目录

　　一、合理性、客观性

　　二、三法印、四法印

　　三、缘起说

　　四、十二缘起

　　五、四谛说

　　六、实践修行论

　　七、修行道——三学

　　八、神通奇迹——三明六道

　　九、般若智慧与无我之实践

　　十、佛教的特质

　　原始佛教的特质

　　水野弘光著

　　如实译

　　一、合理性、客观性

　　原始佛教系站在与一般外教全然不同的立场，考察宇宙与人生，主观与客观存在，因此，有三种特徵。第一在知性方面、有其合理性、客观性；第二在情意方面，有其伦理性、人性；第三在社会方面，有其世界性、普遍性、开放性。现依此特徵加以简介。

　　本来印度的宗教，是比其他地域的普通宗教，较为理智而以理论化为其特徵。世界一般的许多宗教，唯有信仰、戒律、仪礼的实践，而缺乏理论上的说明。然而在印度，不管任何哲学，皆以具有宗教意义之解脱苦恼为其最终目的，故所有宗教，均以其信仰实践之基础理论。不过，在这些理论中，有徒成为形而上学，而在实际上不能成为信仰理论的，亦有其理论不合理的，更有理论与实践不一致的等等，欠缺合理性与客观性的成分不少。反之，原始佛教排斥形而上学，只阐明有关世界人生现象之存在，而加以极合理、客观的考察。其理论中心即是所谓的“缘起论”。同时，成为缘起论之基础的[ 诸行无常] 、[ 诸法无我] 、[涅槃寂静] 三法印，与加上[ 一切皆苦] 之四法印，以及缘起论之另一形态——四谛说，亦被视为原始佛教的根本思想。

　　二、三法印、四法印

　　三法印之「法印」，是「佛法的标记」、「佛教的证据」之意。若具备「诸法无常」等三或四种条件，即证明其说为真正之佛教。中国佛教之採用三法印为判定经典真伪的标准，其理由即在于此。在日本，传说是弘法大师所作的名歌「伊吕波歌」，亦是敍述三法印思想的歌。因此，若理解三法印或四法印，即可说理解了佛教的根本思想。

　　一、 诸行无常

　　诸行无常，自古即在中国、日本流传。依从来的看法，无常被解为：世间一切现象，由好变坏的一种变化。譬如人死是「无常」之极例。因此无常含有悲观的、绝望的意味。外国人之中，说佛教是悲观的（PeSsimisTIC）宗教者很多，其原因不外是将佛教的无常或苦，只向单方面去了解的缘故。

　　实际上，无常不仅是由好变坏的变化，亦指由坏变好的变化。世间的现象不是固定的，因此富者并非永远是富者，愚者亦非永远为愚者。富者变为贫者乃是常事，愚者若努力亦能成为贤者。因为世事是无常，所以才能使我们脱离不满的现状，我们修养努力才有代价。若贫者．愚者永远是贫者、愚者，则世间既无光明，亦无希望了。因为是无常，所以有光明，亦有希望和期待。

　　若作如此想，则无常是实际的真理。盖现象界无一不变化，而且是不断地变化，这是今日的自然科学也承认的事实。我们的精神作用，没有瞬息的静止，这是明显可察知的。但一般人总以为物质都是在静止的状态。如书房的桌子、书橱，昨日与今日相同，去年与今年似乎亦没变。然而，昨日之卓子与今日之桌子或可看成全同，但去年与今年之间，则可见其古旧与损坏之情形颇有差异。日积月累，积成一年，若於此可见到变化，则每一日应该也多少有些变化。此种眼睛看不见的变化，乃发生于一切的物质。依今日之物理学来说，一切构成物质之要素——元素或化合物，系由原子而成，此原子自成一个如同太阳系的关系，而以原子核为中心，有中子与许多电子，在其中作急速而有规则的运动。因此以我们的肉眼看起来似乎是绝对的静止，其实在原子中却进行着激烈的运动。不但是小宇宙的原子在运动，大宇宙的天体，亦在不断地运动。又由地球来看，地球一面自转，一面围绕太阳的周围而转，整个太阳系在运行中，刻刻变换位置。所以看似静止的物质，事实上却在多重变化、运动。因此精神、物质，凡一切现象，比之佛教所说的变化更为无常。可见诸行无常是永远不变的真理。

　　佛教为什么以「诸行无常」为根本命题呢？这具有几种意义。第一，诸行无常是将世间视为悲观的、绝望的，而由此令人省悟世间是苦的。即经典所说的：「无常故苦」。我们在得意时，往往不反省任何事，但在失意时，就会自我反省。由於自我反省，而正确的认识事态。由於无常而感受到苦，因此启开了以前所不知的正确的眼光，於是了解了自己以及世间的缺陷，而有宗教心之萌现。此乃无常观被认为是引发宗教心的动机之所以（注一）。

　　第二，所谓无常，乃是世间一切万物无一是常住不变之谓，所以自己或自己的亲人、财产、地位、名誊，随时都有失去或恶化的可能。如此，对世间的无常真相，有了正确的认识，才能脱离对自己、亲人，或对财产、地位、名誉坚定不变的执著——我执贪爱之心。就是说，无常观使我们脱离无益的贪欲的。其最好的例子，就是伽摩尼出家的故事（注二）。

　　注一：在原始圣典中随处可见：「五蕴（我们的身心）无常，无常故苦」的记载。并说观察思惟五蕴无常，可获得最高的觉悟。

　　注二：伽摩尼原为摩揭陀国王频婆沙罗的王妃，因貌美而自持为美人。王归依佛陀后，王妃因高慢自傲而不见佛。王想使王妃拜见佛陀，故常在王妃面前赞叹佛陀，因此，王妃乃有见佛陀之意，佛陀知王妃之心意，为了挫其高傲之锐气，化作许多比王妃更美数倍的年轻美女，围绕在佛陀身边侍煽。王妃见景大吃一惊，而为自己的高慢感到羞惭。佛陀乃在王妃眼前把美丽年轻的侍女逐渐变为中年女人，初老妇人，老妇，最后变成弯腰驼背，衰老丑恶的老太婆，而终於无力地倒在佛陀身后。见此无常的情景，伽摩遂出家为比丘尼。（参照长老尼偈一三九——一四三之注）。

　　第三：由於观无常，得以正确认识社会人生，因而有精进努力的决心。吾人都有今日不知明日的生命。故今日之事必须今日作完。不愿拖延至明日。明日自有明日事，若今日应作之事拖延至明日，则不论工作或善事，皆无一能完成。今日、现在只有一次而已，绝无法复返，故古人常言「生死事大，无常迅速」之无常观，是为使吾人珍惜此种一去不复返的时刻，而精进努力的。由此吾人会重视时时刻刻之刹那，同时每一刹那亦被充实。我们的人生是刹那的累积，亦可以说除了现在的一刹那之外没有人生，所以我们应继续刹那的努力。释尊最后的遗诫说：「诸行实无常，汝等勿放逸，一心努力吧！」（vayadhammā sankhārā appam ādena sampādetha）亦正是此意。关於行者由於无常观，爱惜光阴，时刻努力事，在[中阿含经] 中，有一首著名的「贤者一宿偈」。

　　注三：贤者一宿偈请见第九项。

　　二、一切皆苦

　　「一切皆苦」是说世间的一切都是苦的。但实际上，世间是有苦亦有乐，恐怕没有永远只有不幸而毫无幸福的人生吧！一般而言，衣食住之经济生活丰足，健康而朝气勃勃的人是幸福的，反之则是不幸的。不过，在同样经济、健康的状况下，同样的环境中，有人感到幸福，有人感到不幸，亦有人并不意识幸与不幸。这是因为苦与乐，原来是属於感情的，而感情乃以依人而感受不同之主观者为多的缘故。苦乐、祸福，都是属於主观的、个人的感情，故其标准因人而异。因而所有的人，不一定都认为世间只有苦恼、只有不幸，所以纵是以[一切皆苦」为题，亦不视为无条件的真理吧。「诸行无常」与「诸法无我」之命题是客观性的，而此命题却不是客观性的，仅管如此，「一切皆苦」仍成为佛教真理的标识，而为四法印之一，是为什么？

　　在此先观察「一切皆苦」究竟是以何意义而说。佛教将苦分为苦苦、坏苦、行苦之三苦来说。苦苦是以肉体的痛苦为主，一般所说的苦，大多指苦苦。因病、伤之痛苦，凡具有正常神经者，任何人皆会感到苦，所以这姑且可说是客观的苦。唯有神经麻痹或因极度紧张而无视其神经时，则全不感觉肉体之苦，如被麻醉药麻醉，或於战场负伤，即为其例。

　　坏苦是因破坏、灭亡所感到精神上的苦恼。迄今自己所拥有的财产、地位、名誉等被损害、失去，或亲戚与知己之死亡，虽不会直接使自己的肉体有任何的痛苦，但会因其失去而受到很大的精神打击，或感到失望与苦恼。对所失去者之期望愈大，则失去时之失望、沮丧亦更甚。缘起说、四谛说所说的「渴爱生苦」，即是此意。渴爱是欲求期待之念头，若无此欲念，即使失去，亦不感到悲痛与与苦恼。由这一点而言，若在坏苦加上渴爱之条件，则适合於任何人。

　　行苦，即是「现象世界皆苦」之意。行苦之行（san khāra），与诸行无常之行相同，其意是「共作」 指现象界而言。那是因为一切现象界由种种条件原因而存在，任何现象界若无原因与条件，不能单独生灭的缘故。此事已在「诸行无常」、「诸法无我」项下详说。兴者必败，衰者必荣，乃是现象界之常态。故由苦苦与坏苦的立场来说，并不是现象界的一切都是苦的，只是在有肉体的或精神的损伤亡失状态时，才感到苦，而在事物向好的方两进展向上时，即会感到幸福与快乐。所以「一切现象界之苦」的「行苦」，亦并非是无条件的真理。

　　其所以说生灭变化的现象界是苦，乃是印度有所谓轮回与解脱说，而认为生死轮回是令人讨厌的，解脱涅槃是人人所祈求的，这种想法，不仅是佛教， 一般的哲学家与宗教家亦都承认。在吾人尚未究竟地脱离生死轮回之前，纵使得享天国之乐，其幸福亦只是有限期的，很可能再受到地狱恶趣之苦。故人在受业报的支配而轮回时，不能得到绝对不动摇的幸福。永远不会失去的绝对之乐，於超越生死达到解脱之状态始可获得。依此观点，则说一切现象界皆苦的行苦，亦应是真理。此意义之苦，与「涅槃寂静」之乐是相对的。

　　由以上看来，苦苦、坏苦、行苦，虽不是谁见了都会无条件的认为是苦，但由佛教观点言，皆得视为真理。因此由此立场说[一切皆苦」。而且此乃与「涅槃是乐」之句相对，所谓涅槃是乐，是由已解脱苦恼的圣者之立场而说的，一切皆苦则是显示未得解脱，而有渴爱执著的凡夫之立场。

　　三、诸法无我

　　「诸法无我」是说：「一切万物并无形而上所谓的我之存在」。此处所谓的诸法之「法」（dhamma） 仅作为「事物」「存在]之意（注四）。以佛教之宗教性、实践性立场言，其最中心的理论即是「诸法无我」。「诸法无常」乃以理论为主，实践方面较少，唯於敍述无常观时，述及因观无常而今起不放逸懈怠之努力，仅此与实践面有关，这已如前述。至於[一切皆苦]，虽与实践无直接关系，但因感到苦，厌恶苦，而引发入宗教信仰之动机，此点与实践面是有关联的。因为不痛切感到不安、苦恼的人，是不会起欲脱离痛苦的宗教心之故。实际上，宗教之功能是在相信宗教能除去以其他任何方法皆无法去除的内心的不安与苦恼，或能给他们除去，因此没有不安苦恼的人，可以说无有宗教心之必要。因观世间皆苦始引发宗教心的萌芽。

　　注四：法有真理（例如缘起之理法）、教法（佛之说法、经典）之意，不过此处则更广义的指「事物」之意。将一切存在分为五位七十五法时的法，亦是「事物」或「存在」之意。

　　如此，「诸行无常」、「一切皆苦」，与宗教实践有间接的关系，对此，「诸法无我」则是直接说明佛教之宗教信仰的实践面的。然而，「诸法无我」在实践面之外，并非全无理论面。由此可知无我有几种意义，此即无我之理论面与实践面，而二者亦有几个阶段。

　　所谓无我之理论，如前所述，即是指一切万物皆无固定性，无固定性亦称无自性。自性是指自身独立的形而上之存在。原始佛教之不承认固定独存的形而上之存在，乃成为佛教的基本理论。因此欲真正理解佛教，必须彻见一切万物之无我。但这种理论并不是初学者立即得以理解的，纵使在理论上不能理解，只要在实践上把握了无我的道理，实际去力行，亦就可以了。故对初学者，或没有充裕的时间做理论上、学问上研究的在家信徒，乃採用省略理论而直接讲说实践，使在实践中能自然地体得无我之理的方法。如施、戒、生天三论，表面上虽是说明因果的道理，但若再进展、纯化，则自然就变成无我的实践。

　　理论上的无我说，自始即欲理解其深意，乃极为困难。故为初学者，以通俗的譬喻讲解无我说的情形不少。以极为低俗之意义敍述无我说的中阿含之象跡喻经（注五），即是其中之一例。其中述说：吾人的身体，是没有像实我实法那样的本体存在，是无我的，这恰似用材木、泥土、水、草等围着空间，而产生房屋的假名，以筋骨、皮肤、血肉包围空间，而产生身体之假名。又在杂阿含经中，叙述金刚（vajirā）比丘尼所说的偈（注六）云：恰如车辆系由各部分所成立的假和合之物，而无车辆的实体存在一样，吾人的身体亦由五蕴假和合而成，其中无任何称为我的实体存在。关於这一点，在佛灭后经二、三百年，有名的那先比丘对弥兰陀王作更详细的说明（注七）。

　　注五：中阿含三0、象跡喻经；巴利中部三八、大象跡喻经。

　　注六：杂阿含卷四五（二0二经）

　　如和合众材，世名之为车，诸阴因缘和，假名为众生。

　　相应部五、一0

　　譬如集部分，而有车之语，有是诸蕴时，假名为有情。

　　注七：[那先比丘经]卷上、[弥兰陀王问经],二五页以下（南传五九上、四九页以下）

　　那先比丘与弥兰陀王问答，那先对王说：那先之名只是名称，於此并无那先这个人我的实体存在，恰如车辆由各部份，即车轴、车轮、辐、辋、辕、轭、车厢、车盖等集合而有车辆之假名，其中并无所谓车辆之实体存在一样。人亦如是，所谓人，虽由构成身体各部分之三十二部分所成，或由五蕴之集合而成，但此离假的存在，其中并无人我的实体存在。在此顺便说明一下：部派佛教时代，认为合成身心的五蕴之法是实在的，但五蕴所成的人我则非实在而是假法。然原始佛教认为五蕴本身亦是无我。

　　原始佛教之阿含经中，随处皆述及无我说。然其中含无我的最高意义而究意者极少，而以通俗低微的立场敍说者为多。这如前所述，是因为现存的原始佛教圣典，皆由部派佛教所传，而部派佛教凡事皆捨去原始佛教的第一义立场，而仅採用世俗立场的学说之故。因此若以现存的原始圣典之无我说、多为低俗之说为理由，将释尊与原始佛教的无我说视为皆是低俗者，乃是错误的看法。

　　大乘佛教兴起的理由之一，乃在於欲改正部派佛教之此种低俗性。故大乘佛教为了其无我或不致与部派佛教之无我混淆，乃用空（?ūnya或 sunyata空性）一语代替无我之语，以解说高一层的无我。在般若经或龙树之中论中所说的空，才是原始佛教无我的真义。原始圣典中说此种第一义的无我说，虽非绝无，但极少。阿含经等原始圣典中所说的无我，除了依上面所举的房屋或人体譬喻外，尚有下列之通俗说法。

　　一说：原始佛教屡举色、受、想、行、识五蕴作为存在者之一切。蕴（khandha）是「集」义，故五蕴即是五个要素之集聚之意。此五蕴原来似指吾人身心的全体。色（rūta）是物质，即肉体；受（vedanā）是苦乐等之感受作用；想（sa??a）是概念表象之取像作用或心像（mental image），行（sankhāra）、是意志作用及其他之精神作用。行字虽与诸行无常之行相同，但五蕴中之行，较诸行之行狭义。又将於后所述的十二缘起中之行，则与五蕴之行颇为相似，但不完全一致。关於此、请参阅后面十二缘起之说明。总之，在佛教中，虽是同一用语，但其涵义却依其场合而有广狭之别，这一点无我之语亦同。

　　其次，识（vinnāna）是认识判断的意识作用。吾人的身心是由色、受、想、行、识五要素所形成。由於后来五蕴不单是指吾人的身心，亦意味了环境之世界全体，因此五蕴乃意味了内外之物质界与精神界的一切。这时对五蕴之解释为：色是一切物质，受是苦乐等之感情感觉，想是表象概念，行是受想识以外的精神作用与其他属於精神的东西，识是意识作用或其主体。

　　无论何种意义的五蕴，五蕴皆是无我的，此种说法被认为是无我说的代表性说法。同时认为佛教以外的外道，持有二十种我见，这是将五蕴之每一蕴，从四方面观察，而以此为我的见解。所谓二十种我见，若先就色蕴的四方面而言，即是：

　　一色是我。例如就构成色（肉体、物质）之内容的地水火风、青黄赤白等一一说：[地是我]、「我与地是唯一不二，并非个别之物」，将构成色之内容的一切物视为我。

　　二色是我所有。此时，认为受想行识是我，而色则是此我之所有、所属者。

　　（三）我中有色。认为受想行识是我，而色乃含摄於我中。

　　（四）色中有我。认为受想行识是我，而此我存在於色中，周遍於身体中。

　　其他四蕴皆与此相同，各有四种看法，故共有二十种。

　　与此相同的我见说，在阿含经中屡屡述及，其中有将五蕴之每一蕴视为：（一）我，（二）我所有，（三）与我同在之异端说，乃是省略上述二十种而来。

　　如是，将五蕴之每一蕴分析观察，而论证为无我，像这种分析化、机械化、形式化的作法，对於充分理解无我之意义者而言，乃无必要。智慧卓越的人，即使不用这种分析的方法，应该亦能理解无我之道理。因此，这种分析性的看法，可以说是对智慧低劣的人，由世俗的立场所解析的无我说。

　　二说：无我相经是解说五蕴为无我的经典。根据传统的说法，谓．释尊对最初之弟子五比丘的最初之说法（初转法轮），是四谛八正道之教说，五人因对佛教正确之世界观、人生观，作理论上的理解，而得清净法眼（对真理之智慧眼），故释尊更为五比丘说法，其所说的即是解说五蕴之无常、苦、无我的无我相经。五比丘闻此说法，乃依坐禅如法观察、思惟五蕴之无常、苦、无我，遂得佛教最高之悟境阿罗汉果云。就是说，观察五蕴之无常、苦、无我，五比丘等不但从理论上理解，更从体验上体得真理，而得以完成人格。可见无我相经，是能令人获得菩提之极高教法。然而，今日所传之种种无我相经，大多变成世俗的无我说，流传本来的第一义无我说者，唯一二例而已。

　　现存之原始圣典，是部派佛教所传，这想必是将本为第一义的无我说，於部派佛教时代或原始佛教末期，把它改为今日所见的世俗之无我说。本来的无我相经与改变后的无我相经，究竟有何差异？首先於此介绍本部分原始圣典所传之世俗立场的无我说如下

　　色是无我。若色是我，则色不生病，又对色能说：「吾色应如是」或「吾色勿如是」。然色是无我，故色会生病，对色不能说：「吾色应如是」或「吾色勿如是」。

　　这对受、想、行、识亦作同样的说法。此时所谓的我，乃与婆罗门教之最高神梵天、自在天同意，如同最高神可自由自在支配任何事，令其生灭变化一般，我亦作为自由自在者之意使用。故若色是自由自在的我，则色可自由处理任何事，亦不使生病，亦可令人立即开悟。然事实上，色会生病，亦受生死轮回之苦，故色非我而是无我。可以说是以不自由不自在的理由，证明五蕴之无我。现存的诸部派所传之无我相经，大多是此一形式者（注八）。唯有有部之汉译杂阿含中的无我相经，以为我是本体的，固定不变的，无我是无常变化的、现象的。如前所述，这才是我、无我的本来意义。现将此第一义的无我相经介绍如下（注九）：

　　若色是我，则色不生病苦，对色亦不能说：「应如是」或「勿如是」。因色是无我，故色食生病苦，对色亦能说：「应如是」或「勿如是」。

　　亦用与此相同的笔法论述受想行识之无我。其意思是说，若世间之一切是固定的东西（我）则一切应是固定不变，於此乃无吾人的修行与努力，亦不可能有教育与宗教。然社会人生之一切，是无固定性的，是无我的，故可任意变化。如此吾人之心始被认为有自由意志的存在，依此，人之修养和努力，教育和宗教，文化的发达始有可能及其价值。

　　当吾人陷入逆境，或受到某种强烈的冲击时，常会自暴自弃，或感到悲观，而往往以为自己绝对无法胜过逆境，但这种不幸的遭遇与逆境，绝不是固定不变的。如俗语说「从现在开始亦不迟」，若以挽回的决心与努力去做，逆境与不幸是绝对可以挽回的。世间并不是固定的，这种诸法无我之说，应为人生的真理。为佛教中心思想的缘起说，是以此无我说为基础而建立的。

　　以上所述为无我说的理论方面，这是印度其他哲学或宗教所未曾说过的佛教独特之说。至於无我的实践、无我行等实践方面，在佛教是极为重要的，就宗教而言，应以实践面为中心。那么，无我的实践究竞为何？有关无我的实践，在原始经典中虽未有特别提及，但随处记述着「无我行」之事跡。因为佛教的实践理想，应该都是无我行之故。所谓超越生死轮回之涅槃境地，无非就是彻底的无我行而已。因为佛教所谓的开悟，乃是实现无我，除此之外别无他。

　　在后代的大乘佛教所谓之「空」，或中国的禅宗所说之「无」，皆指无我的境地。实践上的无我，是为了否定个我，捨去我执而说的，更有所谓委託主义、绝对他力者，这亦无非是无我的实践。因此念佛等之彻底者，亦应为无我行方可。若广泛地说，这不限於佛教，即使是一般宗教或艺术，若非成为无我，即不能达到其极致。

　　注八：相应部二二、五九= 巴利律藏大品受戒篇（南传三二三页）、四分律卷三二、根本说一切有部毘奈耶破僧事卷六、佛本行集经卷三四、梵文大事三卷三三五页、又汉译杂阿含经中，在说明眼等十二处之无我处所说的，亦是通俗立场的无我说。杂阿含卷一三（三一八经）。

　　注九：杂阿含卷二（三四经）。

　　四、涅槃寂静

　　涅槃（梵nirvāna,巴nibbāna）一语，是由「吹灭」（nir-vā）之意而来（注一0）系指贪欲、瞋恚、愚痴等烦恼之火被吹灭的状态而言。此语并非在佛教才开始使用，似乎在佛教以前已由非正统派婆罗门教所使用，后来正统派婆罗门教亦在大史诗mahābhārata中使用此语。根据原始佛教的圣典，异端派的涅槃说，有认为色界定与无色界定等种种禅定状态为理想的涅槃，亦有主张沈溺於五官欲乐的世俗之快乐为涅槃者。释尊在修道时代所就学的二仙人，就是修无所有处定、非想非非想处定，而认为这种殊胜的无色界定，即是涅槃的理想境，释尊不久即入与二仙人相同的禅定，但仍无法得到心的平安，因而认为殊胜的无色界定并非理想之境，所以离二师而去。然后於独自修六年苦行之后，又体验到任何苦行亦不能得到真正的涅槃，故亦放弃苦行。

　　於是远离苦行与欲乐之两极端，而在中庸的生活与身心之状态下，觉悟世界人生的真理，到达涅槃的境界，而成为佛陀。涅槃并非像一般异教者所主张，单依苦行或禅定即能获得的，而是应依正确的世界人生的真理，方可获得。这一点，与佛教以前的正统婆罗门教，於[奥义书]中，认为依正知，体验梵我一如方可达到理想的想法相似。在[奥义书]虽未将「梵我一如」之境称为涅槃，但正如此种境界之被称为「非非」（Neti Neti）认为是无法以笔墨形容的大欢喜的自由境界，所以实际上与佛教所说的涅槃，不会相差太远。然而在[奥义书] ，是否有人实际达到此种境界，乃令人怀疑。即使在[奥义书]被视为第一哲人的祭皮衣仙（Yaj?a-Valkya），虽亦说此种境界，但那只不过是观念性的言语上的说明而已，似非他本身体证其境界。

　　非正统的沙门中，称得涅槃者似乎不少，但皆非释尊所认为的境界。尤其是耆那教，其教主大雄（Mahāvira）及许多弟子皆声称已经开悟而完成修行。他们以为苦行就可从肉体的束缚中解放精神，而精神达到自由无碍的境地，即是理想的解脱。但为过去业报之果——肉体仍然存在时，尚不能脱离肉体的束缚，故不能说得到真正的解脱，除非是肉体死后，不可能有精神的真正自由。因此为求最后之解脱，大雄的弟子多半断食、择死。若非在肉体死后就不能得到真正的解脱，那么人生的理想於死后始能达成，则在现世生存期间无法期望人格之完成，而达到涅槃。

　　又印度之正统婆罗门说之中，属於六派哲学之一的教论派，大概是发源於佛数以前的禅定主义，此派与耆那教一样，认为真正的理想必须是精神纯粹从物质现象脱离始可得到。他们以为精神与物质是二元的东西，只有独存精神一元方能自由无碍地活动，所以捨去了肉体、物质之死后，始可达到真正理想的境界。所以现世的我们，不可能、不必要达到理想境界。此派亦不闻有人实际实现、体的理想。因此，可以说这只是一种观念上的理论而已。

　　与上述佛教以外的各种宗教及哲学比较，佛教则是佛陀本身自体验了涅槃的境地，并对弟子们说明，因而几百几千个佛弟子亦依此而与佛陀同样地开悟，达到涅槃的境地。此理想并非死后始可获得，而是於现世成为人格完善者而达成的。同时，不但在现世成为完人而自由无碍地活跃，而且努力把自己周围的世界，变成没有苦恼不安的幸福和平的国土。宗教的真正意义乃在於此。不过，佛教到了部派佛教，亦与耆那教一样，认为死后才能达到理想境界。这可说是佛教的一种堕落。大乘佛教乃指摘此种错误，而主张於现世可得自由无碍的无住处涅槃，使佛教回复於原始佛教释尊所说的立场。

　　综上所述，吾人可知佛教不但在理论方面是非常殊胜的宗教，在实践方面，亦无与伦比的优秀。又如后面所要述及的到达理想之方法——修道论，亦具有其他宗教所见不到的合理性与有效性。

　　此种涅槃的境地，因远离烦恼之束缚，所以是寂静的，对「一切皆苦」之命题而言，乃是「寂灭为乐」，是超越相对性苦乐的绝对安乐境。此种常乐世界即是佛教的理想。由於佛教在其出发点，揭示「诸行无常」、「一切皆苦」这种看似悲观的、厌世的世界观，所以西洋学者中，有人批抨佛教是阴暗的宗教，其实这是错误的，因为他们没有看到佛教最后的理想——涅槃的安乐境，所以其批评不能说是正确地理解佛教所做的正确的评价。

　　原来宗教的出发点，必定有苦恼或罪恶等不满的感觉！因此对不安、苦恼、罪恶之意识愈是强烈，则其追求完美理想的心亦愈强。有崇高的理想，必定会对现实产生悲观厌世或自卑反省的心，若不正视这种现实，就无法达到真正的理想。於此乃有始於「诸行无常」、「一切皆苦」，终於「涅槃寂静」之佛教在宗教上的立场。

　　注十：关於佛教的理想目的——涅槃的概念，从佛教在西洋被研究之初，就成为一种问题，有人将涅槃解为虚无、空无、死的状态，然随着原始佛教资料之发见，涅槃之正确意义，乃由奥顿堡等人所敍述。不过，由於东洋人与西洋人之想法不同，所以西洋学者是否对涅槃的概念、实相有正确的理解，至今仍是个疑问。

　　三、缘起说

　　由三法印、四法印组成的即是缘起说。因此，缘起说可视为佛教的根本思想。传说释尊在菩提树下，因观察缘起而开悟成佛。由此可知缘起思想为佛教之根本。这是社会人生的真理，虽是佛教的世界观，人生观，但并限於佛教，无论佛出世或不出世，此乃永远不变的绝对真理（注一）。缘起说被认为是有普遍妥当性的客观性真理，这以「法]（dhamma）一语表示，故说：「见缘起者见法，见法者见缘起」（注二），更说：「见缘起者见法，见法者见佛」（注三）。这就是说，若能真正认识缘起法——真理，即等於理解佛教。

　　注一：杂阿含卷一二（二九六经）；若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界；巴利相应部一二、二0 ：「缘起之理法，是如来生起，如来不生起，亦不变常住之（法）界，法住、法决定」。

　　注二：中阿含三0、象跡喻经；若见缘起，便见法，若见法，便见缘起；巴利中部三八大象跡喻经。

　　注三：了本生死经．若比丘见缘起为见法，正见法为见我；稻芉经：见十二因缘，即见法，即是见佛；其他大乘稻芉经之类亦见同句。

　　那么缘起究竟是什么？通常我们所说的缘起，如「某寺缘起」等，是「起源」或「由来」之意，这并非缘起本来的意义。缘起之本来意义，当然亦可从三法印、四法印引伸出来．首先，由於「诸行无常」，以致世间无常，因而一切现象乃不断的生灭变化，其次，因「诸法无我」，所以一切存在并非与他物毫无关系之孤立者，而是在空间上、时间上，皆互相有关联，更因「一切皆苦」而使吾人之现实生活大都充满苦恼与不安。但这些苦恼与不安，并非是单独生起的，亦非固定的，而是能使它变化，亦能将之消灭的。而且如此无常、无我的一切现象，其变化与相互关联的方法，绝不是毫无轨道的，其间必有关系变化的法则，且应循此法则而生灭变化方可。此种意义的变化法则称为缘起法则。

　　缘起（Paticca-samuppāda），就是「由缘而起」、「与其他关连而起之现象界的状态」。社会人生之一切现象，必在其应发生之条件或原因下，遵循缘起的法则而产生，并非像一些异端者所主张的：由最高神来支配现象的生灭变化；或由宿业及其他原因而预先已被法定现象的动向；或谓现象之变化，并无任何原因条件，皆是毫无轨道而突发的偶然事件而已。若对有关现象的作用有正确的知识，诸如从何种条件或原因，会产生或消灭何种现象，我们就可依现象作用之法则，去除我们所不希望的坏现象，而实现我们所希望的好现象。亦即是说，只要精通缘起之理法，我们就可脱离生死轮回之苦，而获得解脱涅槃之乐。这就是释尊发见的缘起之理法，释尊亦即是依此用悟而成

　　为佛陀的。

　　缘起在原始经典中以种种形式说明，其中最基本的缘起说；即是：「此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭」（注四）。又「一切生法皆是灭法」一 句，亦是说明缘起的（注五）。若能把握后者的原则，对人生观有一正确的观念，就可成为最下级的圣者——得「法眼净」（dhamma－cakkhu）。就是说，对佛教的根本道理，能正确的理解者，必然知道缘起的道理。理解缘起的道理，就是所谓的「法眼」。法眼之「法」是「真理之法」，亦则是「缘起之法」。故法眼就是指「获得缘起智慧之眼」。

　　在上述「此有故彼有云云」的最基本缘起说中，列举了缘起的二项目。又将於后面述说的苦集、灭道四谛，亦是把缘起法分为两项目观察者。出现於经典的缘起说，其项目除上述之二项目之外，亦有三项目、四项目、乃至九项目、十项目、十一、十二项目，或更多项目者，其中最具代表的缘起说，即是由十二项目所成的所谓十二缘起（十二因缘）。

　　这些缘起项目，虽可作为表示世界人生的一般生灭变化等诸现象之关系项目来看，但此非释尊说缘起的本来目的，释尊说缘起的目的，与其说只是显示一般的现象，不如说是为了要明确：由何种条件、原因而产生苦恼，又依何种因缘条件消灭苦恼，这种有关人生之苦乐命运的关系项目而说的。因此缘起说作为问题考察的现象，并不是自然的现象，而是如善恶业及其果报——苦乐，这种有伦理宗教性价值关系的现象。其中，将现象在价值上恶化时之缘起称为流转缘起，而将现象纯化、净化时之缘起称为还灭缘起。流转就是流转生死而重复苦恼之意，还灭就是消灭苦恼的流转，还回理想的涅槃界之意。若以缘起说之一的苦集灭道四谛说加以说明，则苦集二项目表示流转缘起，灭道二项目显示还灭缘起。以十二缘起而言，说明十二项目之生起者为流转缘起，说明十二项目之止灭者为还灭缘起。如此，缘起说乃将现象界生灭变化之关系，由伦理、宗教之价值上加以观察，此点与研究现象界之一般因果关系的科学立场不同。

　　不过，说明缘起说时，有时亦举自然界的因果关系为例而说明，又在说明伦理宗教性价值之缘起关系中，有时亦将与价值毫无关系的自然现象，列入其项目之中。一般而言，有关外界自然现象之缘起，称为外缘起，有关内界精神现象之价值性缘起，称为内缘起。外缘起大多是为了令人易於理解复杂的内缘起，而为幼稚的人举例譬喻说明时所用，其实佛陀说缘起的本来目的，可说在於内缘起。

　　总之，缘起的因果关系，亦包含过去世及至现世、未来世之善因善果、恶因恶果的因果业报思想，所以即使有由今日之科学立场无法说明的部分存在，但缘起说本来的立场是极合理的，其方法与今日的科学方法完全相同。

　　有关缘起所关联的现象间之关系，虽在原始佛教未作详细的考察，不过以后之佛教，则从各种角度加以考察。因为佛教的根本主张，可以说均以广义的缘起说贯彻一切时代之佛教之故（注六）。然而后世的佛教，对於缘起说，仅作狭义的理解，认为缘起只存在於时间先后之因果关系，而与时间无关之伦理的缘起关系，则不称缘起，而称为实相。所以后世的佛教，缘起论乃与实相论对立，以为两者属於不同的学说系统。古来将印度、中国之佛教，分为缘起论系、实相论系二大学说，即因此而来。然则实相论亦属於广义之缘起说，而缘起说，有观察现象依时间继起的因果关系，与考察现象之一刹那间相互依存的论理关系二种。前者是事实的、具体的缘起，后者是论理的、形式的缘起。

　　例如由种子发芽，长出叶与茎，成长而开花结实，这一连贯的关系，就是事责的因果缘起。又如於2＋2= 4之算式中，前项与后项之关系，或全体与部分、一般与特殊、相对与绝对等二者之关系，其间并无时间性因果关系，唯有伦理上的相互依存关系，此种关系，称为无时间性论理缘起。

　　部派佛教以后，说缘起时，仅以时间性的因果缘起为问题，而将论理关系部分除外，事实上论理关系的实相论，也不外是缘起论。宁可说缘起的根本义在於实相论。龙树之所以在中论中以空义说明诸法的论理关系，即是欲阐明此缘起说之故。

　　部派佛教以后，乃将缘起法分为缘起论与实相论，即把缘起说由时间与论理加以区别。且一说缘起说则只取狭义的时间关系之缘起说。不过，在原始佛教并未显现如此明确的划分，其缘起说也包含时间性与论理性二方面，可说是二者都得解释的未分状态。又在原始佛教，有为初步的人，以浅近之例说明缘起者，也有用第一义的缘起说敍述说明者，因而有多种缘起说。在部派佛教之中，也有将缘起关系分为刹那缘起、连缚缘起、分位缘起、远续缘起四种，而加以分类考察（注七）。其中，刹那（ksanika）缘起就是现象在一刹那间互相关联的缘起，此可视为由论理上观看之缘起。后三种是时间上的缘起，连缚（sāmbandhika）缘起是无间断地连络的继起性缘起关系；分位（āvasthika）缘起，是表示自生至死，或从前世至今世、今世至来世的身心五蕴之因果关系，远续（prākarsika）缘起，系指跨於多生多世的隔世缘起关系。

　　注（四）：例如巴利相应部一二、三七imasmim sati idam hoti,imassuppādā idam uppajjati,imasmaimasati idam na hoti,imassa nirodhā idam nirujjhati（此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭），杂阿含卷一二（二九三经、二九七经等）。

　　注五：例如巴利律藏大品受戒篇之转法轮经云：ya? ki?ci samudaya-dhammam sabbam tam nirodha-dhammam,其他随处有记载。

　　注六：参照椎尾辩匡[佛教经典概况] 第七章十二因缘论、宇井伯寿[佛教思想研究] 等，尤其后者，是将佛教之一切以缘起说统一而加以说明者。

　　注七：四种缘起，在说一切有部的各种论书中有所敍述。如大毘婆沙论卷二三、俱舍论卷九、顺正理论卷二七等。

　　如上所述，现象之缘起关系有很多种，若以今日之想法而言，即是论理性因果关系、心理性因果关系、生理性因果关系、物理性因果关系、化学性因果关系、政治社合性因果关系、经济性因果关系、伦理道德性因果关系等。今日的学问大多是研究这些关系的。这些关系在实际上并不是仅以单纯的一种类的因果关系而存在，常是几种因果关系同时组合，是非常复杂的。在佛教所说的缘起中，除这些关系之外，也包含很多基於形而上或宗教上的要求之因果关系。诸如自过去世至现在世、现在世至未来世之因果关系，或善因乐果、恶困苦果之异熟因果（因与果之性质不同时的因果）关系等即是。

　　缘起关系即使有上述种种，但佛教之所以说缘起之理由，并非欲于阐明这许多事实世界的现象关系，而是欲正确地了解：因何种理由而产生吾人的不安与苦恼．应如何做，始能去除苦恼而达到常乐的理想境界。这种人生的动向应根据正确的人生观努力修行，以达成理想。因此，只限於与这种人生观有关系的缘起说才有必要，而与此全然无关的自然界之因果说，在佛教除了作为例说之外，是没有必要当作问题的。

　　要之，缘起说由广义言之，可说是说明宇宙世界一切现象间之关系的法则，但以佛教而言，缘起说乃是为了要把与人的命运有关的社会人生之宗教性、伦理性现象之动态，作法则性的理解的。然而社会人生的现象，於时间上、空间上，皆有极复杂的关联，因此不易穷究。

　　例如就一个人的个人存在而观之，此人的现在，是由此人过去迄今所经验而来的一切之总和所成。即此人出世以后，在各种环境下被养育，受到家庭的、学校的、社会的种种教育，并与各类人和物接触，但一时一时的所有经验，绝不会就那样消失，而必然会以某种形象保存於此人之中，并且随着此人时时刻刻的经验之是善是恶，而令其人格变善或变恶。其时时刻刻的经验，也许是极其微细而不引人注目的，但随着经验之重叠累积，想必会逐渐地显著。如恶行重重的人，其态度、口气、脸色、眼神，都自然流露出一种恐怖凶恶的神态，反之，有德性有人格的人，自然具有清净、神圣的气度，即是其例。任何人并非生来就有此种形相或态度，乃是依其出生后之善恶行动如何，而变成如此的。形成吾人人格之智能、性格、体质等，是吾人於出生后，时时刻刻所经验而来的总和。当然，这些智能、性格、体质的一部分，是吾人出生时已经具有的素质。此素质是由吾人出生以前的过去世的经验所形成之总和。由此观之，吾人的现生，应为吾人出生以后及以前的一切经验之总和。因此，吾人的现存在、现人格，乃与吾人过去之全经验有缘起关系。同样的，吾人的现生，应为规定吾人未来的条件性要素。观其人之现在，而推知其过去命运的所谓宿命通，或预知其未来命运的天眼通，都必须是通达缘起理法的人始可获得。

　　上述之列，是单就一个人而观察其过去、现在、未来、之缘起关系，若再就个人之现生，与个人周围之关系加以观察，即可知此个人不断受到外界的刺激与影响，同时，对其周围亦给予某些影响。就是说，吾人不但吾人本身有亘三世之缘起关系，而且与吾人周围之环境、社会，亦不断有密切不离的缘起关系。例如以学生来说，系由其同学、前辈、教师之影响，而磨练其人格。若与善友交往则向上，与恶友交际则会堕落。吾人处在家庭、学校、公司、城镇、国家之中，受到周围之感化与影响，同时、亦使周围的人受到影响。此种与周围环境之相互关系、影响，即是相依相资的缘起关系。这不只是善恶等的伦理关系如此，就是衣食住等之经济关系亦相同。

　　吾人是由世界所有的生产者、搬运者以及贩卖者，获得吾人的食衣住。只要追踪一粒米、一条手帕到吾人之手的过程，即可知这些东西是如何地经过多人之手，且如何地与世界上的很多人发生关系而来。彻底地说，若无世界上所有的人的协助，则吾人的经济生活一日亦不能经营。反过来说。由於吾人生存而消费，才有世界所有生产、搬运、贩卖等事业之进行，更有金融机构、交通机构，以及其他万般社会设施，直接、间接地互相关联着。佛教里有一句「聚生恩」，即是指吾人受周围社会的庇荫而得以继续生活之事而言。

　　这一点，文化生活亦与经济生活之情形相同。今日社会的文化财产，不管是言语、思想，或是科学、文学、艺术、技术，一切皆继承自过去的人类，再由现在人们的努力予以发展，而吾人乃透过报导与教育机关来享受它。若无报纸、杂志、收音机等之传播机关，或无传达思想之言语与文学，则今日的文明生活一日亦不能经营。因此，就文化财产来观察，吾人在空间上乃与世界一切文化有关系，在时间上则与过去人类的文化史，有直接间接之关系。

　　如此观察，即可知吾人的现生，不论是在人格上、道德上、政治经济上、文化上、艺术上，都不单以吾人本身过去经验之总和而存在，且与吾人周围之全世界，在时间上、空间上，都有密切的关系。可以说，吾人的现在，若无吾人的过去，则不能存在，若无吾人周围之环境及其整个的过去历史亦不能存在。因此，亦可视为在吾人现在的一瞬中，包含了目己及周围的一切过去。同样的，吾人的现生，是规定吾人本身未来之要因，同时，对吾人周围之社会及其历史的形成，亦具有重大的影响。由这一点可以说，吾人现在的一瞬，对自己及周围一切的未来命运，具有重大的责任。

　　佛教所说的一即一切，一切即一，就是指此事而言。即：吾人个人即通於一切世界，而一切世界亦与吾人个人有密切的关系。宇宙人生的一切现象，不论是纵的、横的，或是积极的、消极的，皆以某些意义，而互相有密切地连络与关系。这在华严哲学称之为重重无尽缘起。如此观之，则吾人一时一刻之一举手一投足，不但成为规定吾人本身之未来的要素，而且亦给予吾人的周围，或善或恶的某些影响。於是吾人的思想与行为，乃对周围之世界被负以责任。因而不容许自己的行为随自己的自由任意去作。由於吾人变好，致使吾人之周围，诸如家庭、学校、公司、城镇、国家、社会，亦随之变好。若吾人这坏，则其毒害与不幸，将波及於周围之世间。因此，吾人即使想在物质上、精神上得到幸福，但却不是自己单独得到幸福，而是与周围之世界一同得到幸福，或共同变成不幸。如因战争输送机关杜绝，不能从其他地方或外国获得物资时，只有自己想过奢侈的生活、亦是不可能的。由於周围之世界之物心俱润，始可获得自己真正的幸福。世间系在於相互扶助的连带关系中，若离此全体性的看法，则无个人的幸福可想，这是今日的常识。此常识通於佛教的缘起说，而根据缘起说，较能将常识的想法更明确地说明。因为缘起之法则，即是表现世界人生之真相，亦不外是诸法实相之故。

　　所谓民主主义，是指世间所有的人，在相互扶助的连带关系中，各人对社会自觉其地位与责任，而在其自觉之下，採取负责任的行动而言。民主主义的基础理论，与其根据基督教式的神与人的从属关系，或在神底下之人与人的关系之想法，不如根据上述之佛教的缘起说，较能作最合理、正确的说明。

　　本来今日的学者，动辄将佛教的缘起说，视同西洋哲学之辩证法，或其类似者，这是很大的错误。黑格尔的精神辩证法，与马克斯的唯物辩证法，均说社会人生的进步发展，是由正反合三要素之反拨止扬而来，他们的发展，可说是根据预定的要素，作必然的发展而已，这亦可视为一种宿命论。由这一点，可以说辩证法与缘起说迥然不同。再者，辩证法说有正反两个相反的要素，此二要素止扬於合，然世间之物质及精神的各种现象，其活动实际上并不是那么单纯的。一种现象之生起，其中必有直接、间接的各种各样的原因条件参与。这由前述之一即一切亦可知，为了一种现象之生起，其他的一切均为此而协力。即使在部派佛教的阿毘达磨形式之学说中，亦将现象生起的条件，分为六因四缘、十缘或二十四缘等种类加以考察。虽然不能将直接、间接的原因与条件一一举尽，然而，说明现象之生起，不管是竖的、横的，皆与其他有关联的缘起说，其说法较之辩证法更为合理。

　　又依缘起说，最能说明吾人为何要行善，为何不可作恶，为何应为世间尽力而不要做妨害世间之事等问题。例如在列举为何不可杀生的理由时，若依轮回业报说，则以作恶自己就会得到不幸的报应，故为了避免遭遇不幸而不可作恶，或在长久生生世世轮回之间，一切生物皆可能为我父母、兄弟、夫妇，故不能杀自己的亲人，或使他们痛苦等理由，而禁止杀生。又有因受神的命令、国家或父母、师长之命，而应为善避恶的理由，更有联想自己被杀害之苦，而起不可使他人受伤害痛苦的想法。然而这种伦理道德的根据，皆为方便性、他律性的，而不能说是由自己自律的自由意志所产生的合理的理由。但是依缘起说的理由，是作为伦理道德之基础，最彻底而合理的。仅这一点，就有理由使缘起说被称为实相论，被称为无论佛陀出世不出世，皆为永远不变的普遍妥当的真理。

　　四、十二缘起

　　在阿含经或律藏等原始经典中，对上述之缘起未作详细的说明。然对缘起说十分理解的人，对这个问题都能自由自在的说明。释尊一代四十五年的说法，可以说皆为缘起说的应用面。即使未指明是缘起，亦为敍述缘起的说法随处可见。因此，直接、间接与缘起说有关的经典极多。尤其在缘起之名目下所说者，亦如上节所述，有各种型式之缘起，其中以由十二项目所成的十二支缘起，最具代表性。尤其在后世，一谈到缘起说就似乎只限於十二缘起（十二因缘）说。因而此节就有关十二缘起作大概的说明。然关於此，在原始经典本身未作详细的说明，亦无一贯地说明。缘起说真正的意义，如所谓[ 缘起甚深]，是极其深奥难解的，因此，对於缺乏理解力的初学者，往往以卑近的例子，作浅显易懂的譬喻解说；对於较有几分理解力者，即由较高立场说明缘起，对於最有理解力者，以简单数语说明缘起，就已足够了。例如：佛弟子中被称为智慧第一的舍利弗，入佛教之前，只闻佛弟子阿说示（马胜比丘）所说的：

　　「诸法从缘起，如来说是因，彼法因缘尽，是大沙门说。」

　　简单数语，即知缘起之理，而入佛教（注一）。像这样，缘起说是应各人的智慧与理解力而作种种不同的说明，因此，原始经典中十二缘起之解释，亦无一定的型式。及至部派佛教时代，虽想整理这种种的缘起说，但因部派佛教之性格，如屡次所言及，系採用世俗的低微立场为主，所以对十二缘起的说明解释，亦是世俗的譬喻性说明，以致被误解这种世俗的譬喻性说明，乃为缘起说之本来意义（注二）。大乘佛教兴起，而主张般若空，亦是为了要矫正部派佛教低俗的缘起说之故，其后，大乘佛教更主张唯识说或三性三无性说，亦是欲将缘起说就吾人心的活动加以说明，或作哲学性的详解的缘故。

　　由於原始经典本身，对十二缘起没有一定的明确解说，且部派佛教以低俗的形式误传，所以今日不论是西洋学者之间，或东方佛教学者之间，对十二缘起设有一定的解释，而产生种种说法，甚至曾在学界中展开热烈的论战（注三）。然而今恐过於烦琐，故不一一介绍诸学者之说，仅以著者所理解的十二缘起加以解说。

　　注一：例如巴利律藏、大品受戒篇、ye dhammā hetuppabhavā tesam hetum tathāgato āha,tesa? ca yo nirodho,evam-vādi mahāsamano

　　注二：有关部派佛教以后之所有佛教，都将十二缘起解为低俗的三世两种因果之问题，希参照水野弘元[十二缘起说]。

　　注三：大正末期（民初）在日本佛教学者之间，对十二缘起说，究竟应依传统说解为时间性因果关系，或依释尊的根本立场及中论等，而解为无时间性论理关系之问题，展开一连串的论战。

　　关於十二缘起，在原始经典中，随处载有定型的经文。其文如下：

　　（A）缘无明有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六处，缘六处有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老死、忧悲苦愁恼种种苦生。

　　（B）无明灭故行灭，行灭故识灭…乃至…生灭故老死、忧悲苦愁恼种种苦灭。

　　此中，（A）是说明流转缘起，（B）是敍述还灭缘起的。流转缘起本来应从最后项目之老死等苦，溯至最初项目之无明，才是其原型，但今不加以区别，而依上述之定型句，从无明顺次予以解说。

　　一、十二缘起各支之说明

　　（一）、无明（avijjā），就是没有明。明乃智慧之谓，是对社会人生之真理的智慧，亦是正确的世界观、人生观，亦即是了解缘起的道理。无明，就是指没有此种智慧而言，且认为吾人之所以会产生苦恼或不幸，其根本原因，就是吾人没有正确的世界观、人生观的缘故。当然，人生的命运中，亦有因不可抗力而产生者，但即使是被称为天变地异的天灾，亦因人类的科学知识发达，而预知其发生，或作正确的予防措施，则较之无知而不谋求对策，其免除灾难之比率理应非常之大。社会人生的斗争或不和、反目，皆由於人们对於世间之构成，即对於社会之彼此有相依相成的连带关系——缘起的理法，缺乏正确的知识，而怠於依此理法之正确努力所致的情形极多。劳动者与资本家、企业家之间的争议，如双方能正确地认识对方的立场，而由公司或企业整体之立场观察，予以善处，则争议很容易即可解决，或可避免引起争议。因为有无视整体，而只想自己的无知与我执存在，所以才会引起无谓的摩擦与纷争。

　　因此，若人人对於社会人生应有的态度具有正确的知识，而遵从缘起的理法正确地行动，则世间之苦恼与不幸，当会大为减少。佛教之所以将苦恼与不幸的根本原因——无明，置於最初，即是此故。因而佛教不似基督教，叫人变成如幼儿一般。当然基督教所说的变成如幼儿一般，是指人应该无我无心而言，所以虽与佛教的立场并不一定矛盾，但印度语之幼儿（bāla）通於愚者（bāla），故不能以印度语说变成如幼儿一般.

　　（二）行（sankhāra）（注一）所谓「缘无明有行」之行，是行为，亦是行为的集积。行为可区别为：依意识之思考作用（意行）、依口舌之言语作用（语行），依身体之动作（身行）三种。这时，不用说，其行为是伴随着善恶的意志而行。於是由错误的想法，错误的智慧，亦即是由无明，而引起错误的行为。此种错误的行为，例如在意行，则有贪欲、瞋恚、愚痴，在语行则有妄语、恶口、两舌、绮语，在身行则有杀生、偷盗、奸YIN等。就是说，此种错误的行为，皆由无明而来。

　　然而吾人的行为，并非只在当时而过后就合消失得毫无痕跡，而是必定以某种形式残留於后。大多数人往往认为行善而不为人知则无用，作恶若不为他人所知就好。其实，不论是善或恶，不论是为人所知与否，必有某些痕跡遗留於其人身上。因为吾人的行为经验，不论是如何细微之事，每一次都会成为经验而蓄积於其人之故。所以如前所述，常常想或作恶事的人，其容貌、举止、态度甚至说话的口气，皆显得粗野凶暴，而被人嫌恶、怖畏，唯恐避之不及。反之，常常想或作善事的人，自然品行温和，易於亲近，一见就令人看出他是平素心地善良高尚的人。不论是善人或恶人，并非特别意识要如此，而是平素细微的经验累积起来，自然流露於外表而明了地显现出其为善人或恶人。

　　因此，吾人时时刻刻的一切行为经验，必蓄积保存於吾人之中，形成吾人之知能、性格，进而成为吾人现在的人格。由如此善恶之行为经验所蓄积而成的人格内容，就是行为之集积——「行」。故缘无明之「行」，不单是指每一个善恶的行为本身，同时亦指其集积的人格内容。因此「行」是由无智无明所引起，故必然会成为导致轮回苦恼的错误的「行」。反之，若是在正确的世界观、人生观之下所作的行为，及其集积，则应为不会导致苦恼或不幸的「行」。

　　要之，所谓的君子慎独、平素之行为最重要，就是指这种「行」的重要而言。吾人将来之命运，乃由吾人平素积好经验，或集恶的行为经验决定。纵使吾人出生时已具有从过去世继承的一定的智能、性格与体质，但依无常无我的道理言，这些智能等并非是固定的，若加以善或恶等条件，即可将之变右或变左。因此，只要吾人於出生以后，在自主上、环境上加正确的条件，集积好经验，则生来的素质得以改善而向上。反之，若加上恶环境或错误的意识行动，则即使生来何等优秀的素质，亦会逐渐堕落低下。这就是吾人必须要时时刻刻不懈怠，正确地行动之理由。

　　注一：行（巴sańkhāra,梵samskāra）由语源上而言，是「共作」、「共作物」之意。此字除用於十二缘起中之「行」之外，亦作为五蕴中之「行」、诸行无常中之「行」使用。此中，诸行无常之行，如前已说明，一切生灭变化之现象皆称为行，乃是最广义的行。其次广义的是十二缘起的「行」，这是指吾人身语意一切行为及其经验之集积。五蕴中之「行」，在原始经典说明为意志作用（cetanā）这可能是行为之原动力在於意志之故，但实际上应将受、想、识以外的一切心作用含摄於此行中。在后世之部派佛教，不仅以心作用为行，亦将心作用以外之物质精神活动，或表示物心状态者，称心不相应行，而作为物心以外之存在。此意味之行，有生、老、死、得、命根、名、句、文等。

　　（三）识（vi??ana）「缘行有识」之识，有认识判断的意识作用之识，与认识判断的识之主体之识二种。认识判断的意识作用，有由五官而来者，与由意识而来者，前者为眼识、耳识、鼻识、舌识、身藏等前五识，后者为意识，两者合为六识。前者是感觉作用，后者乃包含觉作用及推理、想像、记忆、判断等一切意识作用。其次，识体之识，是上述六识之主体。因此，六识可视为认识判断之作用，亦可视为作用之主体。在原始佛教所用的六识，乃含有此两方之意义，而很少加以明确的区别。今日西洋及我国学者之间，关於识之解释有所差别，即是因此而来。及至部派佛教时代，识皆被解为识体．而识之作用则认为是另外的，故别立心所法。

　　然而十二缘起中的识，应视为含有识的作用与主体两方者。可是实际观察吾人之意识活动，得知：知觉判别等之意识作用，不止是活动於其表面的作用而已，且有令其活动的内奥之潜在意识予以协助。关於潜在意识，在原始圣典中未有明确之说明。在部派佛教之阿毘达磨，亦不大作为问题，但后来各部派重视其存在，至大乘之瑜伽行派，更以潜在意识为中心，考察世界人生之活动。这是因为以十二缘起而言，若无视其识中之潜在意识则不能充分说明之故。因此，在原始圣典中，即使未明识中有潜在意识，但实际上若不考虑潜在意识，则「缘行有识」一句之说明，即无法明确。

　　吾人普通的认识或判断，皆有潜在意识之作用。例如由吾人认识花的情形即可知其一般。吾人认识花时，眼识仅见显现於视觉上的花，至於知觉或判断其为花，是因曾有看见花的经验，而唤起其经验的记忆，今所见的花，与其经验一致时，即判断其所见者为花。而且若要判断其为白花，则对白、黑、红、青等色彩已有知识，而在不是红，亦不是黑，是白的判断之下，产生是白花的认识。又要判断这白花是百合花时，系在以前有见过或听过百合花的经验，而眼前的花与其经验合致，於是就判断其为百合花。

　　如上述，即使认识「白百合花」这样极单纯的事情，其认识判断的作用亦相当复杂，同时亦可知，在判断之时，保持过去经验之潜在意识扮演着极大的角色。潜在意识是由过去的知性经验所得的结果，所以可视为前项所述之经验的集积——「行]， 亦可视为由「行」的结果所得的（或行的集积的）潜在意识。不论如何，「缘行有识」就是以过去之全经验为根据，而产生现在的认识判断之意。过去集积恶经验者，其经验成为一种先人见，成为其人格，因透过其错误的先入见看东西或思考，所以其所作的判断亦是错误的，这是理所当然之事。总之，不论是吾人的意识作用，或是认识判断的识体，必定都负有过去之善恶等的全经验，所以此识为无色，或为白纸状态，事实上几乎是不可能的。此谓之「缘行有识」。

　　关於识，应注意的是，此识不论是表面或是潜在识，绝不可作为本体性之实体视之。识不只是作用的识，识体的识，亦皆是现象，乃与时时刻刻的经验一起，不断地变化着，所以并非固定不变之实体。由外教出家之一比丘，将十二缘起之识，视为是生死轮回的主体，是如灵魂般的本体性之物，因为不捨此种想法，而被释尊呵责，指摘其想法之错误，并重新说明缘起的正确看法（注二）。

　　注二：根据中阿含二0一、嗏帝经、巴利中部三八、大爱尽经记载：渔夫之子嗏帝，入佛教出家，虽听闻十二缘起之说，亦不能正确的理解，而依从世间一般的想法，认为识是轮回的主体，是保持自己同一性，从过去世至现在世，现在世至未来世，轮回转生的实体，即主张识体即灵魂说，虽被诸比丘指摘其误，亦不捨此邪见，诸比丘往诣告佛，嗏帝乃被呼至佛前。佛陀详说无我的道理，令嗏帝捨去邪见，并说十二缘起的正确见解。

　　（四）名色（nāma-rūpa）、（五）六处（salayatana）谓「缘识有名色，缘名色有六处」故识、名色、六处各各有关系。然此三者之关系，不一定是时间先后的因果关系，亦意味着同时存在之关系或是前途之论理性关系。而且可视为识、名色、六处三者，是表示同时依存之相互关系者。此中，识是包含表面识与潜在识的识体，名色是认识作用及认识对象，即物质（色）与精神（名）。当然认识判断的对象，除物质与精神之外，尚有概念、名目等，但这些亦都包含在「名」之中。要之，成为识之对象的一切事物，皆以名色一语表现。因此，名色亦可谓是六识的对象、色、声、香、味、触、法六境。为眼识对象之色或形状即是色，耳识之对象声等即是声，为身识（触觉）对象之可触之物即是触，为意识对象之一切存在非存在即是法。

　　其次，要认识判断这些识之对象，必须要有感觉知觉之器官或能力。有其能力的器官就是六处，六处者，乃指眼根、耳根、鼻根、古根、身根、意根等六根。此中，眼根是视觉器官（视神经），或由此而来的视觉能力，而不是吾人一般称为眼的眼球。同样的，耳根、鼻根、舌根、身根，亦是听觉器官或听觉能力，乃至触觉器官或触觉能力，意根是思惟器官或思惟能力。如将识、名色、六处之关系，具体的说，例如，为产生视觉的认识，则必须眼识、色境（视觉之对象）与眼根（视觉能力）三者同时存在。同样的，为产生思惟判断之意识作用，亦须要意识、法境（意识之对象）与意根（思惟能力）三者同时存在。因此十二缘起中之识、名色、六处三者，乃是指生起认识或判断之识作用所必要的三个条件，有此三者之同时存在，始起认识判断之作用。

　　除此十二缘起之「缘识有名色，缘名色有六处」之所谓识、名色、六处三者之关系以外，在阿含经等的原始圣典中，以「缘根与境有识」之形式，屡次述及认识之过程（注三）。这是就依眼根与色境生眼识，乃至依意根与法境生意识之事所言，亦即是敍述感觉、知觉之认识发生的经过。以认识过程而言，与其依十二缘起之识、名色、六处三者之关系，不如说「缘根境生识」较为普遍。然而两者皆列出根、境、识三者，唯其列举之顺序有所不同，十二缘起之顺序为识、境、根，而一般的认识说则为根、境、识。然则，同为说明依感觉知觉之认识过程，是否容许如此之差异？如前所述，在此认识关系中，根、境、识：三者乃同时存在，故其顺序以何者为先均可。唯十二缘起，因其前有无明与行，而由行至识之关系而来，或许因而採取识置於最先，而后说境与根之形式。关於此，将於后再敍过。

　　注三：例如巴利相应部三五、一0六等；杂阿含卷八（二一八经等）其他随处皆有。

　　（六）触（Phassa）所谓「缘六处有触」之触，在十二缘起说中，虽说触只缘六处，但事实上，触即是根、境、识三者之接触。故在一般的认识说，於前项所述之「缘根境生识」之后说「三事（者）和合触」，乃将触作为根、境、识三者之和合接触。此种说明是有关触的正确说明。触系指在感觉、知觉之认识作用之过程中，根（感觉知觉器官或能力）与境（对象）以及识体三者之接触，或接触之状态而言。由这一点亦可知，十二缘起的识、名色、六处、触之关系，与普通认识说的根、境、识、触之关系相同。又缘起说之中，亦有依此认识说，而由根境识为始，其后则与十二缘起相同，依序为触、受、爱、取、有、生、老死之缘起说（注四）。由此点观察，亦知十二缘起之识、名色、六处，是说明根境识三者的。

　　注四：参照巴利相应部三五、一0七；杂阿含卷八（二一八经）等。

　　（七）受（vedanā）[缘触有受]之受，是根、境、识三者和合之后产生的苦乐等感受作用。受有苦受、乐受、不苦不乐受三受，更有分为肉体上与精神上两方面，而作为忧、喜、苦、乐、捨五受。三受与五受之关系，如下表：

　　三受 苦 苦 肉体上

　　 忧

　　 乐 乐

　　 不苦不乐 喜 精神上

　　 舍

　　可以说，将苦乐区分为肉体上感性上者与精神上知性上者两方面，而不属於苦亦不属於乐之中性感觉、感情，则不予区别。感性上的苦乐是由痛觉等神经所左右的客观的苦乐为主，而精神上的苦乐喜忧，则是依人而感受性不同的主观的苦乐。

　　本来精神上的苦乐，是依主观之欲求如何而产生的，精神的欲求不能满足时，即产生苦恼与不满，欲求被充满，则感到悦乐与满足。其欲求与感觉或依周围环境而定，不过由主观方面而言，是依其人过去的经验，依先入见之不同，因入而异。例如，见到同样的白花，有人感到非常的悲伤，有人觉得很高兴。此时之过去经验，以十二缘起而言，系指无明、行。可以说因无明与行依人而异，所以产生认识时，对其苦乐等等之感受，亦因人而异。此谓之「缘触有受」。

　　（八）爱（tanhā）「缘受有爱」之爱，亦译为渴爱，这是如口渴者求水般之热爱之谓。此渴爱与基督教所谓的神爱，佛教所谓的慈悲怜悯的爱全然不同，是由错误的想法而生起的盲目的爱。产生苦恼的根本原因虽为无明，但其直接原因则是渴爱。故在四谛说，将产生苦之原因条件的集，说明解释为渴爱。於此乃将渴爱分为欲爱、有爱、无有爱三种。此中，欲爱是指感觉上的爱欲，尤指男女间之性爱欲。有爱是对有（存在）之欲求，是於死后欲生於幸福世界的欲望。无有爱是因吾人之生存，无论何物皆不安定，充满着不安与苦恼，即使是一时的享乐亦将成为苦恼的原因，在轮回转生期间，终究无法获得心的平安，故希望获得没有转生再生的非存在（无有），这种欲求渴望即是无有爱。

　　祈求来世的幸福，或欲求非存在之状态，这种事在今日之人们到底是无法想像的，不过在释尊时代的印度，由於对现世之不安苦恼或绝望感，似乎将追求来世的幸福、或否定必伴随不安苦恼的生存，而憧憬空无之世界等事，认真地思考。追求五官的享乐，恣意情欲的所谓颓废堕落主义的欲爱，是不论何时、何种世界亦皆存在的，这虽是基於人的本能的欲求，但在思想界及政治、经济界混乱的释尊时代，正如在这种时代常有一般，追求这种欲爱者，想必是特别的多。

　　总之，人总有一种像不得不去爱求不可爱者那样的，盲目的欲求。若将此种欲求反过来，亦会成为不得不憎恨不可憎恨者，这样错误的感情。因此，渴爱是错误的爱，、亦是错误的恨。如所谓「缘受有爱」，吾人因无明与行而来的错误的过去经验，以致有偏见或先入见，故认识事物时，乃产生苦乐等之感受作用，而对於给与苦忧者，即产生欲子逃避厌恶之憎念，对於令其感觉乐喜者，则产生将之爱求之爱念。苦乐等之感受作用，其主观愈是激烈，则所产生的爱憎之念亦愈强烈而且合盲目。此即谓之「缘受有爱」

　　（九）取（upādāna）「缘爱有取」之取，是取著之意。爱为称为爱憎的盲目性激情，取则是继爱憎之念而起的强烈的取捨选择之行动。吾人对於喜爱而希望获得之物，必会欲取之为已物而努力而行动，对於憎恨厌恶之物，则会为捨离此而努力、行动。若爱憎之念为盲目而错误者，其所引起的取捨选择之努力与行动，亦应是错误的。此种错误的爱憎之念或取捨之行为，即被称为业，吾人的善恶行为（业）乃如此而产生。因此，爱与取二者，相当於十二缘起之最初的无明、行二支。

　　（十）有（bhava）「缘取有有」之有，是存在之意。至於此存在之意义为何，在学者之间有种种说法。若依业报说考虑此存在之意，则有作为善恶行为的存在（业有），与作为此业之结果——苦乐等报果的存在（报有）二种。但学者之说，将十二缘起中之有，有作为业有者，有作为报有者，亦有作为包含业有与报有两种者，更有其他说法。然此时之有，既不是报有，亦不是业有本身，而是业有中之一部分。业，与十二缘起之行相同，而此行如前所述，可分为善恶的行为，及其行为经验被保存集积之潜在力。行是含有行为经验与行为经验集积的潜在力。但此处所言之有，则仅有潜在力之意，而不含行为经验。因为善恶的行为，是爱是取的缘故。取捨憎爱的爱与取的善恶业，集积而成的潜在力，即是有。吾人之现存在，是吾人过去的行为经验之集积，故吾人之现存在即是有。所谓吾人之人格、性格，亦即是有。因此，「缘爱有取，缘取有有」，即是指爱憎取捨之善恶业造吾人的人格与性格一事而言。而以现存在的人格为基本，规定吾人的未来。此事以「缘有有生」一语述之。

　　（十一）生（jati）。「有」是规定其人之未来的素质要因，故说依有而有未来之生。此生可视为死后而来的来世之生，亦可认为是时时刻刻显现的其人存在的发生。即使是像吾人的认识或判断这样部分性的经验，若将此作为一种生，则亦被过去经验之总和的潜在力——「有」所规定，所左右。吾人之生为人，亦是由过去经验之集积的潜在性有而定。由以上种种之意义而言：「缘有有生」。

　　（十二）老死（ jara—marana）如所谓「缘生有老死等种种苦生」，由於吾人存在之发生，自然就向老死行进。老死与其说是指老与死之事实，不如说是指由老与死而引起的苦。而以老死一语代表吾人所受的一切苦恼。这种苦恼，是由错误的想法，错误的行动，逐渐演变而来的结果。将此事从心理的、生理的立场，作缘起关系式的追踪，即是十二缘起。十二缘起於其流转缘起，将以无明及渴爱为主要原因条件，依此集积错误的经验，因其为错误盲目的欲求与行动，故当无获得圆满结果之理，於是带来不安与苦恼的道理，做生理、心理的条件经过追踪，而加以说明。

　　三世两重之因果

　　上述之十二缘起，可视为短时间内所起之缘起关系，亦可视为是一生之缘起关系，更是亘二生、三生，或隔生之缘起关系。究竟属於那一种缘起关系，在原始经典中，未有确定之说法。想必是得以自由地解释。然及至部派佛教时代，十二缘起被解释为：系敍述过去世至现在世，更至未来世，即亘三世之因果关系者。即所谓：三世两重因果之十二缘起说，被视为十二缘起说之唯一解释。其后之大乘佛教，敍述十二缘起时，亦必定说明三世两重之因果。此可谓歪曲、误解原始佛教之缘起说。虽然如此，但将十二缘起解为三世两重之因果，於大小乘之长久佛教历史中，行之有年，故在此欲作概略之介绍。

　　根据其说，十二缘起之中，无明与行二支，属於过去世，以此过去世之无明与行二支为原因，而於现在世呈现识、名色、六处、触、受五支为其结果。依此说而言，识是吾人之意识主体，最初宿於母胎时之结生识（受胎之胎儿最初的刹那意识）。因为识体担荷着业，从过去世至现在世、未来世，不断相继之故。而将自过去生移至今生之最初识体，称为结生识（patisandhi-vi??āna）。其次，名色者，是指在胎内发育的胎儿之心身。近代学者对十二缘起名色之解释，亦有受此胎生学说影响之解释。六处是指随着胎儿之发育，此胎儿逐渐具备之眼耳鼻舌身意之六根。如此胎儿至完全具备人体，始由母胎生产。触，是指胎儿被母胎生出，因根境识三者之和合，而产生感觉、知觉时之最初经验而言。此时，触以前之根境识，在此解释，并未合於十二缘起之中。受系指触之后所生的苦乐等之感受作用，故与前所说明者相同。唯此时，受乃被限定是男女达青春期以前的苦乐之受。

　　如此观之，识、名色、六处、触等之一一解释与其缘起关系，与前所说明者，大相迳庭。至於为何有此种胎生学式的说明，是因为在阿含经中，已经有将十二缘起之识，作为结生识说明之经文之故。然而此乃为智慧低劣者，易於理解难解之缘起说，而以譬喻性的具体例加以说明者，且如此之说明，仅出现一次（注五），其他任何场合，绝对未有将识作为结生识加以说明。因此，将此譬喻性之说明，视为缘起说唯一之解释，是极为错误的。然採用识为结生识之俗说后，名色、六处、触、受等，亦被视为继结生识而起的生理、心理之作用，於此造成胎生学式的缘起说。在经典中，全然未见有说明名色、六处等为胎内之胎儿状态之经文，这仅是阿毘达磨时代的创作而已。

　　总之，识、名色、六处、触、受五支，是从无明、行之过去二因结果的现在五果，而由此产生爱、取、有之错误行为。此三支错误的行为成为现在二因，而产生生、老死之未来二果。兹将三世两重之因果，图示如下。

　　十二缘起 无明 缘（间接原因） 过去二因 三世两重之因果

　　 行 因（直接原因）

　　 识 果 现在五果

　　 名色

　　 六处

　　 触

　　 受

　　 爱 缘（间接原因） 现在三因

　　 取

　　 有 因（直接原因）

　　 生 果 未来二果

　　 老死

　　其中，过去二因之无明、行，相当於现在三因之爱、取、有，现在五果之识、名色、六处、触、受，相当於未来二果之生、老死。这应视为其名称虽不同，内容指的是相同的。

　　注五：长阿含一三（卷一0）大缘方便经、名色由识，缘识有名色，若识不入母胎者，名色无，无识无名色。巴利长部一五、大缘经。

　　以上就十二缘起于以敍述，不过，这是仅就苦恼生起发生的流转缘起加以说明而已，对於脱离生死流转之苦恼的还灭缘起，则全未涉及。关於还灭，在十二缘起说，只说无明灭故行灭……乃至……生灭故老死等苦灭，而未有具体的说明。而且其所说，例如无明灭则行灭，行灭则识灭，若由经文之表面意义而言，有被取义为无明灭，则行与识亦完全灭之危险。然而，若无明灭则行与识等完全灭的话，吾人之行为与认识判断之作用，亦完全没有了，如此则吾人之存在亦被否定了。其实并非如此，乃是说，若无明灭，则由无明所引起的错误的行，与由错误的行所生的错误的识，就没有作用，并非连正确的行与识、亦消灭之意。灭去无明的圣者，其行、识、名色、六处、触、受依然存在，但此时应为没有伴随无明的行、识、名色等方可。

　　在此仅就十二缘起之还灭缘起的经文；略述其取义方法，至於还灭之实际过程，则於次节再予详说。

　　五、四谛说

　　缘起说是以流转缘起为主要重点，四谛说则是说流转、还灭的缘起，尤其详细说明还灭缘起。正如缘起说被称之为自内证法门，是释尊在菩提树下观察缘起，了知其道理，而成为佛陀的，因此被认为这不是为他人说示，而是为自己理解或实证而观察缘起的。

　　反之，四谛说被认为是为了使人理解缘起之道理，而设法详说的。实际上，四谛说，是释尊开悟而成佛后，为他人最初说法——初转法轮时所述说的。传说佛陀自证的缘起理法，极为难解，因此想：如此难解的理法，即使对众生说，恐怕亦未能理解，为他人说法必徒劳无功，故断念为他人说法，而想去世不说。此时，梵天现身，察知佛陀的心意，乃恳求释尊为众生说法，以拯救将要沈沦於堕落深渊的世间。这可能是把起於佛陀心中的思想，以梵天恳请的形式表现的吧！ 总之，仅管是如何难解的理法，若以适当的方法解说，则多少亦有人得以理解，佛陀如此想，所以决定为他人说法。佛陀开悟之后，七周间继续坐禅，其坐禅可能是为了享受自己证悟的喜悦——法乐，另一则可能是为了考察此种难解的缘起道理，如何才能使其容易理解的问题。於此想出来而组成的就是四谛教法。对於缘起说为彻底的理论性教法，四谛说则是理论性，同时亦是实践性的教法，宁可说是以实践为主的教法。这就是缘起被认为是自证的法门，对此，四谛则是为他人说明的缘起说之所以。如此思索而来的四谛说，於初转法轮时，为五比丘而说。其前后之情形，传说如下。

　　当佛陀想将自己所悟的理法，应当为谁先说法较好时，首先想到以前自己曾师事的阿邏罗仙人与郁陀迦仙人，认为他们二人已达很高的禅定境界，获得殊胜的大智慧，所以可能会理解自己的说法。但此二仙人已经去世，故想到其次适合的人，就是曾在六年苦行实修期间，随从自己服侍自己而亦具有殊胜智慧的五比丘。此五比丘，见释尊热心努力苦行六年，却突然放弃苦行，洗清身体，接受附近村女所供养的乳粥招待，而误解释尊已经堕落，故捨之而远至西方波罗奈的波罗门修行者们聚集的鹿野苑，继续自己的修行。

　　佛陀为教化彼等五比丘，走向波罗奈的鹿野苑。五比丘远远看到释尊前来，不知他已经成佛，以为他是捨去苦行的堕落比丘。於是五比丘互相约束，即使乔达摩（释尊之姓）来到，亦不可站起来迎接他，想坐的随意坐着就好。然而当释尊走近时，却被其威力慑服，不由得皆站起来，有准备洗脚水者，有接受其钵衣者，有欢迎问侯者，有准备坐位者。但仍然称呼佛陀为「友！乔达摩」，即使用对友人同辈之称呼。虽然释尊提醒他们，如今自己已开悟成为佛陀，故称呼如来不可用对友人同辈之称呼，但五比丘还是不相信释尊已成佛陀。

　　佛向五比丘说明道：

　　「比丘们，也许你们以为苦行可以开悟，但专心於使自己受苦的苦行，与耽於欲乐的生活一样，是对於真正的修行与开悟毫无用处的无益行为。正确的证悟之道，乃应捨离苦行与欲乐之两极端，而依身心得调和的中道之方法才行。我捨弃无益的苦行，而依合理的中道修行法，确立正确的世界观、人生观，达到真正安稳的涅槃境地，成为佛陀。」（注一）

　　其所谓的中道就是八正道，说八正道之后，再开示四谛教法。

　　「比丘们！这是苦的圣谛（神圣的真理）。即生苦、老苦、痛苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦，要之，心身有执着，即是苦。」（注二）

　　「比丘们！．这是苦之原因（集）的圣谛，即导至再生，伴随喜与贪，於此处彼处欢喜的渴爱即是，有欲爱、有爱、无有爱。」

　　「比丘们！这是苦灭的圣谛。即渴爱毫无残留地离灭、捨弃、解脱、无执即是。」

　　「比丘们！．这是令至苦灭之道的圣谛。比丘们！．此即由正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定之八支而成的圣道。」

　　由以上的说法可知，四圣谛，（Cattāri ariya-saccārni）是指苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道圣谛之四种神圣的真理，简称为苦集灭道四谛。此四谛，如前所述是说明流转缘起与还灭缘起二缘起的，苦与集二谛敍述吾人流转生死之苦及其原因，灭与道二谛，是敍述脱离流转之无苦安稳的澄槃与可到达其理想的修行、方法。换言之，以苦集二谛显示吾人未能理解人生之理想，而处於无自觉之苦恼繁多的现实状态，与其苦恼现实的原因及理由；以灭道二谛，显示已经自觉人生之意义与目的，知其理想为何，以及显示欲到达此理想世界应以何种方法，及其原因与理由。兹将其列表如下：

　　注一：成道后，至最初说法之故事，敍述於巴利律藏大品受戒篇，又於巴利中部二六、圣求经、中阿含二0四罗摩经等亦有述及。

　　注二：生、老、病、死之四种，称为四苦，於此加上怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴之四苦，古来称为八苦。

　　此四谛，正如医生治疗病人的病时，首先要正准确地诊断其病状以了解其所患者为何种病，其次要追究病因——其病由何种原因产生，这是很重要的。同样是下腹部疼痛，若不正确地诊断是腹膜炎，或是盲肠炎，就无法治疗。诸如应予冷敷却予以暖敷，应予温热却予冰凉，如此错误之处置，或许会使病情更加恶化。故作为一个医生，首先最重要的，就是要正确地诊断病症，并正确地把握其病因。

　　其次所必要的是，要知健康体为何种状态的正确标准，并要有使病者恢复健康体，对其病应施以何种治疗法、养生法、健康法的正确知识，而应依其知识，採取适切无误的方法。如此始可治愈病人的病，令其得以恢复健康体。

　　如上述，正确地了解病状、病因、健康状态、治疗方法之四诀，据此採取正确无误的措施（治疗），乃是医治肉体之病的医生，最为重要的事。与此同样的道理，对於医治精神上疾病——人们的苦恼——的宗教家而言，须要正确地了解苦的现状，苦的原因，无有苦的理想状态，脱离苦的修行方法，即苦集灭道之四谛，而依此採取正确无误的措施。由这一点，佛教之四谛，乃被比喻为医生之治病四诀（注三）。此方法不但应用於医术，而且世间的一切追求理想之实践方法，除依四谛以外无他。例如，以科学之研究观之，科学之研究，先就研究之对象，观察其现状，以具备其正确的知识，更应探索其现状如何产生之原因，与变化的状况。如此实验观察有关现象的生灭变化之一切情况，於是得知在相同的条件原因之下，会显现相同的结果，而发见其现象之中，有因果律等一定的科学性法则存在。如斯发现存在於研究对象中的法则，应为科学研究之第一段工作。科学之被称为是探究真理者，即指此法则之发见。此法则相当於四谛中的苦集二谛之因果法则。

　　注三：杂阿含卷一五（三八九经），有四法成就，名曰大医王者所应王之具王之分，何等为四，一者善知病，二者善知病源，三者善知病对治，四者善知治病，已当来更不动发，云云。

　　科学虽说是为真理而探究真理，然其究极的目的，必须是使其真理，对人类社会的幸福有所贡献方可。在科学研究的第一段，发见真理的法则后，其次就是利用、应用此法则，依此法则显现人类所必要的物品与状态，这应为科学研究的第二段方法。这由科学研究之立场而言，并非纯粹科学，或许可说是科学的应用部门，然而今日物质文明的惊异发展，乃是由於把纯粹科学所发见的真理法则，实地应用於人类认为必要、理想的方面，而推进出来的。例如因发见数学之法则，而有天文学之发达，因天文学之发达，而能详知物质元素，由此才有原子物理学之发展，因应用原子物理学的研究成果，始得以制作原子弹和原子动力。今日的科学文明。是其科学法则之发见，与其应用方面，极为复杂的结合所致，即使是极简单的工具或器具之类，亦是由许多人的真理探究与应用研究等，多方面的努力之结晶而成。

　　总之，科学发见其法则，更应用此法则，而作出人类以为理想之物或状态，这与佛教之四谛说所说的，得知苦如何发生的现象界动向之法则，又正确了解无苦的理想状态及达到此状态之手段与方法，依此方法做达到理想状态之努力，而现出理想之状态，系採取同一过程。由这一点可以说，佛教是四谛的宗教，其救济方法与今日用科学研究的文化方法，完全同出一辙。佛教之所以被称为合理性、科学性的宗教，其理由在此。因为是如此合理性的，所以佛陀说四谛说、缘起说，是迄今任何人也未曾说过的先人未发之说，的确，世界上任何宗教，皆未具有如此合理性的学说。而且此四谛与缘起之理法，由其想法而言，并不一定只限於佛教，而是如上述，亦与医术或科学之立场一致的，有普遍妥当性的真理。缘起的理法，其所以被认为是佛陀出世或不出世，皆不变易，永远存在的真理之理由即在此。

　　关於四谛中的苦集二谛，已在缘起说之项下，以流转缘起而详加说明，故无有敍述之必要。关于苦，在前面第二节说明三法印、四法印时，亦作为「一切皆苦」予以说明。不过，正如被称为苦谛，苦被认为是世间的真谛，果真能照那样接受吗？当然，苦谛并不限於是现实的苦，一般是指事物之无理想、无自觉状态的现实，所以不一定是苦的（注四）。

　　然由宗教的立场、特别是佛教的立场来说，乃将世间的无理想、无自觉的状态视为苦。可是如前所述，苦或乐这种感情，一般都是主观的，所以无自觉的现实，不一定任何人都会感到是苦。所谓六十二见之错误的见解中，有现法涅槃说，这是以恣意五官之欲乐的颓废主义，认为现世是极乐的想法，而任何时代皆有如此错误的享乐主义。由此立场来说，无自觉的现实，绝不是苦，而是快乐。如此，四谛说不能作为真理而使所有的人无条件地接受，所以在佛教，於说明四谛之前，首先对人们施以预备性的心理训练，使其能正确地接受四谛说。这种方法，如前所述，即是首先令人承认当时已成为一般常识的因果报应说。因为否定因果的人，对苦谛之事实与四谛之道理，不能照样接受之故。於是以施、戒、生天之三论，使之正确认识善因善果、恶因恶果之因果说，而相信因果的法则后，始说明四谛。认识善恶的事实，相信善恶有其报果后，始会坦诚地接受四谛说。当因果之事实被认为是真理而被接受时，始能理解没有理想的现实状态是苦。佛教以因果业报说为其入门，其理由在此。