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台湾玄奘大学教授昭慧
一、绪论
当代科技发展一日千里，佛教不可能对此毫无闻问。即使是全心隐修而不欲入世间行菩萨道的修行人，只要是得面对生活(饮食起居、看病吃药、舟车乘载)，就得面对科技，因为吾人之食衣住行，无一不仰赖科技成品。而信众的个人生活、居家环境、就学场所、职业场域，更是处处仰赖科技。因此，无论是为了修道者的个人需求、僧团需求、辅导信众的需求，还是响应世间的需求，置身当代科技文明之中的佛教，都无法回避对科技内容的得宜运用与适切反省。
生命科技之发展，方兴未艾；而且挟“知识经济”的威力而所向披靡。基督宗教伦理学界对此给予极大的关注，并不断发出诤言，甚至发为有效的抵制力量。然而相形之下，无论是佛教界还是佛教学界，在这方面涉猎较少。一般佛教徒对尖端生命科技之内容因外行而无从置喙，佛教学者也大都以文史哲之学科见长，未必措心于生命科学之研究。
笔者曾就安乐死、人工流产、代理孕母、基因转殖、干细胞研究、器官移植、异种器官移植等诸生命伦理议题，撰为多篇“佛法观点”之论文，兹不重赘其内容。在本文中，拟就该诸生命科技以论述：应如何建立佛教观点的“生命伦理学”，亦即：针对“生命伦理学”(特别是“生命医学伦理学”)相关议题之研究，提供佛教“哲学进路”的方法论。
笔者曾先后撰为二书：《佛教伦理学》(1995)与《佛教规范伦理学》(2003)，运用经典以作“教证”与“理证”，建立佛教“基础伦理学”之系统理论，本文拟在前述拙著的基础之上，继续讨论在“应用伦理学”的领域中，就着“生命伦理学”(Bioethics)的相关议题，而作佛法观点之探讨的一些研究要领。
生命伦理学的范围很广，特别是生命医学伦理学(Biomedical ethics)中，牵涉到两难抉择或重大伦理争议的话题，例如：试管婴儿、代理孕母、人工流产、基因筛检、胚胎干细胞、复制科技、器官移植、异种器官移植、传染病防治、临床人体实验、基因工程、心肺复苏术、安乐死……，内容非常丰富。
倘要依佛法观点，对此诸生命科学的单一议题，而作深入之探索，除了必须具备佛教伦理学之系统理论知识以外，还须尽可能搜查经典文献中直接或间接的教证。
何谓“间接的教证”？原来此诸议题，由于事属新兴科技，欲从两千多年来的经教文献中，求取直接教证，当然殊无可能，但这些大都与生命的诞生、延续或死亡有关，因此，诸如佛法如何看待生命之诞生、延续或死亡之类的间接教证，就要尽可能予以搜罗，好能举一反三，间接证成该诸议题的佛法观点。
目前在佛教学界，经教文献的研究资源，取得并不困难。比较困难的还是该诸生命科学领域的专业知识。若取用媒体报道的片面知识，恐有断章取义之过；但若欲求全面理解所有相关科技之研究与实行的每一个环节，这对多属文史哲学术训练背景出身的佛学研究者而言，实未免力不从心。
不惟如此，由于生命科学汇聚了科学界的知识精英，又有各国政府与产业界的庞大财力挹注，因此每一单一议题的研究，都可说是突飞猛进，日新月异。往往论文草就之时，又已有了新的重大进展。
因此缩小范围，本文拟专门论述“生命伦理议题研究”的准备工夫。亦即：除了前述三点，掌握佛教伦理学之系统理论(亦即“理证”)、搜寻直接或间接的“教证”、吸收相关科学知识)之外，如何运用佛教伦理学的系统理论，而作“生命伦理学”相关论题之研究？本文之中，即是针对此一问题，而依以下五个脉络，来作哲学进路的解析：
(一)“生命”的定义与“人”的定位：佛法到底如何设定“生命”与“非生命”的范围？又如何看待“人”与“非人”的生命？这都会影响到佛家对动物与胚胎、胎儿伦理争议的不同看法。
(二)学科的分类：“生命”的定义，影响到学科的分类。例如：动物伦理研究，到底是属于“生命伦理学”或“环境伦理学”的范畴？学科分类，当然也会影响到吾人对动物与胚胎、胎儿伦理定位之分析。
(三)道德关怀之判准：定义了“生命”之后，紧接着要讨论的是：佛法对生命施以道德关怀的判准何在？何以故？判准不同，就会导致道德关怀的对象(是否涵盖动物与胚胎、胎儿)有所差异。
(四)理论检视：在伦理学的讨论中，行为的对与错，除了依前述“判准”以作判断之外，也依各种系统理论以作检视。由于所采用的理论不同，容或会出现相异乃至对立的答案。本文要依佛法来检视一般伦理学的两种系统理论：目的论与义务论，透过这样的理解，吾人将更能辨明：依于佛法之系统理论，应当如何下手进行生命伦理诸般议题之研究？
(五)实践纲领：佛法不只是一套理论，而且还有其“中道哲学”的工夫论。本文要说明的是：如何定义“中道”？如何将中道哲学运用在生命伦理议题之中，以作为遂行个人理念或推动公共政策的实践纲领？
以上这些议题，在拙著《佛教规范伦理学》中，大都已有述及，本文拟在该书内容的基础之上，作进一步的论述。
二、“生命”的定义与“人”的定位
如前所述：佛法到底如何设定“生命”与“非生命”的范围？又如何看待“人”与“非人”的生命？这都必须从佛法的基本原理说起：
佛法之基本原理为“缘起”(梵pratitya-samutpada；巴paTicca-samuppada)。缘起，或一般所称因缘(nidana)，在体系庞大而内容丰富的佛教教义中，是最为重要的关键词(key word)，是最根源而核心的基本原理，也是佛法不共世间其他宗教的思想特色。释迦牟尼佛(zCakyamuni Buddha)悟道而成佛的过程，即是以甚深智慧观照人生，而印证了此一理则。[详见《杂阿含经》卷一○(大正二，页六七上)，《中阿含经》卷二四“大因经”(大正一，第578页中-582页上)。此外在巴利藏的《大缘经》(Mahanidana Suttanta)，《长部》(Diigha-Nikaya)2，55-57，南传七，第1-15页，以及《大本经》(Mahapadana Suttanta)，《长部》(Digha-Nikaya)二，三一-三五，南传六，第397-403页，此诸经中，佛陀都提出缘起法。]
“缘起”的定义如下：
如来离于二边，说于中道。所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦集。所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭。
宇宙万象，不论是人、事或物、景(佛法中统称为“法”，梵dharma；巴dhamma)，一切不脱“因缘和合”的法则。这样的法则，不是佛陀“创造”出来的，但却是佛陀在无师自悟的情况下，依智慧的洞察力而“印证”并教导出来的。所以说：
若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界。[《杂阿含经》卷十二(大正二，第84页中)。]
无论佛出不出世，万法都循着这样的法则而生灭运行；恒常如此，故称“法住”，普遍如此，故称“法界”。但在此缘起法则下，一切现象(诸行)依因待缘而生灭，故无永恒不变之“常”性；依因待缘而存在，故无独立主宰之“我”性。
“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭”，这原是诸现象生灭之通则，生物、非生物、动物、植物都不例外。但佛陀于“此故彼”的说明之后，紧接着分析的，则是生命依缘起法则所面对的“苦集”与“苦灭”——针对有情，叙述其流转生死且如环无端的十二缘起，及其证得解脱(涅槃寂静)的修持要领。[“缘无明有行，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦集。……无明灭则行灭，乃至生、老、病、死、忧、悲、恼苦灭。”]
在依“缘起”法则生灭于世界舞台上的“诸行”之中，显然佛法特别垂注于“有情”(梵sattva)，亦即知情意综合体的生命。
进以言之，生命既为知情意之综合体，又何以名之为“有情”而非“有智”、“有意”呢？原来生命最强大的驱策力，正是情感。即使是人类的理智较为发达，意志较为坚强，但人类的理智与意志，往往还是以“为情感而效劳”的成分居多。这方面，经验主义哲学家休谟(David Hume)的看法——“理性往往是情感的奴隶”，颇接近佛法对“有情”的观察。
由于无生物并无生命现象，植物虽有生机，却不如动物之有意识与感情，不似动物有苦乐的感知能力，所以佛法关切的重心，仍是以动物为主的“有情”，由“实然”而“应然”，依有情在生理、心理与心灵层面的实际需要，而提出让生命“离苦得乐”的种种方法——或浅或深的“苦灭”之道。
依“缘起”法则而流转世间的有情，不但有感知能力，而且本能地以自我为中心，在情感方面有炽烈的“我爱”，理智偏执而有牢固的“我见”，意志则永远极度重视自己而流露“我慢”，由是而产生强烈的趋生畏死，趋乐避苦之本能。
顺应生命追求快乐之本能，提供“灭苦之道”的佛法，自然会导出“护生”的答案。“护生”所护者，是一切有感知能力的有情，而不能局限在“人”。因此依佛法的理论脉络，绝无“人类沙文主义”(Anthropocentrism)的存活空间。
至于“人”的定位，笔者曾于《佛教伦理学》一书中，援引印顺导师的分析，指出人有“依食而住”、“自我感”与“爱欲”三种有情通性，又有“忆念胜、梵行胜、勤勇胜”等不共诸有情的特性(亦即：知情意三方面的殊胜性)。但笔者也提及：人的“欲诤”与“见诤”都远较其他物种的众生来得激烈。亦即：人类大可不必以“万物之灵”自居。[释昭慧：《佛教伦理学》，第89-117页。]
进以言之，在生命伦理议题的讨论中，涉及“人”之定位，有两点必须注意：(一)就报体而言，不可以有“选民”迷思——不要自恃“人”有前述三种特胜，而将人视为诸多物种中的“选民”，因为“人道”这扇大门，是公平地对所有生命开放的。知情意进化到某种程度，就容易入于人道之中；反之，知情意退化到某种程度，亦有可能重新堕入非人众生的其他物种，乃至饿鬼、地狱道中。(二)就业行而言，不可以只关怀人类——人较诸其他非人众生，确实有较高的道德自觉，但不应以此设限，只将人类认定为道德关怀的对象；反而应该据此认定，人无权像其他动物一样，纯任本能行事，而必须将自己视作具有道德自觉力的行为主体。易言之，人是“道德行动者”(moral agent)，但动物包括在内的一切有情，却应被纳为“道德受动者”(moral patients)。
三、学科的分类
对“生命”的定义与对“人”之地位的认知，自然会影响到学科的分类。例如：动物伦理研究，这到底是属于“生命伦理学”或“环境伦理学”的范畴？
一般“生命伦理学”的探索(或时下台湾教育界热门的“生命教育”)，多以“人类”为主，至多是在触及“动物实验”的课题时，会讨论到实验动物的伦理地位；至于实验动物以外的动物(诸如：野生动物、经济动物、同伴动物等)，一律归诸“环境伦理学”。这明显地是将“人”视作生命关怀的唯一物种。
但即使是生命科学研究者，都很难否认动物所具有的生命迹象。倘若将动物归为“生命”，吾人又有何理由要把这些动物等同于植物与无生物，而仅当作人类所处环境的一部分呢？面对生命而有两重标准，这显然是无法自圆其说的。
更何况，关怀环境伦理的人，无论是出自“人类中心主义”(即“人类沙文主义”)，而谋求人类对自然环境的“永续利用”，还是出自“生态中心主义”，而将生态系的“永续发展”，置于道德关怀的价值优位，大都对“生命中心主义”抱持质疑的态度，并将经济动物与同伴动物，排除在道德关怀的范围之外。连对野生动物，也大都只是着眼于“生态平衡”的考虑，而设定部分种类与数量，以作为保育对象。数量少了固然加强保育，数量多了也不排除加以杀戮，以求“合理减量”。因此他们虽较关切野生动物，却也大都主张“狩猎合法”。
如此一来，动物伦理之探究，成了“生命关怀”与“环境保护”夹缝中的麻烦制造者(trouble maker)，动物陷于“生命关怀”与“环境保护”都“爹不疼、娘不爱”的尴尬处境。
退一步言，“生命伦理议题研究”依然无法完全回避“动物道德地位”的争议，因为，生命科学大都运用动物来做相关实验，这就触及实验动物的伦理争议。依笔者与生命科学工作者交谈的经验，一般而言，他们不会像笛卡尔，粗暴地否认动物的觉知能力，也不直接否认动物是生命，他们证成其运用动物的合理性与正当性之理由，可归纳为如下三点：
第一、动物即使是生命，但植物还不是一样有生命？保护动物人士面对植物，还不是予以无情“杀害”而利用之？(亦即：只要证明了对方也只不过是“五十步笑一百步”而已，就可以心安理得。)
第二、动物即使是生命，但它们不像人类一样具足理性，它们没有灵魂。
第三、动物即使是生命，但牺牲了少数生命，却可以换来多数生命的福祉，有何不可？
有关第二与第三项理由，笔者将在下两节作进一步的分析判断，在此先说明第一项说词的谬误何在。曾有生命科学系所学生向笔者质疑道：
“动物即使有生命，但植物同样也有生命，我们不应该厚此薄彼。植物的果实不是为了供应人食用而生产的，它只是为了自体繁殖而结子。因此我们吃一碗饭，就等于吃掉了数以千计的稻米宝宝。”[这是2005年3月17日，笔者在成功大学生命科学研究所与生物多样性研究所演讲时，在座的一位学生提出来的问题。]笔者的回答是这样的：
(一)道德关怀出自感同身受的情怀。就你素朴的情感而言，掰断一片菜叶与掰断一只鸡脖子，难道你的感受相同吗？
(二)既然你宣称动物、植物都是生命，那以后是否可以改用植物来做实验？同是生命的植物，应有足够的生命特征，足堪替代动物实验吧！
这两项答复都是反诘之词，可想而知，他们当然可以提出千般万般的理由，反对将动物实验改采植物实验以为替代。但这就证明了他们以植物比况动物而笼统归纳为“生命”的荒谬与言不由衷。动物实验的赞同者，意图用“植物与动物同是生命”以为理由，来质疑保护动物人士(或素食者)是否伪善，殊不知他们反而因此而得尴尬地面对着“伪善”的指控。
一般而言，在“生命伦理学”的讨论中，总是把动物伦理议题纳在环境伦理学的范畴，而将“生命伦理学”中的“生命”设定为“人类生命”，将诸如不伤害原则、仁爱原则、自主原则(知情同意原则)、公正原则等生命伦理的道德原则，都设限在“人类”之中，排除了人类以外的动物之适用性。
然而依佛法观点，此诸道德原则，理所当然也应适用于人类以外的动物。这就构成了彼此在学科分类上的歧见。笔者以为，这正是依佛法观点来作“生命伦理议题研究”时，所应坚持的基本态度。以这样的基本态度来进行研究，才不会在讨论“人类福祉”之时，漠视了动物为许多“人类福祉”所付出的悲惨代价(特别是血肉皮毛的市场供需、残暴不仁的动物实验、巧取豪夺的基改工程，以及异想天开的异种器官移植)。
四、道德关怀之判准——神性、理性抑或感知能力？
定义了“生命”之后，紧接着要讨论的是：佛法对生命的道德关怀，其判准何在？如前所述，生命科学研究者往往认定，动物即使是生命，但它们也不像人类一般具足“位格”，它们是没有灵魂的。这使得他们做起任何动物实验或动物解剖，都很心安理得，毫不内疚。
原来，西方有两大主流文明，一是希罗文明，一是希伯来文明。前者(特别是希腊哲学)强调人所独具的“理性”，后者则强调人所独具的“神性”。无论是依于神性还是依于理性以作为判准，动物大都被排除在道德关怀之外。
若是将神性拿来作为判准，自然会认定：动物即使算是生命，也不像人类一样具足“位格”，它们并没有“灵魂”。而人是唯一具有“神性”的生物，且被赋予管理动物的权责，因此利用动物并不违背神律。
若是将理性拿来作为判准，那么动物就会依其“不具足理性”的缘故，而被排除在道德族群之外。亚里士多德(Aristotle)的“完美论”，强调完美个体的价值优位，因此自然认为动物是为了增进人类福祉而存在的。笛卡尔(Descartes)的“怀疑论”，甚至主张动物只是没有心灵与意识的机械。康德(Immanuel Kant)虽将动物纳入关怀，却只视其具有令人培养慈心、促进社会和谐的工具价值，而非着眼于它们本身生存需求的目的价值。[Kant，Immanuel，“Duties to Animals”In Animal Rights and Human Obligations，ed。Tom Regan and Peter Singer，p。123。]
由于“神性”或“灵魂”之说，无法诉诸经验，而只能诉诸信仰与想象，永远是“信者恒信，不信者恒不信”的。“动物解放”哲学家彼得·辛格(Peter Singer)在Animal Liberation(中译《动物解放》)第一章中，大部分篇幅都是以经验事实与严密推理，来驳斥以“理性”为判准的种种说词。他援引边沁(Jeremy Bentham)的效益主义理论，而将“感受苦痛的能力”作为判准。[以上所述，详参Singger，Peter“All Animals Are Equal“in Animal Liberation(Now York：Avon Book，1990)第123页。中译本：Peter Singger著，孟祥森、钱永祥译：《动物解放》第一章“一切动物均为平等”，台北：关怀生命协会出版，1996年，第35-72页。]
以“感知能力”作为判准，在这方面，佛法观点是较接近彼得·辛格的，因为“护生”来自易地而处，将心比心的感知能力，佛家名之为“自通之法”。如《杂阿含经》说：
何等自通之法？谓圣弟子作如是学：我作是念：“若有欲杀我者，我不喜；我若所不喜，他亦如是，云何杀彼？作是觉已，受不杀生，不乐杀生。……”[《杂阿含经》卷三七(大正二，第273页中-下)，《相应部》(Samyutta-Nikaya)五五“预流相应”(南传卷一六下，第236页)。]
“自通之法”就是用自己的心情，揣度其他众生的心情，而珍重他趋生畏死、趋乐避苦的天性。“自通之法”极类似儒者所说的“良知”，在伦理学上名之为“黄金律定理”(Golden
Rule Thoerem)。这原是不同文化所共同遵奉的黄金律，但西方主流文化却往往基于“神性”或“理性”的理由，而未将动物纳为“自通之法”的关怀对象。
然而动物与人同样具有“不喜被杀”等等喜怒哀乐的情绪与痛苦的觉受能力(亦即感知能力)。既然如此，则“自通之法”显然无法排除对动物处境的同情共感。是故黄金律所涵盖的对象，应以“感知能力”作为判准，同情共感的关怀面，不应〖FJF〗癨〖FJJ〗及于人类，而应扩大到所有有情(包括人以外的动物)。
因此，吾人若依佛法观点，来作任何生命伦理议题的研究，必须依“感知能力”这项判准，来衡量诸议题所涉及的对象(无论是动物、胚胎还是胎儿)，理应获得何等对待。
五、理论检视——义务论与目的论
在伦理学的讨论中，行为的“对”与“错”，往往会依各种理论的检视方法而出现不同的答案。一般而言，此诸理论可分两种系统，一为形式论(formal theory)，一为目的论(teleological theory)。其中目的论又可区分为利己主义(egoism)与效益主义(utilitarianism)。而形式论中，最具代表性的是康德的义务论(deontological theory)。
即使是依佛法以检视生命伦理议题，也不宜对此诸理论类型过于陌生，否则即无法掌握伦理学所关切之面向的深度与广度。再者，熟稔此诸理论类型之后，往往更能透过比较研究，而把握“佛法观点”的特色。
伦理学尚有其他各种学派理论，例如：其传统可溯源于希腊哲学家柏拉图与亚里士多德的德行伦理学(virtue ethics)、美国当代女哲学家吉利根(Carol Gilligan)于1982年所提出的关怀伦理(an ethic of care)，以及各类女性主义与生态哲学，但义务论与目的论较有明确而刚性的论式，在此拟简述它们的内容，并作进一步的理论检视。
(一)简述义务论与目的论
义务论以康德学说为代表。他认为“推己及人”的道德律(即前所述“黄金律”)就在每一个人的心中，但他认定这是具有“理性”的人(persons)所独具的道德认知。当代伦理学家Gensler更依康德(Immanuel Kant)的黄金律，作了进一步的细腻辩证与小幅修改，以排除诸如被虐狂之类在字面意义下之黄金律所导致的悖谬，然后为黄金律下了两个精准的定义：一、“只依在相同处境下你同意被对待的方式来对待别人”；二、倘若“我对另一人做出了某件事，而在相同处境下，我不愿意这件事发生在我身上”。那么，此人显然对己对人有不一致的行为标准，因而违反了黄金律。[“字面意义下的黄金律”导致的悖谬，如：
一、对于一位病人：如果你要医生切除你的盲肠，则切除医生的盲肠。
二、对于一位想被凌虐的被虐待狂：如果你要x虐待你，则虐待x。
故Gensler将“相同处境”特别置入黄金律中，以避免此类字面意义下要求“一致性”所导致的悖谬(Gensler，Harry J。Ethics，copyright by Routledge，周伯恒中译，台北：韦伯文化事业出版社，1999，第147-173页)。]
目的论中，利己主义认为每一个人都应该提升自己的利益，人们有义务做任何有利于己的事。效益主义则主张应谋求最大多数人的最大快乐：易言之，利己主义追求自身的最大化效益，效益主义则追求公众的最大化效益。
义务论与目的论各自有其预设之前提。义务论预设了内在而普遍性的“道德律”或“良知”以为自明真理；目的论则预设了“获取效益”的正当性——此中，效益主义(utilitarianism)依于“利他”之前提，设定了公众的“最大化效益”以为行为目标；利己主义(egoism)则归纳出“心理利己倾向”的“实然”现象，而依此主张“追求个人效益”的正当性。
义务论与目的论(特别是效益主义)之间，不是互相指出对方理论的矛盾与荒谬，就是借用对方的部分理论来补强自己的弱项。例如糅和义务论原理的规则效益主义(rule utilitarianism)。此下依比较伦理学的方法，来检视此诸理论的“佛法观点”。
(二)依佛法检视利己主义
先谈目的论中的利己主义。
依佛法以观，众生在未悟缘起之前，“有我”、“利己”的强烈心态；且依“缘起”法则而言，众生所知、所遇、所习、所学的因缘不同，导致其根性意乐有别，这就是带有个别差异的众生性。利己主义确实反应了“自我本位”的众生性，强大的“我爱”与“我所爱”(恋着我所属或我所有的一切)，如影随形，无有穷已。因此在最严格的“利己”意义下，我们甚至可以说，只有转凡成圣的阿罗汉、圣位菩萨与佛陀，方能完全超越“利己”本能的隐微束缚。
利己心态既属本能，因此，只要不违背“护生”原则(亦即：尊重其他生命也有利己本能)，在此前提之下，不妨尊重众生根性的个别差异，授予正确的利己方法。例如：依布施、持戒、禅定的三种“端正法”，以获取当前未来的利益安乐；依于戒、定、慧三增上学，以超越五欲之乐，而上达于解脱之途。
吊诡的是：如果照着这样的教导做下去，那么，要不是在追逐世乐的过程中逐渐养成了“利他”的良好习惯，就是在证悟解脱之后，恍然大悟于“自我”的虚幻无稽。佛法的利己法门，并不是与“利他”对立的方法，而是从利己主义以达到利他主义的桥梁。[以上有关利己主义之佛法观点，详见释昭慧：《佛教规范伦理学》，第72～83页。]由利己而转化为利他心量，由利他而成就得利己功德，这是佛法中“自他兼利”的一大对论。
以此应用于生命伦理议题研究，吾人必须承认：作为凡夫的人们，不可能在作伦理抉择时，完全罔顾自己的利益。因此在检视其“对”与“错”的要件之时，不必完全排除利己因素，但必须设定一个最低的道德标准，亦即审视：该一目的之达成，是否有违“护生”精神(亦即：依“自通之法”而设身处地照顾他者的利己本能)。凡有伤害他者的行为，无论它带来的是自身多大的利益，都是错误的。
但若事涉个人生存的基本利益(而非一般利益)，例如：孕母与胎儿只能择一留存其生命，行路间遇到毒虫猛兽突来侵犯，因寄生虫或病菌感染而罹患疾病……，则依缘起法则，自当顾念生命境界的个别差异，其取舍标准就较为宽容而多元。例如：对凡夫而言，为了生存下去，在别无选择的情况之下，只好依自卫本能以消除危险事物(包括带来生命威胁的他者)，佛法对此虽觉不妥，但实不忍予以苛责；圣者则不然，他已泯除了我爱，因此确有可能宁愿牺牲自己的生命，也不愿将任何带来生命威胁的他者置于死地。
(三)依佛法检视效益主义
目的论中的效益主义，求取最大多数人的最大效益，这是利他倾向的善意选择，当然较诸利己主义，采取了更为积极的“护生”态度。依此而言，它比利己主义更为接近“愿令众生离苦得乐”的大乘精神。然而效益主义还是必须面对以下五点质疑：
1、在质的方面，如何证明某一选择确能带来最大化效益？义务论者讥笑效益主义的妙喻不妨拿来仔细玩味——依于效益主义原理，与其做一个痛苦的苏格拉底，不如做一头快乐的猪。这两种快乐(或效益)要如何较量高下？理由何在？
2、在量的方面，如何证明某一选择确能带来最大化效益？又要将时间拉到多长，面向拉到多广，方能证明其结果确属最大化效益？
3、依客观标准以检证其效益之质与量，确有困难，但若是诉诸直觉主义，又如何可能排除主观的偏见？如何看待这些自由心证结果的差异？
4、是否能不择手段或牺牲少数无辜第三者，以获取众人的最大化效益？
5、效益主义的效益追求，到底是否要将人类以外的动物纳入考虑？彼得·辛格延续边沁的看法，依“感知能力”以为判准，而将动物纳入道德考虑，因此反对动物实验；但科学界往往也同样依于效益主义，而认为动物实验的成果，能带来人类的最大化效益，所以是合理行为。
显然以效益主义来证成动物的道德地位，是有可能沦于“成也萧何，败也萧何”的尴尬处境。因此汤姆·里根(Tom Regan)舍除效益主义，而改采义务论来证成其“动物权”(animal rights)的主张。
笔者曾在一次发表有关基因转殖科技的伦理争议之论文时，述及佛法对基改动物实验的反对意见。[2004年6月25日，笔者参加“第四届生命伦理学国际会议”，于台大医学院发表论文《异种基因转殖的伦理争议及佛法观点》。该次研讨会的主办单位是中央大学哲学研究所与台大医学院。]当场即有一位生物系的女教授，激动地责备笔者的说法是“因噎废食”。笔者反诘道：“如果那噎着的是你自己，你有这么大方，愿意牺牲自己来成就他人之‘食’吗？”
这简短的反诘，其实已带出了前述第四点与第五点质疑的“佛法观点”，也解答了第三节中，来自生命科学系所学生的第三项质疑：“动物即使是生命，但牺牲了少数生命，却可以换来多数生命的福祉，有何不可？”
答案是：无论该项选择所带来的是公众或他者多么重大的效益，都没有将无辜第三者之“噎”拿来就公众或他者之“食”的正当性。依感知能力以为判准，则此无辜第三者，当然包括了人，也包括了人以外的动物。
若真如此在意公众或他者的最大化效益，那么只有一项牺牲可以选择，那就是牺牲自己的利益。本生谈故事中“割肉喂鹰”的菩萨，割的是自己的肉；“舍身饲虎”的菩萨，舍的依然是自己之身。慷他人之慨以就“最大化效益”，绝对没有正当性可言。[事实上，有关“无辜第三者是否可依最大化效益而被牺牲”的诘问，由于效益主义者已提出了有别于“行为效益主义”(act utilitarianism)的“规则效益主义”(rule utilitarianism)，亦应足以回应此一难题。有关“规则效益主义”内容，详参黄庆明：《伦理学讲义》，第51～64页。]
(四)依佛法检视义务论
针对以康德为代表的义务论，笔者也一样要依佛法观点，提出如下质疑：
1、若舍除类似目的论之实质效益诉求，依道德律或良知而作的伦理决定，又当如何自我证明其“必然正确”？
2、如上所述，将道德律诉诸“理性”，依于“理性”作为道德关怀之判准的康德义务论，已将动物排除在具有目的价值的“道德族群”之外。但追根究底而言，道德律真的是“理性”的张扬，而不是“感情”的力量吗？人们源自内心而发为推己及人的道德感，真能对动物的痛苦无动于衷吗？真能将同情共感的焦距，单独调停在“人类”这个物种上面吗？
3、自通之法虽是具有普遍性的道德黄金律，但是它的来源为何？是有客观依凭，还是纯任主观情绪？是来自外在的天启，还是来自内在的直觉？是不证自明的真理，还是要依更根源的真理以证成之？
4、吾人如何解释道德律内在、自存，但每个人的道德感却呈现个别差异？这种有“性善论”倾向的说法，该当如何解释“恶”的存在？
针对如上四项质疑，依佛法可作如是观：
1、有关证明义务论之为正确的问题：推己及人也好、同情共感也好，其所“推”所“感”，正是“自己”与“他者”都同样具有的苦乐觉知，也是自他相同的“趋乐避苦”(追求效益)之本能。因此，证明其“必然正确”的不全然是“形式”的本身，而是其“形式”大都能带给他者实质“效益”的结果。
2、有关道德关怀之判准问题：儒家的推己及人，佛家的自通之法，都同样认为道德是源自内心，而不必假诸外在的神律。即使如此，道德律也未必藉诸“理性”，他者苦乐的“感知能力”所产生的道德感情，或许更符合吾人所经验到的实相。
3、有关道德根源的问题：缘起论是一“实然”法则，它提醒吾人，任何一个有情，都是与无数因缘联结的“网络”性存在体。生命不可能独立存活，也不可能在没有适当因缘条件的支持之下，获取自我满足的快乐与舒适。因此，无论是为了自我满足，还是为了感念(得以成就自我满足之愿望的)因缘，吾人都应顾念他者，而非只看到自己的需要。
4、有关道德感个别差异的问题：这依然可从“缘起论”以解明之。生命会依互通管道的畅通程度，而出现自通之法的个别差异，这就是人人虽都具足良知，但各人的道德感却又往往悬殊的缘由。
当人愈是将“自我中心意识”减低，这种“互通”的管道，就愈是通畅。至亲至爱之人的互通管道，较诸常人更为畅通，有时甚至可以让人超越我爱的本能。例如：火场外的母亲，可以奋不顾身扑回火场抢救亲儿；但未必能对邻家小儿做到这一地步。圣者则因其体悟“缘起无我”，所以可不倚仗任何依“自我”为中心而辐射出“我所”之沟通管道，而对其他生命之苦乐，不问亲疏地产生毫无藩篱的感知能力，并施与毫无差别的慈悲，是名“无缘大慈”。[以上第三、四点的解析，详见释昭慧：《佛教规范伦理学》，第84～91页。]
六、实践纲领——中道哲学
佛法不只是一套理论，而且由理论的“缘起中道”，可导引出实践的“八正道中道”。这是一整套生命自处与相待的工夫论，也是遂行个人理念或推动公共政策的实践纲领。笔者已于《佛教规范伦理学》中，以第六章一整章的篇幅，来叙述“中道”的实践纲领。[详见释昭慧：《佛教规范伦理学》，第95-113页。]假以时日，笔者亦将另行撰文，完整谈述佛法的中道哲学。
本文但依《佛教规范伦理学》之内容，简述“中道”的定义，并进以阐述：应当如何将中道哲学运用于生命伦理议题之研究？
中道，依“八正道”的内容以观，一方面行为主体必须因其仁慈与智慧的涵养，而具足公正无私的态度，另一方面，对行为所施与的对象或所处置的事物，则必须有尽可能充分的情境考虑，并且把握要点以作果敢抉择。故笔者曾综合经义，而为“中道”一词，作了如下的定义：
“在可见闻觉知的因缘条件之中，无私地作相对最好的抉择”。
言“可见闻觉知”者，预留了感官、认知有其局限的伏笔。行为主体必须意会到：这些“可见闻觉知”的因缘，并不穷尽所有因缘，所以在作抉择之时，不敢自诩所有的抉择都是“绝对真理”，而只能谦逊地承认：这是目前为止“相对最好”的选择。这种谦逊的态度，纵使不能保证其选择之绝对正确，却可减少固执己见而重复犯错的机会。
再者，缘起论的陶冶下，所产生的自通之法，乃至“缘起无我”的洞观力，也有助于吾人在作伦理抉择之时，将“自我利益”放在一边，而为众生利益以作“无私”的奉献。
如以中道的实践论，来响应前节有关“因自卫而伤害他者”的问题，最高理想当然是“为了护念他者，宁愿放弃自卫”。但受限于凡夫我爱深重的因缘局限，吾人实无法苛责其“自卫优先”的抉择，因此必须衡诸实况因缘，为凡夫设立诸如“只能在自卫的情况下，不得已而伤害他者”之类，最低度的道德标准，但仍应注意以下三个面向的“情境”思考：
(一)必须是已没有其他方法可以解决，才能为自卫而伤害他者。易言之，若有其他方式可以解决，纵使会花更多的时间、金钱与力气，都要尝试使用这些不必伤害他者即能达成自卫效果的方式。因为，生命的价值还是比便利或财产的价值来得更重要。例如：凶猛的流浪狗是有可能会伤及人类，但杀灭它们并非唯一方法，人道收容与适度圈养也许比较麻烦，也比较花钱，但却是较好的一种解决方案。
(二)即使眼前确实没有其他方式，也必须时常怀抱惭愧之心，尽己可能以继续研究，一心求取不必伤害他者即可自保的替代方案。有了这样的心意，就有可能依人类的聪明才智，研寻出自己与他者“双赢”的解决方法。例如：胚胎干细胞的研究，因为有“杀害胚胎”的伦理争议，科学家就得想尽办法，来研究其他不必从胚胎取得干细胞的方法。
(三)最怕的就是以“自卫”或“人类利益”、“公众利益”之理由，而将伤害他者的任何行为，视作“理所当然”(例如：声称为了人类福祉或最大化效益而作残忍的动物实验)。伤害他者的行为，一旦在伦理认知上赋予了正当性与合理性，将会使人沦丧了易地而处的道德感情，从而忽略了其他替代方案的研发。
替代方案真的是那么困难吗？即使是在古东方的中国与印度，医药之学非常发达，其时医、药学家也并非使用动物来做实验，反而常是藉诸自己来作人体实验。例如：神农是亲尝百草，而不是押着白老鼠或兔子，来测试百草的功效与副作用。中医有完整的人体肌理经脉之学，那不是藉诸血淋淋的动物解剖，而是来自对于自体或动物身体的深度观照。这些类似佛家所述“止观”的工夫，不也是医药专业人士可以开发的潜能吗？又为何一口咬定“舍动物实验即别无他途”呢？原因正如前述：伤害他者的行为，已经在伦理认知上赋予了正当性与合理性，使人沦丧了易地而处的道德感情，从而失去了研发“动物实验以外之替代方案”的积极性。
七、结语
综上所述，佛法观点下的生命伦理议题研究，必须先完整地理解“生命”的定义与内涵、“人”之定位与特性，这才能在学门分类之中，坚定而无所动摇地将动物纳入“生命伦理”的道德考虑之中，并沿用生命伦理学中业已获得共识的道德原则(自主原则、不伤害原则、仁爱原则、公正原则)在动物的身上。
有关此诸讨论，最好也能先行认知一般伦理学的系统理论，理解其可能衍生的争论，这样更能在“哲学对话”与“宗教对话”的过程之中，透过比较研究以掌握佛法要义，厘清问题症结。
而在实际操作的层面，则必须藉诸中道哲学，在可见闻觉知的因缘条件之中，无私地作相对最好的抉择。因此，无论是阐述各种生命情境中的自处之道，还是介入攸关生命伦理的公共政策之讨论，都不能不将“中道”原则，拿来分析每一个环节中，相对妥善的做法。
中道哲学，是依情境考虑以照顾到个别差异的方法论，但还是必须在“众生平等”的基本认知之下，依“护生”的前提以为之。绝不可美其名为“尊重多元”，以文化特性或个人品味的差异为借口，而将残害众生的行为，加以正当化或合理化。
以上管见，是笔者近年来在作伦理学之系统理论与应用议题之研究时，所体会到的方法论与研究要领。谨以献曝之忱，聊供佛学研究之同道卓参，疏漏在所不免，亦谨就教于方家！
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