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论禅之不可言说---从体悟性思维视栏位的解读


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论禅之"不可言说"---从体悟性思维视栏位的解读
  刘家俊
  华中科技大学哲学系副教授
  华梵大学 第五次儒佛会通学术研讨会论文集 ( 2001) 页241-250
  华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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  一 、“对于不可言说之言说,方是哲学”
  ——体悟性思维能体验悟感“不可说”的东西
  近现代中国文学家顾随(公元?-1960年),转述过一个颇具“禅”意的故事:“五代时的长乐老冯道使人读《老子》,卧而听之。其人开卷,以第一句中‘道’字触犯相公讳,乃读曰:‘不可说可不可说,非常不可说。’”?他还借此生发评价了一番:“闻此一则故事,当无不觉得好笑者。据说长乐老当时自家亦不禁为之冁然也。然而若把这个与州官名登,以避讳故,遂将放灯三日改为放火三日者视同一例,则不可。所以者何?后者只是谬误得可发一笑,此外并无意义。前者则是俗谚所谓,歪打正著,缘此谬误,翻成正确;还不止于点石成金,化腐臭为神奇已也。夫《老子》曰‘道可道,非常道’者,其意岂不是说:道而可以言说,便非经常不变之道。细按下去,此小吏所说岂不正得老子之意?”?
  这五代时的长乐老姓冯名道,其道字正好与《老子》中的核心词“道”字一模一样。想必为他诵读的侍从也是一介书生,否则是难得将《老子》诵读得下来的;但其又是一介富有幽默感的书生,不然是不会有了那样活跃的灵感细胞,为了避讳而巧妙地将“道”改诵为“不可说”的。所以有了“不可说可不可说,非常不可说”,归之一句话:“不可说”。顾随说其是粗俗谚语却讲到了实处、是本来打歪了却正中靶心、是起缘于谬误却不小心诵出了真理等,同样是幽默地调侃了这一介书生对老子之“道”的原意,所表现出的理解上的异常深刻,那就是点出了人的思维中存在著“不可说”的东西,这就是“道”。相反,如果“是可说”,那就是别的什么东西而不是道了。这也可以被看成是中国
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  ??顾随著:《顾随说禅》第10页,上海古籍出版社1998年12月版。
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  哲学家中,认为人的思维中存在著“不可说”的东西,并对其进行的最早期的探讨。
  西方哲学家中同样有作过类似探讨的。20世纪最重要的哲学家之一、逻辑实证主义的代表人物维特根斯坦(Wittgenstein,公元1889-1951年),对这个“不可说”的问题曾进行了界定。 他提出:要“为思维划定一条界线,或者不如说不是为思维,而是为思想的表述划定一条界线”?这就是说,思维中存在著“是可说”,即是可用逻辑性思维的概念所表达的东西,也同样存在著“不可说”,即不可用逻辑性思维的概念表达的东西。那么,这后者是什么呢?他指出:“确实有不能讲述的东西,这是自己表明出来的,这就是神秘的东西”?他一方面认为这“不可说”的是神秘的东西,似乎有神秘主义倾向。另一方面又对其作出了解释:“神秘的不是世界是怎样的,而是它是这样的。”?世界是怎样的并不神秘,属于“是可说”的;世界为什么是这样的才是神秘的,属于“不可说”的。他还举了一个例子:“伦理学是不能表述的,这是很明白的。”?由此可以看出,他讲的“不可说”的东西,起码包括那些不知道缘由的、非因果的、情感的、潜意识的等非逻辑性思维方面。
  维特根斯坦进一步提出:“凡是能够说的事情,都能够说清楚,而凡是不能说的事情,就应该沉默。”?“一个人对不能谈的事情就应当保持沉默。”?这样的态度非常明确,就是对不可用逻辑性思维的概念表达的东西,就不要企图去表达它。他还特别提醒:“现在我害怕你没有真正把握我的主要内容,对此来说逻辑命题的整个问题不过是不言而喻的结果。主要之点是这个
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  ??????维特根斯坦著:《逻辑哲学论》第20、97、96、95、21、97页, 商务印书馆1962年8月版。
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  理论:可以用命题即语言来说(gesagt)的东西(或能思想的东 西也是一样的)和不能用命题来表现而只能表示(gezeigt )的东西。我认为这是哲学的根本问题。”?维特根斯坦将这些“是可说”和“不可说”的东西,提升到哲学的根本问题的高度来进行研究,是很有意义的。但他所谓要对“不可说”的东西只是保持沉默的态度,又似乎过于消极。除了保持沉默外,就没有别的什么思维范式对其进行表达了?
  在这一点上,中国现代哲学家冯友兰(公元1895-1990 年)的态度似乎要积极得多。冯友兰将形上学即哲学的方法,区分为正、负两者正好相反的方法,“真正形上学的方法有二种:一种是正底方法,一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学,负底方法是讲形上学不能讲,讲形上学不能讲,亦是一种讲形上学的方法。”?很显然,他讲的正的方法是逻辑性思维的方法,是讲“是可说”的方法;负的方法则是非逻辑性思维方法,是讲“不可说”的方法。关于“不可说”的东西的具体内容,冯友兰探索性地指出:“严格地说,大全、宇宙或大一,是不可言说底”?,甚至“大全、宇宙或大一,亦是不可思议底”?,这是一方面。另一方面,是不是“不可说”就对其既不思也不说了呢?答案是否定的,他认为:“对于不可思议之思议,对于不可言说之言说,方是哲学。”?
  那么,再接著追问:如何才能做到不可思之思议,不可言说之言说呢?冯友兰发现,中国哲学家们有一个传统,就是善于用一种近乎诗意的方式进行体悟性的思维,体验天地境界、自我超度、彻悟人生,“以可感觉者表显不可感觉、只可思议者,以及
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  ?维特根斯坦著:《逻辑哲学论》第127页,商务印书馆1962年8月版。
  ????冯友兰著:《三松堂全集》第4卷,第173、30、635、10页,河南人民出版社1986年版。
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  不可感觉、亦不可思议者。”?这一方法还表现为破,即打破日
  常经验知识所执著的逻辑性思维的东西,以内在的生命冲动和体验悟感,达到物我同一、天人合一的史诗般的境界。也就是主张寻求一种非逻辑性思维命题的形式,找到体悟性思维活的意象,造成体悟性意象的群群组合。一种或一群群组生动活泼的意象群群组合,可以营造一种特殊的意境,它可以在意象的联想、意象想象和意象暗喻之下,使人获得一种“不可言”之言,不可思议之思议,甚至是意外之意、象外之象,从而把握逻辑性思维所不可能把握的不可思议、不可名状的东西。
  佛教和佛教哲学中国化的结晶——禅宗,所推行的正是这样的体悟性思维的范式。多注意研究一下禅宗的这一思维的范式,将有利于更深刻地体验悟感那些“不可说”的东西。
  中国禅宗及其思维范式的形成,从外在渊源来看,有一个假托真承的过程。所谓假托,就是为了与佛教和佛教哲学更紧密地结合起来,构造了一段梁武帝时,印度僧人菩提达磨来到中国讲《楞伽经》,其讲的“理入”、“壁观”等禅法,被认为是佛教和佛教哲学的精髓,所以有人将菩提达磨作为中国禅宗的开山之祖。所谓真承,就是真实情况是中国禅宗的创始者们,受到南朝时竺道生(约公元355-434 年)的“涅磐佛性”和“顿悟成佛”说教的影响,而自创禅宗体系。从内在渊源看,有一个北、南分支的过程。最早是唐初的弘忍(公元601-674年)在湖北黄梅地区开创了“东山法门”,改讲《金刚经》,由此开掘中国禅宗内在源头。弘忍的弟子之一神秀在武周时代作了“两京法主、三帝国师”,曾活跃一时,被称为禅宗的“北宗”;弘忍的另一弟子慧能(公元638-713年),以佛教革新者的姿态,主要在广东一
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  ?冯友兰著:《三松堂全集》第5卷,第265页,河南人民出版社1986年版。
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  带活动,被称之为禅宗的“南宗”。由此创立了中国禅宗。 禅宗的核心是禅,那么何以谓禅呢?禅这一单字词仅只是简称。据说是巴利语“羌哈那”的音译,全称应当是“禅那,梵语应写作Dhyana。其意译则称为“思惟修”。《大智论》所作的界定是:“诸禅定功德,总是思惟修也。禅者,秦谓思惟。”此处讲的禅就是思维,是“思维修”,是思维的修练即思维的一种范式。那么,它是一种什么样的思维范式呢?《圆觉经》中界定得更详细:“梵语禅那,此言静虑。静即定;虑即慧也。”这种思维范式讲究静虑,静则是定,是指心绪的入定;虑则是慧,是指智力的聪慧。禅这一思维范式是静虑、是定慧,也就是静定好身心,去苦苦思虑,以达到聪慧地验感所面对的认识客体,这不等于就是是体悟性思维么!
  将禅解读为体悟性思维,还可以从禅的表现形态来找根据。《六祖法宝坛经》从两个视角提出了禅的表现形态。
  一个是较窄的从“内”的单一视角提出:“内见自性不动,名为禅。”此处讲的内见,就是指的要往内展开体悟,讲究要验感到心性的净至静,超越内心的障碍,自我心性不动、不乱、不急、不躁,达到悟净圆觉表现为定的形态,也就是讲静即定,这就是禅。当然身为禅宗六祖的慧能,在这里讲了静即定,没有讲虑,也没讲虑即慧。这决不是疏忽,也不熟视无睹。他的用意在于更简明化,因为只要真正地做到了“内见自性不动”,做到了所谓的静即定,就自然而然会牵引出慧。
  所以从这一意义上解读,定亦即慧。据此,《坛经》专门提醒人们:“大众勿迷,言定慧别。定慧一体不是二。定是慧体,慧是定用。即慧之时定在慧;即定之时慧在定。”不要在那里过入追问定和慧的差别,困惑在为什么只讲了定、而没有讲慧的小圈圈中。在体悟性思维中,定和慧即静定和聪慧其实就是一体的东西,而并不是各自体的两个东西。静定是聪慧的本体,聪慧是静定的发挥。就如同时间和空间不可分割、互为前提一样,聪慧形态是静定中的聪慧;静定形态是聪慧中的静定。由此,可以更精炼地提出:定即禅。从这里,还可以隐约验感到辩证逻辑性思维的味道。此又可以叙述,虽然体悟性思维是非逻辑性思维,但它并不与后者绝对对立,在一定条件下,它们还是互相补充、共同提高的的关系。
  一个是较宽的从“外”与“内”的复合视角提出:“外离相为禅;内不乱为定。”这其实也是对从“内”的单一视角进行体悟性思维的补充。内在的体悟是定即禅,外在的体悟是离即禅。离什么呢?离那些干扰体悟性思维之“相”。如果从外在的方面老是受到事物表层现象的影响,内在的心即体悟就会乱了方寸;如果从外在的方面克服了事物表层现象的干扰,内在的心即体悟就会镇定自若。内在的方面镇定自若了,反过来就会对外在方面的体悟起到洞穿的作用。所以,应该反复忠告性地强调:“善知识!外离相即禅;内不乱即定。”离即禅,定即禅,并且离、定为一。注意将外在方面的物件体悟转变为内在的心性,即自我生命本身,两者合一,就会提升心性,达到“心即是佛”。若将两者断然分开,就会“将心捉心,终不能得”,“以心觅心,一觅便失”。通过体悟性思维达到的离、定为一,从而实现那“顿悟成佛”的境界。
  在如此体悟性思维的状态下,观山看水吃饭睡觉,就会享受体悟真际的内在超越。初始是山是山,水是水,吃饭是吃饭,睡觉是睡觉;继而是山不是山,水不是水,吃饭不是吃饭,睡觉不是睡觉;最后是山还是山,水还是水,吃饭还是吃饭,睡觉还是睡觉。经过这么一个类似否定之否定的体悟过程,作为内在心性所指的外在物件世界被体悟出了新的东西。尽管外在物件世界并无任何改变,也不必要有任何改变,但是经此体悟性思维的体验悟感之后,其意义和性质却已经有了根本的不同。它们不再被当作是执著的没不任何变化的存在,也不再是要追求的不知道在哪里的虚空。它们既非实有,也非空无,因为本无所谓空、有。有与无、实体与虚拟,存在与消亡等等,都由体悟真际的内在超越所整理著、消化著、升发著......。经过这样的过程,体悟性思维就能不断地融解那些“不可说”的东西,使它们以体验、悟感的形式被认识、被履践,变成内在超越的“是可说”。
  对于体悟性思维“是可说”的这一特殊功能,在禅的视栏位里并不认为是最高境界,它还要“接著说”,达到体悟出“佛”的的地步才是最高境界。当然,作为并不信佛,而只是对禅的体悟性思维范式感兴趣的人们,这里的“佛”,拟可解读为认识的深度和广度,解读为体悟性思维向绝对真理无限靠近的境界。
  那么,采用什么样的具体方法,才能较好地教导人们达到这一境界呢?在《古尊宿语录.卷四、五》中,临济宗的大禅师义玄(公元?-867年), 提出了“四照用”即“四料简”因材施教的具体方法。义玄认为:“如诸方学人来,山僧此间作三种根器断:如中下根器来,我便夺其境而不除其法;如中上根器来,我便境、法俱夺;如上上根器来,我便境、法俱不夺。”如果有人来请教,要针对不同的物件,采取不同的辅助叙述。对于内在的体悟方面不乱为定、外在的体悟方面著相不离的,要帮其纠正外在方面的不足、坚持内在方面的优势;对于内、外的体悟方面都不足的,要帮其同时纠正这两方面;对于这两方面都较好的,要帮其更好地发挥这双重优势。
  全面地归结,是“有时夺人不夺境,有时夺境不夺人,有时人、境俱夺,有时人、境俱不夺”四种施教法。对于施教者,也不是千篇一律,“我有时先照后用,有时先用后照,有时照用同时,有时照用不同时,先照后用有人在;先用后照有法在;照用同时,驱耕夫之牛,夺饥人之食,敲骨取髓,痛下针砭;照用不同时,有问有答,立宾立主,合水和泥,应机接物。”这叙述了教人体悟性思维的展开,有时还是一个非常痛苦的过程,要有如同将耕夫手中驾驭的牛驱赶跑、如同将乞丐饿得不行时送到口边的饭食夺走、如同将人肢骨和脊骨甚至脑骨敲开的取出其精髓,那样种种不顾一切的决心,象痛畅淋漓地采取以砭石为针的刺穴治病法那样,规戒人们内在方面的和外在方面的过失。只有这样“拟犯吹毛剑,特地斩精灵”式地展开体悟性思维,才能达到那“云散水流去,寂然天地空”的状态,才能使人进入“佛”的最高境界、最后归宿。尽管人还是那个人,境还是那样境,是“人境俱不夺”,但由于体验悟感到了那些“不可说”的东西,人们就会有“顿悟成佛”之感。
  所谓“顿悟成佛”境界中的“顿悟”,其实也常是坚持体悟性思维的必然结果之一。在认识主体寻求真理性认识的过程中,“顿悟”是通过一种恰逢其时的体验悟感契机,达到精神状态、认识能力向绝对真理无限接近的突变。禅宗大师神会在《神会语录.卷一》中有言:“迷、即累劫,悟、即须臾。....譬如一缕之丝,其数无量,若合为绳置于木上,利剑一斩,一时俱断,丝数虽多,不胜一剑。发菩提心人,亦复如是。若遇真正善知识以为方便,直示真如,用‘金刚慧’断诸位烦恼,豁然晓悟。....证此之时,万缘俱绝,恒沙妄念,一时顿尽。”这种顿悟的无声而至,虽确实需要长期积累,但只要不放松一时一刻的体悟,就一定会有利剑斩缕丝、猛地豁然开朗的那么一个瞬间。这是体悟性的“亲征”,它“如人饮水,冷暖自知”,不能依靠言传。
  体悟了、顿悟了,相对真理性认识中的绝对真理愈来愈多,就会“一念相应,便成正觉”,看世界如慧能所言:“菩提本无树,明镜亦非台,本来无一物,何处惹尘埃”,世界原本是干干净净的;看人则如黄檗所言:“不起一切心,诸缘尽不生,即此身心是自由人”,人原本也应该是自由自在的;看那所发生的万万千千事更是:“语默动静,一切声色,尽是佛事”。若将此处“佛”从神秘中氾解而出,世界、人、事该多么的“是可说”!
  二、“乃至无有文字语言,是真入不二法门”
  ——体悟性思维具有包容逻辑矛盾的张力
  体悟性思维以禅的形式出现,有时是非常具有美感的。如在《五灯会元卷一.佛祖》中,描述的佛祖体悟授禅时的一幅美丽的图画:“世尊在灵山会上,拈花示众,是时众皆默然。唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰:吾有正法眼藏,涅磐妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃伽叶。”清水灵灵的山,鲜翠郁郁的花,静默然然的人,崇高巍巍的佛,心诚悠悠的笑,禅悟浓浓的言。山、花、人、佛、笑、言,大自然的烘托,人心境的淡远,伴随著体悟性禅道心传的,是一种与大自然浑为一体的审美愉悦。真是此处若无声则胜有声,而此处若有声则胜无声。物件客体世界的规律性,自身主体心性的目的性,超越时空瞬间合一。体悟、禅心交相重叠,对称和谐是美,参差不齐也是美。它的表相非常丰富不可言喻,而它的结晶又非常简明拟可一言而毕之。丰富是美,简明也是美。
  这种体悟性思维自然潜行的美,也从佛祖身上传到了一般禅师的身上。如《大珠禅师语录.卷下》中有“青青翠竹,总是法身,郁郁黄花,无非般若”,体悟到的是青青翠竹与法身修定的合一,是郁郁黄花与般若聪慧的贯通。再如《景德传灯录.传第四》中有“问如何是天柱家风?师曰,时有白云来闭户,更无风月四山流”,体悟到的是飘飞的云、流动的风,既有拥闭,又有流止,更有混成,动态展现天柱山习禅者,心性上的梵我合一。又如《五灯会元.卷一五》中有“问如何是佛法大意?师曰春来草自青”,体悟到的是随著春天的青草香味,自然而然就有佛法禅意的体验悟感。再如《五灯会元.卷一一.临济延沼禅师》中有“问语默涉离微,如何通不犯,师曰常忆江南三月里,鹧鸪啼处百花香”,体悟到的是在习禅时,当对话和沉默涉及到与意念的离悖出入时,怎样才能做到畅通而不滞碍,其办法就是经常回想最醉人的江南三月,融化到最缠绵的鸟语花香中去。
  禅的体悟性思维的美,还常以三种境界表现出来。第一种境界是“落叶满空山,何处寻行迹”,体悟的是萧条茫茫中,苦寻苦觅,追问的是哪里才是真迹所在。第二种境界是“空山无人,水流花开”,体悟的是人空了却有潺潺流水、悉悉花开,得到的验感似以潺潺悉悉的态势破土而出。第三种境界是“万古长空,一朝风月”,体悟的既是时空的无限,又是在有限的此地瞬间得到的永恒。三种境界,一个比一个更接近禅的本真,一个比一个更有内蕴的美感。
  不过禅的这种体悟性思维的更深层的美感,还表现在它故意放弃语言逻辑,以达到那真实的生命自身,更表现在它具有巨大的包容逻辑矛盾的张力,从而铸成其悲壮、大度的美。这涉及到许多方面,如既无言又要言、既要静定又要虑慧、既即心即佛又非心非佛、既有规范性又无规范性、既有权威性又无权威性等,这些对子中都充满著逻辑矛盾。甚至以逻辑性思维的角度看,从释迦牟尼的佛教和佛教哲学,一直到禅学的典型体悟性修炼和理念,都是逻辑地以自我肯定推翻了自我否定,以自我否定推翻了自我肯定。但是从体悟性思维的角度看,这正是它的优势所在。人们在逻辑性思维条件下无法摆脱的思维困境,在体悟性思维这里被包容了、被消解了,允许逻辑矛盾存在,在其存在中找到美感的愉悦,这特别成为禅的一道审美的风景线。
  这里著重分析既无言又要言方面,以切实、具体地感觉体悟性思维所包容逻辑矛盾的张力。
  禅的无言要求,是人们公认的禅之所以为禅的最显著特征。其源头当然来自释迦牟尼体悟授禅时,提示的“不立文字”的训戒。不过其当时的这“不立文字”,主要是讲的不“立”手书的文字,而对口说的文字即语言表述还是要“立”的,不然就没有他的语录被背诵下来,就没有佛教和佛教哲学的流传体系了。尽管如此,他的不立手书文字的初衷,还是为后来禅的不立口说文字的要求,打开了通道。稍其后一点的继承者文殊师利菩萨,在阐释“入不二法门”时,就沿著这一通道走了下去。这反映在由《不可思议品》记录下来的文殊与维摩的一段对话中。
  维摩求问道:“诸仁者,云何菩萨入不二法门?”怎样才能做到入法门是不游散于二,即是始终坚守一呢?经过一段讨论,文殊回答:“如我意者,于一切法,无言,无说,无示,无识,离诸问答,是为入不二法门。”所谓“入不二法门”,就是彻底的入一法门,彻底的做到“无”这一个要求,即无言、无说、无示、无识,虽然是四无,却还是一个“无”,其核心是“一无”即无言。接下来进行的文殊对维摩的反问挑明了这一点。文殊反问:“仁者当说何等是菩萨入不二法门?”具体怎么做才是彻底地入一法门呢?这时维摩久久揣摸默然无言。文殊喜禁不住长叹曰:“善哉,善哉!乃至无有文字语言,是真入不二法门。”维摩的无言之体悟真是太符合文殊的意向了,两颗心灵相撞,瞬间一拍即合。只有彻底地达到了“一无”即无言的境界,才是彻底地入了不二即一法门。
  这样一来,“一”确实是“一”了,但逻辑矛盾却出现了。人们要反问了:如果佛教和佛教哲学彻底的无言,那么佛祖的那些圣谛妙义何来?如果佛祖是在达到最高境界时才彻底无言的,那么他所创造下来的元典不就不是最高境界的记录了?如果知禅者彻底的无言,那么人们何以知其知禅了?如果说习禅者彻底的无言的状态是“莫道无语,其声如雷”,那么这声这雷发自于何处?如果一个聋子哑子彻底的无言,那么你如何能判定他是达到了禅的最高境界还是与禅根本不沾边?如此这般的反问还可以提出很多。不过,这些反问的提出,是人们在逻辑性思维上的贯性所然。如果回归到体悟性思维视栏位,问题就不答自解了。因为不是要进行体悟么,进行体悟当然是无言了,这也正好是“一”的要求所在!那所谓逻辑矛盾,都是与言相关的“二”,而体悟性思维是与言无关的“一”。将“二”变成“一”,所谓逻辑矛盾不就被包容了么,被包容到体悟性思维的张力中来了。这也是体悟性思维的超逻辑、非逻辑性之所在。
  这里值得注意,所谓的禅提倡“无言”及至“无”,并不排斥人们去“论无言”及至“论无”。体悟性思维时要“无言”、要“无”,但评价这一思维范式时,却还是要“论无言”、“论无”的。所以在民间流传的许多有关这方面的幽默讥讽,实在是出于误解。
  如一则“论沉默”的故事:西栏位之国有一个文士劝人沉默,为了劝得有力,所以勤奋笔耕不能自休,劝著劝著写成了一部大书。人们都以此传以为笑炳,将其作为绝好的前车之鉴。但人们可能忽视了,这位文士是“论沉默”而非体悟沉默,怎么能将两者混淆呢!再如一则“论无佛”的故事:相传曾有一位学士,从来不信佛,决定作一篇“论无佛”的文章,人静夜深时还在灯下苦苦构思。其妻问不免纳闷,关心地问相公何不就寝,学士回答正构思作一篇“论无佛”的文章。其妻随口作了个既然是“无”了还论个什么的回答,竟然使得学士大彻大悟,何以硬要搞个什么“论无佛”,既然无佛了还论什么,所以就此搁笔,熄灯上床睡觉去了。真可惜,说不定就因此少了一篇能流芳百世的、与佛教和佛教哲学对话的好文章。其实包括这学士夫妻俩在内的人们也是误解了,体悟“无”及“无佛”者与“论无佛”是两码事,前者并不排斥后者。
  至此,就能明了禅宗在提倡“无言”境界时,又何以还是要“言”,这实际上要的是“论无言”。否则完全逃避言语文字,其体悟性思维方式就很难存在、传播、延续下去。“无言”是仍然需要“论无言”将其“立”起来的。只有讲了许多“论无言”的道理,充分论证了体悟性思维的特点,特别是指出这一思维范式的本身不在于文字的运用,文字的运用反而会干扰体悟性思维本身,才能更好地运用体悟性思维的“无言”,去认识那作为真实本体的宇宙、社会、人。
  理清好这类认识后,以新的视角,再反观禅史中所出现的不少掩、打、祸等“公案”,就会将逻辑矛盾的疑虑消解掉,从而比较合情合理地对其作出分析评价了。
  如在《指月录卷九.庞公》中记载的“掩其口”公案:“谒石头,乃问不与万法为侣者,是甚么人?头以手掩其口,豁然有省。”拜见石头,竟要问什么某某人没有这么做能算什么人,头却什么都不说,用手示“掩其口”,不可言说也。看起来有点唐突,却也是要人体悟下去,就要强掩其口,也并不是反对人在别时另地去论为什么要强掩其口。这么做了,不是马上有了洞穿性的省悟么。
  如在《五灯会元卷七.天皇.雪峰义存禅师》中记载的“师便打”公案:“问僧甚处来?僧曰近离浙中。师曰船来陆来?曰二途俱不涉。师曰争得到这里?曰有什么隔碍。师便打。”禅师教人学禅,没教一会就打将过去,确也有伤风雅。但此时禅师是在给直统统的道破者的浮躁来一个猛醒,教他要静下心来进行体验悟感,这里的“无言”只是指在这种境遇下,慢慢体悟性地破解开来,并不是绝对的无言。
  如在《古尊宿语录.卷四十》中记载的“口是祸门”公案:“上堂僧问灵山,拈花意旨如何?师云,一言才出,驷马难追;进云迦叶微笑意旨如何?师云,口是祸门。”看来是真够谨慎的了,一问佛祖意旨,二问迦叶意旨,回答的不是驷马难追,就是口是祸门。这里的无言也不是指有言有罪,而是指要避免因冒冒失失、出口慌张导致谬误百出的后果。认真体悟才是真。
  三、“春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪”
  ——体悟性思维以背反性体悟给人以启示
  对禅所表现的体悟性思维具有包容逻辑矛盾的张力,从另一个角度解读,可以说它是以背反性体悟给人以启示,并推动人们思维范式的多样化,而不是仅仅局限于逻辑性思维。因此,上文已稍微点及的既要静定又要虑慧、既即心即佛又非心非佛、既有规范性又无规范性、既尊权威性又贬权威性等,则可从背反性体悟的角度进行阐释。
  关于既要静定又要虑慧的背反性体悟的阐释。
  一方面要静定,因为众所周知“内见自性不动,名为禅”。体悟性思维的核心在静定。据《坛经.行由品第一》中记载:惠明曾向六祖求禅法,“慧能云:汝既为法而来,可屏息诸缘,勿生一念。吾为汝说。明良久。慧能云:不思善,不思恶,正与么时,那个是明上座本来面目?”惠明听此言始得大悟,赞叹曰:“惠明虽在黄梅,实未省本来面目。今蒙指示,如人饮水,冷暖自知。”屏息诸缘、勿生一念讲的是将原来的心性静定下来;不思善、不思恶讲的是将后生发的心性也静定下来;明上座本来面目讲的是将父母给予的心性更静下来。只有这样静定地进行体悟性思维,才能潜行于如人饮水、冷暖自知式修禅的境界之中。
  另一方面要虑慧,因为也众所周知“梵语禅那,此言静虑”且“虑即慧也”。体悟性思维的另一个核心在虑慧。要在体悟中寻觅真我,获得于无声处听惊雷式的质变,虑之慧之都得调动起来,虑慧得百花齐放。不是么,面对同一参禅境界,神秀说菩提是树,明镜是台,六祖便说菩提非树,明镜非台。卧轮说有会伎俩,能断百思想,六祖便说无伎俩,不断百思想。或云风动,或云幡动,六祖便说非风非幡,直是心动。真是虑慧得倒海翻江、龙争虎斗了。还有,即使问一句如何是祖师西来意?各各体悟林林总总,有答“坐久成劳”的,有答“一寸龟毛重九斤”的,有答“待洞水逆流即向汝道”的。而赵州和尚答的却是“庭前柏树子”,大梅禅师答的是“西来无意”,马祖禅师答的是“一个棺材,两个死汉”等等。本来是问“究竟什么是禅”这一根本性问题的,需要很严肃的体悟,不料碰撞出如此多的虑慧火花。
  关于既即心即佛又非心非佛的背反性体悟的阐释。
  一方面是即心即佛。据《五灯会元.南岳.南泉普愿禅师》中记载:同是大禅师的马祖曾与大梅有一段对话。马祖听说大梅要住自己所在的南岳大山,于是令手下僧人去问大梅,问他求见自己这位马大师,是否想得个什么,才到此山来住。大梅回答的是,自己到此山来住,是因为大师向自己说了即心是佛。这位僧人又向大梅叙述,马祖大师最近几日的佛法又有区别了。大梅问这是怎么讲。此僧人再回答是,马祖大师又说了非心非佛。大梅当著此僧人的面,批评马祖这老汉惑乱不知道会到哪一天,声言让他去非心非佛,我只管我的即心即佛!此僧人回后,将实情举报给马祖大师。马祖大师非但不气,反而称赞大梅是梅子熟了,意思是指大梅还真的体悟到了如何是佛。
  另一方面是非心非佛。此结合著上面的体验悟感,实际上已经肯定了非心非佛界定的不可或缺性。只有既承认即心即佛,我即佛,佛即我,我与佛同为一体,而且又承认非心非佛,所谓其“不是心,不是佛,不是物”,从总体上看并不是否定体悟时心中的佛,而是认为只有突破佛的神秘性,才能真正体悟到应得的东西。对于突破这一神秘性,也有禅师曾作过尝试。有僧人请问禅师赵州,狗子还有没有佛性。赵州的回答是没有佛性。后有人复述这一公案时常到此为止,他们可能的用意是一定不能降低佛的身价。其实后面还有两句对话。僧人再请问赵州,蠢动含灵皆有佛性,为什么狗子就没有佛性。赵州的回答是狗子有佛性。连狗子都具有了佛性,这佛还神秘么?这也恐怕真是非心非佛这一阐释的最深刻含义了。
  关于既有规范性又无规范性的背反性体悟的阐释。
  一方面要有规范性。禅之所以为禅,就是讲究在体悟性思维过程中净心宁意,不立文字、入不二法门、无言及论无言,历经漫长的“云覆千山不露顶,雨滴阶前渐渐深”的阶段,不断创造体悟的机缘,在各种机缘的碰撞中,达到创造性思维的领悟。这些,都可不言而喻地视为只有它有、别人没有的严格的规范性。离开了这些规范,就不能称之为是它自身,即以禅所表现出来的体悟性思维了。
  一方面又无规范性。此种地规范性又表现为三方面。一则表现为随意性。如《坛经.顿渐品第八》中讲:“生来坐不卧,死去卧不坐,一具臭骨头,何为立功课”,指的是不要将体悟时的坐卧形象看得太重,想坐就坐,想卧就卧,没有一定之规。又如《坛经.机缘品第七》中讲:“慧能没伎俩,不断百思想,对镜心数起,菩提作么长”,指的是体悟时哪有什么具体办法,就是不断地想,只要对著心中之镜有验感,还何谈体味不到灵性。再如《指月录卷五.马祖》“僧问如何修道?师云,道不属修,若言修得,修成还坏”,指的是体悟性思维素质的养成不能刻意硬求,硬求的、按照一个模式打造的东西,打造好了还会坏,不刻意打造的,就可永远不坏。最后如《指月录卷五.药山》中讲:“问如何是戒定慧?师曰,贫道这里无此闲家俱”,指的是体悟时要达到的禅境、禅意、禅韵,都是非工具性的,不像某件家具那样方方长长、有模有样,它是随意来、随意去的东西。 这体悟性思维的无规范性,二则表现为寻常性。如《景德传灯录.卷六》中讲:“问和尚修道,还用功否?师曰用功。曰如何用功?师曰,饥来吃饭,困来即眠。曰一切人总如是,同师用功否?师曰不同。曰何故不同?师曰,他吃饭时不肯吃饭,百种须索,睡时不肯睡,千般计较。”体悟修禅的人与一般人是没有什么两样的,平平常常,没有什么它一定需要的特殊规范。该吃饭时不吃饭,该睡觉时不睡觉,这不仅不是用功的表现,而且还是不用功的表现。再如《指月录卷十一.赵州》中讲:“僧问师学人乍入丛林,乞师指示。师云,吃粥也未?云吃粥了也。洗钵盂去。其僧因此大悟。”将寻常该做的事做了,学禅之人的悟性就会自然而然地来临。刻意按照一个不寻常的模式去追求,反而不知求什么,进而求之而不得。
  体悟性思维的无规范性,三则表现为无事性。如《无门关》中讲:“一切声色事物,过而不留,通而不滞,随缘自在,到处理成。”还讲“春有百花秋有月,夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头,便是人间好时节”,指的是体悟时不可自我习惯性地规定装什么事在心中,来来去去,缘合缘分,不留痕迹,不滞污蚀,那就是体悟硕果收获的季节。再如《古尊宿语录.卷九》中讲:“问可松:弥勒菩萨,为甚么不修禅定?不断烦恼?答道:真心本净,故不修禅定;妄想本空,故不断烦恼。又问大润,答曰禅心已空,不须修,断尽烦恼,不须更断。又问海禅师,答本无禅定烦恼。”指的是体悟中,若总是想著修禅定、断烦恼,就有事了,这样有事了,就很难达到修禅定、断烦恼。不想它反而无事了,若真无事了,就既修禅定又断烦恼了。
  关于既尊重威性又贬低权威性的背反性体悟的阐释。
  一方面是尊重权威性。这一尊重甚至崇拜,常常被推到了极点。“一切法皆是佛法”,将佛祖、禅师当作最高的权威,使其成为人们体悟修禅中的巍巍高山、潺潺流水,倾注毕生精力而不能至。此情此景,司空见惯,暂不多著笔墨。
  另一方面是贬低权威性。这一贬低有时则到了无以复加的地步,其体悟性思维时的呵佛骂祖姿态,在其它的思维范式中恐怕是很难看到的。如《五灯会元卷七.天皇.德山宣鉴禅师》中讲道:“这里无佛无祖,达摩是老臊胡,释迦老子是干屎橛,文殊普贤是担屎汉”,一个是拉屎的,一个是干屎,一个是挑屎的,其排比式的分工还很有韵味。这样骂的目的是什么呢?请不要误解了,这种对权威信仰的轻篾,不是针对权威本身的,而是针对盲目信仰者的,是对他们失去自己主体本真的间接批评,因此用大胆的呵佛骂祖来使他们得以解脱,以回到自己的本真。这样的呵与骂对佛祖及禅本身的形象是高了还是低了?答案显然只会是前者。能够胸怀若谷的东西,才能得到真正的永恒。“屎”从另一个角度看,还是有用的,肥田、生火、喂鱼,绿色的生态回圈圈的形成,不也是离不开它么。

 
 
 
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即以此功德,庄严佛净土。上报四重恩,下救三道苦。惟愿见闻者,悉发菩提心。在世富贵全,往生极乐国。
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