从《楞严经》“七处征心”试谈佛法之修行
　　胡健财
　　华梵大学中文系副教授
　　华梵大学 第五次儒佛会通学术研讨会论文集 ( 2001) 页179-239
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　一、前言：
　　《楞严经》的全称为《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》。这是一部立足于如来藏心，依之作为修证基础的经典。所谓如来藏心，是指众生本具一切无量称性功德，虽因客尘所蒙蔽，但仍不失自性清净，只要如实自知心性，便能转迷为悟，与实相相应，直趋菩提之大道。
　　本经分为十卷。卷一至卷四之前半，为“见道分”，是开其妙解，穷彻一心之本源，良以信解若真，即真修之本。卷四后半至卷七后半，是“修道分”，示其妙行，发明造修之功夫，抉择真妄，一门深入。卷七后半至卷八后半，是“证道分”，显其妙位，迷悟不同，成十二类，而历位圆修，从干慧地至妙觉位，渐次证入，有五十五位菩萨之路。卷八后半至卷十末，是“助道分”，精研七趣，令知六道轮回，佛并无问自说五十阴魔。
　　本经一贯之义，乃依“常住真心、性净明体”，显发修行之原理与方法。所谓“真心”，匪由悟得，不藉修成，只因迷于万有，不得超脱；故假圆修，使人不迷于妄，圣凡净染，当处寂灭，即是常住之心性，也是本经所说“一切究竟坚固之首楞严大定”。本经卷一云：
　　一切众生，从无始来，种种颠倒，业种自然，如恶叉聚。诸修行人，不能得成无上菩提，乃至别成声闻、缘觉，及成外道、诸天魔王，及魔眷属。皆由不知二种根本，错乱修习。犹如煮沙，欲成嘉馔，纵经尘劫，终不能得。云何二种？阿难！一者，无始生死根本，则汝今者，与诸众生，用攀缘心为自性者；二者，无始菩提涅槃元清净体，则汝今者，识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生遗此本明，虽终日行，而不自觉，枉入诸趣。
　　无始生死根本是妄，盖迷于生死；无始菩提涅槃元清净体是真，即顿悟真心。修行之要，在于舍妄归真。仔细言之，即是掌握真修之本，作为修行之依据，更要认清烦恼所在，才能不被妄心牵制，达到解脱的目的。然而，众生积迷既久，一向不知真心，乃误以妄识为心，执此妄想，误为真实，虽然多闻经教，去圣甚远，良可悲哀。
　　本经发起之端，是以阿难与摩登伽女的一段宿缘作为序幕：
　　如是我闻：一时，佛在室罗筏城，只桓精舍，与大比丘众，千二百五十人俱，皆是无漏大阿罗汉，佛子住持，善超诸有，能于国土，成就威仪。从佛转轮，妙堪遗嘱；严净毗尼，弘范三界，应身无量，度脱众生，拔济未来，越诸尘累。其名曰：大智舍利弗、摩诃目犍连、摩诃拘絺罗、富楼那弥多罗尼子、须菩提、优婆尼沙陀等，而为上首。复有无量辟支无学，并其初心，同来佛所，属诸比丘，休夏自恣。十方菩萨咨决心疑，钦奉慈严，将求密义。即时，如来敷座宴安，为诸会中，宣示深奥，法筵清众，得未曾有！迦陵仙音遍十方界，恒沙菩萨来聚道场，文殊师利而为上首。时波斯匿王为其父王讳日营斋，请佛宫掖，自迎如来，广设珍馐无上妙味，兼复亲延诸大菩萨。城中复有长者、居士，同时饭僧，伫佛来应。佛敕文殊分领菩萨及阿罗汉，应诸斋主。唯有阿难，先受别请，远游未还，不遑僧次；既无上座及阿阇黎，途中独归。其日无供，即时，阿难执持应器，于所游城，次第循乞，心中初求最后檀越，以为斋主，无问净秽、刹利尊姓及旃陀罗，方行等慈，不择微贱，发意圆成：一切众生无量功德。阿难已知如来世尊诃须菩提及大迦叶，为阿罗汉，心不均平，钦仰如来，开阐无遮，度诸疑谤。经彼城隍，徐步郭门，严整威仪，肃恭斋法。尔时，阿难因乞食次，经历YIN室，遭大幻术摩登伽女，以娑毗迦罗先梵天咒，摄入YIN席。YIN躬抚摩，将毁戒体。如来知彼YIN术所加，斋毕旋归，王及大臣、长者、居士，俱来随佛，愿闻法要。于时，世尊顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身，结跏趺坐，宣说神咒。佛敕文殊师利将咒往护，恶咒销灭，提奖阿难及摩登伽，归来佛所。阿难见佛，顶礼悲泣，恨无始来，一向多闻，未全道力。殷勤启请十方如来得成菩提：妙奢摩他、三摩、禅那最初方便。于时，复有恒沙菩萨，及诸十方大阿罗汉、辟支佛等，俱愿乐闻，退坐默然，承受圣旨。
　　佛弟子中，阿难向有“多闻第一”的美誉，学问极好，修持甚深，然而，依旧无法超越“食色”之缠缚，原因为何？当归来佛所，阿难看到如来时，即顶礼悲泣，悔愧自责，痛恨无始以来，空有“多闻之能”，却未能全尽修行之力，乃至不能抗拒魔咒幻术，因此，“殷勤启请十方如来得成菩提、妙奢摩他、三摩、禅那最初方便”，希望找到切实可行的修行方法。
　　然而，阿难启请大定，如来却没有即时指出大定之所在，反而诘问阿难当初发心出家的原因。本经卷一云：
　　佛告阿难：“汝我同气，情均天伦，当初发心，于我法中，见何胜相，顿舍世间深重恩爱？”
　　阿难白佛：“我见如来三十二相胜妙殊绝，形体映彻，犹如琉璃。常自思维：此相非是欲爱所生，何以故？欲气粗浊，腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生胜净妙明、紫金光聚。是以渴仰，从佛剃落。”
　　佛言：“善哉！阿难！汝等当知：一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知：常住真心，性净明体；用诸妄想，此想不真，故有轮转。汝今欲研无上菩提真发明性，应当直心酬我所问。十方如来同一道故，出离生死皆以直心，心言直故，如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相。阿难！我今问汝：当汝发心，缘于如来三十二相，将何所见？谁为爱乐？”
　　阿难白佛言：“世尊！如是爱乐，用我心目；由目观见如来胜相，心生爱乐，故我发心，愿舍生死。”
　　佛告阿难：“如汝所说，真所爱乐，因于心目，若不识知心目所在，则不能得降伏尘劳。譬如国王，为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在。使汝流转，心目为咎，吾今问汝：唯心与目，今何所在？”
　　这一番问答中，显示两个重点：第一、见善发心，亦是妄想；第二、厌秽爱净，心目为咎。何以言之？厌秽爱净，自是众生知见，殊不知生死相续，即由此而产生。而目见心知，众生以为即是“真实生命”之所在，是以阿难“常自思惟”，这个“思惟”其实并非“真实”，它是以“攀缘”为体，攀缘无其自体，它是依缘而有，因此，阿难见佛三十二相胜妙殊绝，发心出家，所谓“由目观见如来胜相，心生爱乐，故我发心，愿舍生死”，目见心知，即是烦恼根本。因为目有所见，究竟看到“甚么”？心生爱乐，心是“甚么”？凡夫往往目有所见，即是攀缘；心生爱乐，即有染著。攀缘与染著岂非众生轮转生死的根本原因！因此，见善发心，倘若不知真心，只是攀缘尘相，加上心生爱乐，毋怪乎不能免于摩登之难！进一步而言，爱净厌秽，是相对之事，而且，相当主观，众生在万法纷纭的世界中，依其好恶，不断追逐，趋吉避凶，这是否一种“妄想”在作祟！因此，佛乃说“若不识知心目所在，则不能降伏尘劳。譬如国王，为贼所侵，发兵讨除，是兵要当知贼所在。使汝流转，心目为咎”。国王是真心，心目为咎，当知此“心”是妄，而“目”是引贼之媒；然而，众生一向依于妄心，而且，心目相依，便以为有见有知，并不详察此非真心。不知真心，学法无益，于是，如来要“征心”所在；正因为如来所“征”之“心”是“真心”，而阿难不知此心为何？本经“七处征心”之鸿文，即由此而展开。
　　二、“七处征心”内容之分析
　　我们如何认识自己？真实地掌握自己？自我作主，不受影响。《楞严经》“七处征心”藉著佛陀与阿难的对话，以见所征的七处皆是虚妄，并非真实，然则，真心究竟在哪里？所谓“征心”，是征心之所在，而心既被一一征破，妄心实无处所，然则，此身此心究是何物？
　　心是甚么──生命的本来面目。一般人不能认清“生命”的本质，失去本来的生命，对生活没有自己的抉择能力。真心是生命的真实存在状态。真心非因缘：不藉缘、不因境有；真心非自然：非自其本然而有。真心常住，常住即不动。真心不动，即是道场。真心之所以重要，因为真心才能创造价值。宇宙人生的大道，就是生命的自在，并且贯彻于生命的每一角落，勇于承担，无悔付出。因此，人应该常常反观自己，是否“真实”，是否肯定此“心”。
　　如何认识真心？凡人是藉根尘相对而来的感受来界定自己的存在，活在一个“动”的世界里，“动”是“尘”动，也是“根”动，不得一息之安宁；当六根毁坏之时，名之曰“死亡”，所谓死亡，六根不再起作用而已，然则，此时“心”在哪里？《楞严经》“七处征心”的起因，是由于阿难被如来询问“当初发心，见何胜相，顿舍世间深重恩爱”？阿难答以“我见如来三十二相，胜妙殊绝，形体映彻，犹如琉璃，此相非是欲爱所生”，“是以渴仰，从佛剃落”。由是追问“真所爱乐，因于心目”，“唯心与目，今何所在”？乃有重重之辨难，以打破平常所执者不是真心。兹说明如下：
　　（一）计心在身内
　　阿难白佛言：“世尊！一切世间，十种异生，同将识心居在身内；纵观如来青莲华眼，亦在佛面。我今观此浮根四尘，只在我面，如是识心，实在身内。”
　　佛告阿难：“汝今现坐如来讲堂，观祇陀林，今何所在？”
　　“世尊！此大重阁，清净讲堂，在给孤园，今祇陀林，实在堂外。”
　　“阿难！汝今堂中，先何所见？”
　　“世尊！我在堂中，先见如来；次观大众，如是外望，方瞩林园。”
　　“阿难！汝瞩林园，因何有见？”
　　“世尊！此大讲堂，户牖开豁，故我在堂，得远瞻见。”
　　佛告阿难：“如汝所言：身在讲堂，户牖开豁，远瞻林园。亦有众生，在此堂中，不见如来，见堂外者？”
　　阿难答言：“世尊！在堂不见如来，能见林泉，无有是处。”
　　“阿难！汝亦如是。汝之心灵一切明了，若汝现前所明了心实在身内，尔时，先合了知内身，颇有众生，先见身中，后观外物？纵不能见心、肝、脾、胃，爪生、发长、筋转、脉摇，诚合明了，如何不知？必不内知，云何知外？是故应知：汝言觉了能知之心，住在身内，无有是处。”
　　心是甚么？心在哪里？寻常以为“思惟”是心，心在一处，心在身里。心若在身内，为何此心常常不能作主？心不在焉时，心在身内否？若在，在哪里？心为甚么在内？“在内”是否一个执著？一个妄想？又为甚么是执著与妄想？心在内是在“身内”，身内以哪些“型态”出现？
　　心肝脾肺，皆有知的能力，若非有心，岂不是“块然一物”！然则，既有“心”在，此心究竟为何？
　　佛即常见而破：“不能见内，云何在内”。但阿难也可以说：“见是其眼，心知非眼，为见非义”。阿难不察，乃由“目见”定义“心知”，此即以感官、经验来定义心知的能力，这种认知方式，离开感官，即不能知，试问：心是这样吗？
　　（二）计心在身外
　　阿难稽首而白佛言：“我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。所以者何？譬如灯光，然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际；一切众生不见身中，独见身外，亦如灯光居在室外，不能照室。是义必明，将无所惑，同佛了义，得无妄耶？”
　　佛告阿难：“是诸比丘适来从我室罗筏城，循乞抟食，归祇陀林，我已宿斋。汝观比丘一人食时，诸人饱否？”
　　阿难答言：“不也，世尊！何以故？是诸比丘虽阿罗汉，躯命不同，云何一人能令众饱！”
　　佛告阿难：“若汝觉了知见之心实在身外，身心相外，自不相干，则心所知，身不能觉；觉在身际，心不能知。我今示汝兜罗棉手，汝眼见时，心分别否？”
　　阿难答言：“如是，世尊。”
　　佛告阿难：“若相知者，云何在外？是故应知：汝言觉了能知之心住在身外，无有是处。”
　　心既不在内，可否理解为“在外”？心固有在外之时，然此心既能来来去去，所谓“在外”，实指何处？心在外为甚么不合理？虽然不合理，但的确有人是“心在外”，为甚么？心若在外，身心相异，各不相干，如何相知？但实际上，身心相知，然则，怎能说：心在外？
　　内外是一种“分别”的意识，如果打破内外的分别，则心既在内，也在外；既不在内，也不在外。因为已经没有内外的分别，没有一处可以称为“内”或“外”，然而，有人却因为分别而有内外，烦恼是否因此而产生？打破内外的分别，所以心既不在内，也不在外，心是绝对──没有主客之分，心是圆融──没有障碍，心是整全──不再分裂。心是超越──超越“身体”的执著，超越“意识”的执著。
　　（三）计心潜伏根里：
　　阿难白佛言：“世尊！如佛所言，不见内故，不居身内，身心相知，不相离故，不在身外，我今思惟：知在一处。”
　　佛言：“.处今何在？”
　　阿难言：“此了知心，既不知内，而能见外，如我思忖，潜伏根里。犹如有人：取琉璃碗，合其两眼，虽有物合，而不留碍。彼根随见，随即分别。然我觉了能知之心，不见内者，为在根故；分明瞩外，无障碍者，潜根内故。”
　　佛告阿难：“如汝所言：潜根内者，犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃否？”
　　“如是，世尊！是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。”
　　佛告阿难：“汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？若见眼者，眼即同境，不得成随；若不能见，云何说言：此了知心，潜在根内，如琉璃合？是故应知：汝言觉了能知之心潜伏根里，如琉璃合，无有是处。”
　　心是否可理解为“潜伏根里”？如阿难所喻：“彼以琉璃笼眼，当见山河”，“实见琉璃”。然而，如上比喻，试以图示：
　　眼○】（琉璃）───→山河 图一
　　心﹙○（眼）───→山河 图二
　　图一所示：琉璃笼眼，眼见琉璃，亦见山河；图二所示：眼根笼心，心不见眼，设许见眼，眼乃成境，失去随即分别之功能。
　　潜伏根里犹是“在内”之变化说法，为了说明“不能见内”的困境而提出，然而，心若是潜伏眼根，耳听之时，何以能分别？除非各个根里皆有“心”在！设若如此，是“一”心？还是“多”心？
　　（四）计心内外两在：
　　阿难白佛言：“世尊！我今又作如是思惟：是众生身，腑脏在中，窍穴居外，有藏则暗，有窍则明。今我对佛，开眼见明，名为见外；闭眼见暗，名为见内，是义云何？”
　　佛告阿难：“汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对？为不对眼？若与眼对，暗在眼前，云何成内？若成内者，居暗室中，无日、月、灯，此室暗中，皆汝焦腑？若不对者，云何成见？若离外见，内对所成，合眼见暗，名为身中；开眼见明，何不见面？若不见面，内对不成；见面若成，此了知心及与眼根，乃在虚空，何成在内？若在虚空，自非汝体，即应如来，今见汝面，亦是汝身！汝眼已知，身合非觉。必汝执言：身、眼两觉，应有二知，即汝一身，应成两佛，是故应知：汝言见暗，名见内者，无有是处。”
　　第四“双计内外”，是借“见外”来衬托“见内”，重点仍是“见内”。所谓“开眼见明，名为见外；闭眼见暗，名为见内”，以“开眼见明，名为见外”定义“见外”，这是比较可以理解，因此，佛只针对“闭眼见暗，名为见内”提出质疑。然而，闭眼见暗，若名为见内，则眼前暗室，岂尽是身内！又设若是“内对”之闭目返观，开眼见明，当亦见面，可知此说不能成立。
　　（五）计心在随所合处：
　　阿难言：“我尝闻佛开示四众：‘由心生故，种种法生；由法生故，种种心生。’我今思惟：即思惟体，实我心性；随所合处，心则随有，亦非内、外、中间三处。”
　　佛告阿难：“汝今说言‘由法生故，种种心生，随所合处，心随有者’。是心无体，则无所合；若无有体而能合者，则十九界因七尘合，是义不然。若有体者，如汝以手自挃其体，汝所知心为复内出？为从外入？若复内出，还见身中；若从外来，先合见面。”
　　阿难言：“见是其眼，心知非眼，为见非义。”
　　佛言：“若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，应皆见物，若见物者，云何名死？阿难！又汝觉了能知之心若必有体，为复一体？为有多体？今在汝身，为复遍体，为不遍体？若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉，若咸觉者，挃应无在；若挃有所，则汝一体，自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝？若遍体者，同前所挃；若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知，今汝不然。是故应知：随所合处，心则随有，无有是处。”
　　第五说以“思惟”之体为心，而且，是随所合处是心，此思惟不需要“块然一物”般指其存在于某一处，也没有“目见心知”的困境，完全是“随所合处”而来；但它“能思惟”，此即有分别，它需要“有所合”，此即须藉缘。然而，分别之思惟，既然“随所合处，心则随有”，正谓随其攀缘何法，即心之所在，然则，必有其体方可言合，于是，佛遂以“是心无体则无所合”破之，盖若有体，是一体、多体、遍体、不遍体？此四俱非，故即无体，然则，无体何能合！更何况，若许其所论，随其所不合处，则此心何有哉！
　　此说与前四说最大不同，是主张“心无定处”，然虽无定处，却有其体，因此，仍是以心为“有”在，需要注要的是：阿难于此引佛说“由心生故，种种法生；由法生故，种种心生”，佛说是指心法互倚互生，盖法不自生，心亦不自生，心法两俱空，皆无自生体；而阿难引以为己说之根据，其实两者并不相同。
　　在第五说中，阿难总算提出“见是其眼，心知非眼，为见非义”的命题，换言之，自第一说至第四说，阿难征心所在，佛皆以“心”是否“能见”作为辩驳之依据，阿难发现：见是眼见，心只是能知，见与不见，这是眼的作用，非心之能力，以见为心，恐怕不对！但阿难的主张，立刻被佛举例推翻：“若眼能见，汝在室中，门能见不？则诸已死，尚有眼存，应皆见物，若见物者，云何名死”！可知门虽通见，也须有门内之人，方能有见；死人虽有眼存，却因为已经往生，如何能见？这说明了眼只是能见之“增上缘”，真正能见，须要有更根本的因素，换言之，“心知”不一定藉“目见”而来，因为心之能知本来是十分广大，只要打破根尘相对之“目见”方式，心也可以直接感知，然则，若云“随所合处”为心，究竟是依于“谁”而随所合处！既有所合，还是落于能所的关系，又怎能超越于“目见”的模式，如是，仍将只是“心在身内”的高级说法而已。
　　其次，阿难终于提出抗辩：“见是其眼，心知非眼，为见非义”的命题，此一标准，其实也可以用于第一问答之中，然佛明白指出：有眼者并非皆能有见，能见者其实是心，然则，心何以能见？此中大可玩味。
　　（六）计心在根尘中间：
　　阿难白佛言：“世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子谈实相时！世尊亦言：‘心不在内，亦不在外’；如我思惟：内无所见，外不相知；内无知故，在内不成；身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。”
　　佛言：“汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处！为当在身！若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。”
　　阿难言：“我所说中，非此二种，如世尊言：眼色为缘，生于眼识，眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。”
　　佛言：“汝心若在根尘之中，此心之体为复兼二？为不兼二？若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？是故应知：当在中间，无有是处。”
　　目见心知，不离根尘相对，“中间”能分别者是“识”，以“识”为“心”，便是第六说之主张。阿难第六说以“识”为心，亦引佛言为依据，所谓“如世尊言：眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在”，此说较前“潜伏根里”明确，因为指出六识分别是心，根在、尘在，则识心亦在。
　　然而，此“识”从何而来？离开根尘的作用，“识”将不生，而凡夫不是迷恋于“尘”，便是沉溺于“根”，所谓“识生其中”，不过是“迷失”在根尘之中，试问：“真心”是这样吗？以“识”为“心”，只是将心逐物，而且，逐物为己，说到底，还是“心”困在“身内”，“潜伏根里”的变相说法。而且，所谓“识生其中”，“中”何所在？设若以“中”为“有体”，则必如佛所难言；此“中”为“无体”，则与根尘有何关系？若是“有体”，其体性为何？
　　此说之困难是：根尘不有，识如何得生！换言之，当六根毁坏，不起作用，识心何在？识心不在，将以“何”为心？其次，眼色二种为生识之缘，却非眼色即能生识。盖眼能发识，是增上缘；色能牵心，为所缘缘。根境和合，识乃得生。大乘所谓“眼识九缘生”：空、明、根、境、作意、分别、染净、种子、根本，缘具方生。今阿难谓“眼有分别”，是眼、识不分。
　　（七）计一切无著为心：
　　阿难白佛言：“世尊！我昔见佛与大目连、须菩提、富楼那、舍利弗四大弟子，共转法轮，常言：觉知分别心性，既不在内，亦不在外，不在中间，俱无所在，一切无著，名之为心，则我无著，名为心不？”
　　佛告阿难：“汝言觉知分别心性俱无在者，世间虚空，水、陆、飞行，诸所物象，名为一切，汝不著者，为在为无？无则同于龟毛、兔角，云何不著？有不著者，不可名无；无相则无，非无则相，相有则在，云何无著？是故应知：一切无著名觉知心，无有是处。”
　　阿难第七说以“一切无著”为心，然既以“无著”为心，这是否已经“有著”，不知佛言“一切无著”，实显无处，也表示妄心无体，与阿难所说“一切无著”名之为心，并不相同。“一切无著，名之为心”，似乎可以避免以“心”为“有”的困境，然而，无著为心，既有无著之“心”，此心何能无著！“无”之为“心”，将成“大有”，犹是以“意见”为心，心之能知，不过是私意之作祟。
　　三、“七处征心”蕴含之意义
　　总结而言，众生但执五蕴为我，不知广大更有真心。真心无在无不在。妄想本无处所，真心不容思惟。七处征心，所在既破，贼无所逃；若再破能推之心，则是正擒贼首。
　　退一步来说，“目”的确“能见”，但这只是能见之“增上缘”，“心”也当有“推穷寻逐”的功能，但也只是“识别”的作用之一。凡夫执著目见心知，便以为能见能知，而且依于目见（感官的作用）来“定义”心知；换言之，所谓“心知”，是“目见”的缘故，目若不能见，心即不能知。于是，七处征心，阿难主张“心在身内”，却因为不能见而自以为道理不通，其实，若了解“能见者是心非眼”，心在内未尝不能成立！只不过，此时之“见”，并非寻常之“目见”，于是，“心知”也非经由“目见”而来。举例来说：人若胃痛，此痛之知，既非目见，亦非能推而知，而是如实之感受；即此而言，是否可说：此心若不在身内，又怎知身内之事！
　　其次，身体会有很多反应，心理也有许多感受，若执著于身心的反应与感受，会带来烦恼，因此要知道“烦恼”所在，若误认“妄心”为“真心”，是谓“认贼为子”。然则，“思惟”非是“真心”，因为它是以攀缘为体，攀缘无自体，它是逐缘而迁，佛所破者，正是误执此“思惟”为“真心”。
　　七处征心，所征七处，皆被否定，然则，能见是谁？阿难以为：目能见，心能知，故曰：“我与大众同将眼见”，又曰：“推穷寻逐”者即是“心”，不知这是认“贼”为“子”，故受轮转。然则，凡夫执著六根的感官作用，以为即是“真实”，却往往被“六尘”所牵引，如是，能不称为“认贼为子”！
　　七处征心，说明七处皆不是真实之心，只是凡人的妄情猜度而已。而世间处所，不出有、无二处，七处征心，破尽有、无，即破尽凡情所执之处。前四皆有定处，后三则无定在，然而，既以“心”之觉了能知为有“物”，故有“在内”、“在外”、“在根”、“在内外”之说法；既知“心”实非一物，而犹以为是“识”，识见泯，而后信其“无著”，然虽无著，毕竟不离妄情猜度，仍落于“有”，犹是“妄想”之分别，故仍非真实之心。然则，真心既非七处，真心究竟在哪里！
　　七处征心，是破其妄想，初计在内、在外、潜根、双计、随合、中间，皆以心为“有”在，故世尊以“无”破之，及至第七又计心为“无”在，世尊则以“相有则在”破之，重重破执，方显无在、无不在之旨。
　　七处征心，重点在“破”，七处皆破，破心在内、在外、潜伏根里、内外两在、根尘中间、一切无著。前六处破著「有”，第七处破著「无”，此七处，皆是识心分别计度，是凡夫“想”出来的结果。所谓“征心”，是征心之所在，而心既被一一征破，妄心实无处所，然则，此身此心究是何物？
　　不知真心，触处皆非；若知真心，了无言说。因为“破妄”是为了“显真”，妄心若息，真心自显。妄心何以能息？一一细察，此心不在七征之处，试问：您在哪里？一无依靠，何所归属？正是“山穷水尽疑无路，柳暗花明又一村”。
　　四、结论
　　“心”是甚么？认识“真心”何以重要？通过上文之考察，可知凡夫不离“妄想”之猜度，并未能真正有所了解。七处征心重在“破除”妄想执著，即使以“无著”为“心”，尚非究竟，皆是以“以用攀缘心为自性者”，然则，“破妄”是为了“显真”，真心不离不即于见闻觉知，但切勿错认，亦不应离此而另觅真心，当下认取，当下寂灭。
　　修行佛法，依《楞严经》的见地而言，是以不生不灭为本修因，方可求取佛乘不生不灭之果，因此，要审因地发心与果地觉，为同？为异？此即掌握真修之根本。七处征心，佛显阿难所执之心“无有是处”，既无是处，心却必有所在，而能见者是“谁”！然则，“七处征心”是吾人入道之基石，由浅至深，引导我们对自己心性之认识，虽然佛之开示尚在后头，但舍妄即归真，舍无可舍，本无可舍，何所谓“真”！