷）。
12.《中论玄》，（1卷）。
13.《中论略疏》，（1卷）。
14.《十二门论略疏》，（1卷）。
15.《八科章》，（1卷）。
16.《龙树提婆传疏》，（1卷）。
(15)《中论》“观四谛品”（大正藏卷30、33页、中）。
(16)《大智度论》卷74，（大正藏卷25、页581，页583，页584）。
此概念在印顺法师著《中观今论》中也有清楚诠释，可参考。
(17)同注。
(18)《十二门论》（大正藏卷30、页15、下）。
(19)《大智度论》卷74，（大正藏卷25、页578）。
(20)《中论》“观有无品”（大正藏卷30、30页、上）。
(21)《中论》“观四谛品”（大正藏卷30、33页、上，34页、中）。
(22)同注。
(23)《中论》“观涅槃品”（大正藏卷30、34页、下）。
(24)凝然著《八宗纲要钞》第5章、“三论宗”，第5节“八不
解释”项（龙谷大学，昭和43年5月21日）。
(25)《中论》“观因缘品”（大正藏卷30、2页、上、下）。
(26)参见印顺法师著《中观今论》一书，页89～90，有关“一
异”之解释。
(27)《中观论疏》卷1，“因缘品”（大正藏卷42、6页、上）。
(28)《中论》“观四谛品”（大正藏卷30、32页、下）。
(29)《百论》“破空品”（大正藏卷30、181页、下）。
页74
(30)《中论》“观四谛品”（大正藏卷30、32页、下）。
(31)《大乘玄论》卷第1、二谛义第八摄法、（大正藏卷45、23页、中）。
(32)同注。
(33)同注、卷第1、二谛者，（大正藏卷45、15页、下）。
(34)《三论玄义》卷上，（大正藏卷45、页6、上）。
(35)《二谛义》卷下，（大正藏卷45、112页、上）。
(36)《二谛义》卷中，（大正藏卷45、95页、上）。
(37)《中论序疏》（大正藏卷42、2页、上）。
(38)《中论》“观四谛品”（大正藏卷30、33页、中）。
(39)《大乘玄论》卷4，（大正藏卷45、60页、下）。
(40)《中观论疏》卷2，（大正藏卷42、24页、中）。
(41)《大乘玄论》卷4，（大正藏卷45、62页、中）。