唯识五义
霍韬晦
华冈佛学学报第六期
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提 要:
传统上，是把客观的宇宙摄于心、识。即所谓“三界唯
心，万法唯识。”但此一心，识之概念是未经判别的。因为
若是此心直接生起万法，此心即是超越的主体; 若此心经过
阿赖耶识而摄取万法，此心则是经验之主体。
超越的主体著重主体通于理想世界，为成佛问题铺路的
是如来藏缘起说; 经验的主体，著重主体之通于现实实界，
为现实上的一切法立根源的是赖耶缘起。
由识中种子化为对象为客观存在，旧译为“识”(VIJNAPTI)
与主体意识的识 (VIJNANA) 相混。 本文旨在正视此一分别
，而申唯识五义之真义。
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一、唯识
唯识问题过去讨论极多，传统的解释，“识”代表主体
，因此唯识即是唯心，例如中国唯识宗的代表人物窥基 (六
三二--六八二) 就是以“‘唯’谓简别，遮无外境。‘识’
谓能了，诠有内心”（《唯识述记序》）来规定。这一个观
点，影响中国佛学界千余年，其实，“识”的原义，在唯识
学里是有不同用法的。
首先，传统观点是采取一种宇宙论的立场把客观上的一
切法收归主体，所谓三界唯心，万法唯识，已成一流行讲法
。但实质上，这种心识观念是未经判别的。三界唯心的讲法
原出《华严经》“十地品”：“三界虚妄，但是一心作”，
另外在“夜摩天宫菩萨说偈品”中说：“心如工画师、画种
种五阴，一切世界中，无法而不造”，这也很近于万法唯识
的思想。问题是：此心是直接的生起万法，抑经过阿赖耶识
的曲折而收摄万法？则有待于理性研寻。结果，由于问题的
重点不同，结论亦异：著重主体之通于理想世界，为成佛问
题铺路的是如来藏缘起说；著重主体之通于现实世界，为现
实上的一切法立根源的是赖耶缘起说。前者所提出的主体是
超越主体，后者所提出的是经验主体，所以唯心、唯识从宇
宙论的观点看来，亦有两个立场。
在经验立场之中所提出的阿赖耶识，其实亦是一个形上
学的概念。唯识家为了交代现实上的一切法的来源，于是认
定阿赖耶识的构造是一个种子识，它摄持一切种子，待缘而
起现行。这一个过程，即名之曰识转化（rijnana-parinama
，旧译“识变”），即由识中种子化为对象。唯识家用这一
个观念来交代客观存在问题，把客观存在都收入识的活动世
界中，所以说唯识（vijnanamatra）。这一个“识”字的用
法，是扣紧主体讲的。
但是，种子既外化为对象，则在处理客观存在的问题上
，这一个对象便有很重要的位置。唯识家特别将之名为
vijnapti----此字玄奘未能正视其价值，仍译之为“识”，
这就与代表主体意义的识（vijnana）相混。也许，玄奘
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从宇宙论观点，认为vijnana的存在没有本体意义，它只是
一个过程，所以可以略过（不过玄奘有时亦将之译为“了别
”，但“了别”的概念只能说明识的活动，对客观存在问题
仍不能交代）。然而，在佛教思想史上，这一个概念的提出
却是特具意义。因为在唯识之前，印度流行实在论者的思想
，如数论、胜论、弥曼差、尼耶也，及小乘佛教里面的说一
切有部、经部等，都是同一进路。他们认为现象上的一切法
推源到最后应有独立本体，否则现象上的存在没有根据，于
是分别提出大种（mahabhuta，构成物质现象的基本成素，
如地水火风之类）、极微（paramanu，物质的原子）等观念
，以至有独立存在意义的心、心所法来。及中观学派兴起，
破除一切法之自性，即本体观念，而归于空，于是进入绝对
主义的思想，对现象上的法采取消解方式而不给予安立。唯
识学派认为：这样做对于众生的实践不能提供通路，因为把
握真实是应该从经验对象开始反省的，所以必须先肯定这一
层存在。问题是：唯识学派从认知主体出发，不愿意接受实
在论者的本体观念，认为客体不能离主体而独立。主要的理
由，是这样的一个本体不能成为认知对象（即无“所缘”义
）。关于这一点，陈那（Dignaga，约公元六世纪初）在《
观所缘缘论》中很清楚的剖示。他指出客体存在应有两条件
：一、它是一个存在（即“缘”义）；二、它是一个对象（
即“所缘”义）。实在论者的本体充其量只有“缘”义，但
无“所缘”义，所以缺乏知识论上的保证。由此唯识学派转
向观念主义，把实在论者的本体勾消，认为客观存在其实只
是一种表相，称为vijnapti（拙著《安慧‘三十唯识释’原
典译注》一书中曾译为“表别”，意义不够明朗，合改正）
。一切法都不过是表相状态的存在；简言之，就是“唯表”
（vijnaptimatnata）。这一个“表”字，是扣紧对象讲的
，与上文所说的“识”不同。事实上，唯识学派的开山大师
世亲（Vasubandhu，约公元五世纪）的两本主要作品：《二
十唯识论》（Vimsatikavijnaptimatratasiddhi）、《三十
唯识颂》（Trimsikavijnaptimatratasiddhi），原题用的
就是“唯表”。玄奘全部译为“唯识”，便把问题的重心转
移了。
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固然，从唯表进一步是必须谈唯识的，因为把实在论者
的本体勾消之后，表相从何而有呢？这是必须归结为主体提
供的。《解深密经》说：“识所缘唯识所现”（“分别瑜伽
品”），所以唯识家进一步提出识转化，这是从知识论的问
题转为存有论及宇宙论的问题。传统所说的唯识意义在此。
从历史观点看，唯识理论源出修瑜伽实践的人，在印度原名
瑜伽行派（Yogacara），则这种观念主义的进路当与其禅定
的体验有关，上文所引的《解深密经》“分别瑜伽品”，就
是指导禅定的文献。不过，回到理论体系的问题，一切表相
由识所提供，从现实经验说，对象是有不同内容的，例如颜
色、冷热、香臭、形状、大小等，如果将之分解为表相，则
这许多不同的表相如何从同一的识中产生出来呢？为了有恰
当的交代，唯识学派于是进一步分解识的世界，发现主体至
少有三重不同性质的转化，而且从其提供的各种不同表相的
能力上说，这个主体开列为八，这就构成八识系统。
八识是：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那
识、阿赖耶识。在原始佛教及部派佛教时代，一般只谈六识
。用六识来说明转化，只能提供感官经验与思维世界的表相
，唯识学派认为这是不完备的。首先，不能交代自我观念的
产生，其次，不能说明现实人生与过去世的关联，盖若整个
世界都是识转化，但为什么转出此世界而非彼世界？转出此
人生而非彼人生？是必须有理由的。佛教主张业论，以业来
连贯，但中间的过转情形如何，争论极多。唯识学派面对这
些问题，结果提出以末那识（manas）说明前者，而以阿赖
耶识说明后者。换言之，末那识是自我意识，通过它的转化
活动，提供自我观念，阿赖耶识则是轮回主体，及世界存在
的根源，通过它的活动，转化出个体生命及整个物质世界的
存在（见下文论阿赖耶识）。这样，和前六识合起来，就有
了三种转化（严格言，前六识各自活动，应共有八种转化。
不过前六识的转化主要是解决经验对象问题，所以可以平列
为一重）。在《唯识三十颂》中，即分别名为异熟转化（阿
赖耶识转化）、思量转化（末那识转化，“思量”是就末那
识对自我观念的念念执著言），和表境转化（前六识转化，
旧译“了别境识”）。
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不过，转化虽有三重，从八识的存在关系上说，前七识
均以第八识(阿赖耶识)为根本依（亦称因缘依，因为赖耶摄
持一切种子，表相的生起须以种子为因缘），所以表相呈现
之后，仍然还落在阿赖耶识之中。一舒一卷，都不外为阿赖
耶识的世界。问题是站在经验立场，我们尚不能亲证此识转
化的情形（此即圆成实自性），我们只能依经验所得，起分
别活动来套客体，结果永远对客体有执，此即遍计所执自性
。所以唯识家说，我们在未获得无分别智之前，是不可能真
知一切唯表相的（参看下文三自性、三无性处）。
二、阿赖耶识
阿赖耶识的梵文是 alayavijnana，亦译阿黎耶识、无
没识、藏识、宅识。阿赖耶（alaya）原意是执著（由字头a
连结表示“执著”意义的语根li演变而成），或指所执的对
象。原始经典说“众生爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜
阿赖耶、即难悟入缘起之理”（Majjhima-nikaya， I.P.167
），又说“如来说非阿赖耶法，众生恭敬摄耳，住求解心”
（Anguttara- nikaya， II.P.131，无著《摄大乘论》即引
此义以建立所知依），则阿赖耶之本义可以想见。但原始经
典中，有时又以阿赖耶为栖息之处、住处、贮藏处、家宅，
这可能是从执著之义引申而来，因为住处可代表思想的归宿
。
其次，识的意义是指主体（按：心意识都是主体观念）
。原始佛教虽主无我，但不能在经验的层面说明主体的活动
，亦不能不交代生命的来源。由分解前者，于是产生认知能
力的六识；由说明后者，于是产生十二因缘的识支。这些都
可以说是主体观念的表明，不过这两个“识”字的用法，原
始佛教未予综合整理而已。部派佛教以后，对主体观念作深
一步研究，发觉在生命流转的过程中，必须建立统一主体，
否则无以交代记忆的保持问题、业果的承担问题，自我的责
任问题；换言之，在道德的公平原则之下，必须设定自我的
延续，作业者与果报者的统一，这
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也就是“业”的观念的要求。然而，由于佛教说无我，使这
种统一有相当的困难。为了解消业与无我的观念的冲突，同
时总要建立起主体观念以解答各方面的问题，于是部派佛教
提出了种种设想，例如说一切有部提出“命根”观念，但“
命根”只能说明生物性的自我，由出生而至于死，而不能及
于人格、认知的活动。犊子部进一步提出“非即非离蕴我”
，亦称为“胜义补特伽罗”，认为这样的一个补特伽罗（
pudgala，人我），既不同于五蕴，亦不离开五蕴，但必须假
定它的存在，才能解释轮回。化地部则索性以“穷生死蕴”
说明，肯定有这样的一个轮回主体，遍历轮回而不变。另一
方面，亦有一些学派从心识的观念下手，认为在经验心识（
表面心）之下，尚有一种微细心识活动，这就是分别论者的
细心说、上座部的有分识（bhavanga，“分”是因义，即生
命轮回三界之内）说、及大众部的根本识说。同时连带到知
识的累积、记忆的保持、业力的传递等问题，于是又有无表
色、无表业、不失坏（avipranasa）、随眠、种子等观念产
生以作中介。总之，部派佛教为了说明轮回，不能不在无我
的观念下成立一个特殊的主体观念及连结前因后果的媒介概
念，以解决轮回主体及业力相续的问题。
唯识学派兴起，这两个问题得到统一处理。唯识学派首
先提出阿赖耶识的观念作为轮回主体，又用种子学说来交代
业力相续，但阿赖耶识与种子并非为不同的存在，而是一整
体。阿赖耶识是总名，它的内容就是种子，舍种子外，阿赖
耶识并无内容，所以阿赖耶识别名种子识，它摄持一切种子
。种子一方面是未来诸法生起的根据，一方面又是过去经验
活动熏生的结果（见下文论种子处），无论来者、去者都以
阿赖耶识为集散过转之地。所以阿赖耶识的重要功能是贮存
，以使过去的经验活动（业）不散失；唯识宗将之定名为阿
赖耶，正是取其作库藏之义。《解深密经》则提出阿陀那识
（adanavijnava）的名称来解释阿赖耶，因为，阿陀那（
adana）的意思是执持，它能执持种子及有根身（个体生命）
。这就进一步点出阿赖耶识不但是一个过转之地，而且是一
个主体。所以在后世发展出阿赖耶识的三个意义中：能藏、
所藏、执藏，以执藏义为主（《成唯识论》解执藏为“有情
执为自内我”，《述记》
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更注明此是第七识之对象。如此解执藏，已离第八识的作用
言。疑有误。余二义见下）。
以上，可以说是沿轮回问题、行为问题、因果问题、生
命现象问题所建立起来的阿赖耶识的主体观念，基本上是形
上学及伦理学的进路。但是，阿赖耶识的提出尚有另一条思
路，这就是主客的关系问题。从认知立场考察，唯识宗发现
不能有离认知主体而独立外在的境，一切存在作为对象看，
都是主体所提供，于是产生识转化说，把一切存在都理解为
识中种子所现行的表相， 只有表相才是真实的存在（
vijnaptimatnata，唯表）， 这就把部派佛教中的实在论观
点去除，然后再在这一前提下，解释表相的来源，把表相收
归阿赖耶识。换言之，唯识宗是经过知识论的考察，然后提
出它的唯心的宇宙论。这也就是《摄大乘论》说的“所知依
”的意义。
根据唯识的宇宙论，阿赖耶识之所以能作为一切法生起
的根据，是因为它摄持一切种子，待缘展现，这也就是阿赖
耶识的因相（此即能藏义）。然而阿赖耶识面对前生的活动
，它是一个承受者，扣紧此义，阿赖耶识亦有果相（此即所
藏义）。因相名种子识，果相名异熟识，都是同一结构，只
是对象不同（克就其自身言，即是阿赖耶识之自相）。若再
进一步分解，则阿赖耶识的因相包括两类种子，负责生起两
类现象：一是个体生命（执受表相upadivijnapti，即有根
身），二是“客观”世界（处表相，sthahavijnapti ，即
器世界）。简言之，也就是我、法。但是，若将我、法视为
果报形式，受前生的业所决定，则这两部分合起来便是总报
，因为这两部分都是从阿赖耶识转出。阿赖耶识是异熟识，
它所摄持的在现世起现行的种子受前生的业牵引，即就这种
酬报关系言便是异熟。以总报为依，前六识再起认知、感受
活动，便产生前六识的表相，这就是别报，亦名异熟生（即
从异熟识生起）；总报则名为真异熟。合总、别两报即为异
熟果。这种总别关系，也就是《唯识三十颂》中所说的异熟
转化和表境转化，加上思量转化，便把一切主体活动和对象
世界中的存在都统括其中，而成为阿赖耶识缘起说。
最后是有关阿赖耶识的转舍问题。论理阿赖耶识既是一
切法的所依，无始时来受烦恼污染，便是一有漏性的存
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在，应至烦恼灭尽才能舍染得净，成为无漏的第八识（智）
，生起无漏的佛境界。但是，世亲认为修行者到第七地，烦
恼障断，众生不再执阿赖耶识为自我，此时便可以把阿赖耶
识的名目舍弃，于是他把阿赖耶识的转舍定在第七地，即阿
罗汉位。
三、种子
唯识宗的种子观念，是从植物种子（bija）来的，以借
喻现象生起的根据。不过最先提出这一观念的不是唯识宗，
而是经部（Sautrantika）。经部处理业的问题，认为业与
果报的媒介是思的种子，即由思的活动熏成。种子刹那相续
，到成熟时，便生起名，色果报。不过有关种子的贮存问题
，经部并未了解到须一底层意识的存在，所以只归于色心互
持。唯识宗起，始规定种子是“本识中亲生自果功能差别”
（《成唯识论》卷二），于是全部括入阿赖耶识中。根据世
亲（Vasubandhu，约公元五世纪）对阿赖耶识的规定，阿赖
耶识是异熟识，它拥有一切种子。“异熟”是面对前生的善
恶业，至今已化为现实存在的意思说的；“拥有一切种子”
则是从它的内部构造上说。盖阿赖耶识自身并无特殊内容，
种子就是它的内容，所以赖耶识和种子是一整体性的关系，
不可分割。传统的解释，以赖耶为体，种子为用，又说种子
是赖耶的相分（这主要是护法说，见《成唯识论》卷二），
则如何由赖耶之一，生起种子之多？此亦有违种子六义中的
引自果义（见下），所以不能把赖耶和种子分开。
由阿赖耶识的结构，进一步开出的就是赖耶缘起说。唯
识宗以赖耶持种、待缘现行的观念来交代客观世界的生起，
为此对于种子的性质、活动方式先于安立，这就是种子六义
︰
(一)刹那灭 种子在刹那中才生即灭，而非常住。种子
如此，则种子所生起的表相世界亦然。唯识宗以此概念来说
明世界的无常义。
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(二)果俱有 种子与所生之现行（即表相）同时出现，
现行还熏新种亦同时进行，三法展转，因果同时。这是在刹
那灭的观点下建立因果关系。
(三)恒随转 种子在第一刹那中才生即灭，第二刹那种
子再起，中无间隙，而前后两种子相类。这是为了解释现象
的连贯性而建立。
(四)性决定 种子的性质，如有漏、无漏、善、恶、无
记等，与所生现行相同，现行与所熏生的种子亦相同。这是
为了维持因果的一致性，若因果性质不同不可能相生。
(五)待众缘 种子起为现行，须待条件。盖种子自身是
因缘，但仍须等无间缘、所缘缘、及增上缘的牵引，始能生
起。
(六)引自果 每一种子只能生起自现行，而不会生起不
同内容的现行。种瓜得瓜，种豆得豆。唯识宗认为：通过此
义，可使现象界的因果内容不乱。
由上述六义，可见唯识宗对于世界的构造问题是采取一
种功能原子论的进路，把世界分解为片片表相，然后收入种
子；种子与表相成为一一对应的关系。这种想法，最大的困
难可能是多重表相结合以成一客观对象的根据问题，种子自
身显然不能担负这一功能。
其次，关于种子的来源，有本有种子（本性住种）、亦
有新熏种子（习所成种）。关于这一方面的讨论，主要在解
决成佛问题。因为从现实生命反溯，每一期阿赖耶识的存在
都是前期善恶业的异熟，因复有因，实不能在时间上定一起
点，所以无始时来都是新熏种（亦称为习气vasana，由现行
熏生）。问题是，众生修行实践至见道位，无漏种子初起现
行便不能无根而有，所以必须设定有本有的无漏种子以作交
代。然而，从现实生命上想，无始时来阿赖耶识都是有漏种
子的活动地方，则无漏种子的存在便不可能在内（依性决定
义，有漏、无漏不相交涉），而只
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能是一种“寄存状态”，待原有结构打散后，才能接替有漏
种子起现行，这也就是转依（参看下文论转依处）。
其次，阿赖耶识贯通三世，前生的业与后生的存在如何
关联亦一问题。唯识宗说种子有两种：一、名言种子，二、
业种子。名言种子负责生起(转化)出整个我、法世界，所以
它们是现实存在的根源。它们之所以称为“名言”，是因为
存在世界全部都可以用“名言”表达。于中复为两类：一、
表义名义种子，由具体的语言现象熏生，唯第六意识有；二
、显境名言种子，由人的认识活动熏生，通前七识心、心所
(但若从我、法世界的提供上说，八识种子都是名言种子)。
至于业种子，则为决定引生来世名言种子的力量。人生各有
不同的命?#092;就是受业种子牵引。业种子由第六意识中的思心
所发出的善恶性的身、语、意业熏生，而贮存于阿赖耶识中
，对来生的阿赖耶识的名言种子有牵引作用，所以阿赖耶识
称为异熟识。 (《成唯识论述记》说异熟有三解：一、异时
而熟，此显因先果后；二、异类而熟，业种子居因位时有善
、恶性，至果位名言种子生起时是无记性，性质类别已有不
同。因为这表示前期的善恶性到此已成熟，获得酬报。此即
传统唯识家所说的“因通善恶、果唯无记”；三、变异而熟
，即由因转化为果。)其实业种子与名言种子在体性上并无
不同，若从其所熏生的种子能引生自现行，即作因缘义，便
是名言种子；若只是牵引果位的其他的名言种子起现行，即
作增上缘用，便是业种子。
依据上述，亦可以把名言种子生起的我、法现象的功能
分开，于是有两种习气：一、名言习气，这是总名；二、我
执习气，特指产生自我观念的种子(唯第六、七识有)。加上
有支习气 (“有”，指欲界、色界、无色界，众生存在的三
大界域，也是轮回的界域；“支”是支分义，即轮回之各段
，或“因”义，即轮回之因。所以即是指业种子而言)， 便
成三种。
此外，在名言种子，又有共相种子与不共相种子之分。
共相种子负责转化出客观世界(器世间)，如山河、大地之类
，由前生的共业种子引生；不共相种子负责转化出个体生命
(有根身)，由前生的不共业种子引生。
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以上，即为唯识宗种子理论的要点。
四、转依
转依是唯识宗提出来的修行实践的理想概念，从唯识的
立场来说明佛果问题。
首先，转依(asraya-paravrtti)即转所依；所依(asraya
)，即是阿赖耶识(alayavijnana)。 由于阿赖耶识摄持一切
能生万法的种子，待缘而起现行，化为现实之存在，所以阿
赖耶识是万法根源，也是生命主体。然而，由于阿赖耶识内
部所摄持的种子无始时来与烦恼结合，成为有漏种子(漏，
原意是漏泄，梵文asrava，即借喻烦恼流出不净)，因此不
能作为理想人格与理想世界的生起根源，而必须将之转换 (
paravrtti)。在便宜上说，也可以说是把阿赖耶识转换，而
另立主体。这一新的主体改称为智(jnana)，转识成智，就
是转依。不过若从阿赖耶识的本质上说，阿赖耶识自身无覆
无记(对成佛之道不构成障碍，谓之“无覆”；非善非恶，
谓之“无记”)，因此可以兼容善恶种子，以至无漏种子亦
可以寄存其中，所以并无断灭的必要。问题是自现实生命上
溯，不能替阿赖耶识所摄持的有漏种子在时间上寻得一个起
点，所以说无始时来，阿赖耶识与有漏种子已结成一体，有
漏种子就是阿赖耶识的内容。扣紧此义，阿赖耶识的原有结
构便须打散，这就是阿赖耶识必须舍弃的原因。同时，面对
这种现实的统一关系，作为将来成佛根据无漏种子便不能参
与在内，而只能列为“寄存” (《摄大乘论》“所知依分”
首先表明此义)， 待原有的有漏种子销毁之后，才能起而接
替，构成新的统一关系。
由无漏种子只能寄存于阿赖耶识的这一观念引出，唯识
宗是以阿赖耶识为主，智为客；而且依据唯识宗的缘生意义
，有漏、无漏两者互相对列而不能直接交通 (《大乘起信论
》 说真如、无明可以互重，受唯识宗猛烈批评，这便形成
一种二元关系，在理论上颇有问题。不过，唯识宗所追求的
是价值之转换，因此设定这种二分是必然的。
依唯识宗想法，众生修行实践的过程是有漏种子减弱，
无漏种子增长。无漏种子如何增长？由多闻熏习、如理作意
(修道)增长，即必须先假定有佛法。由于大乘佛教相信佛陀
已于无量世前成就，所以在客观上已经保证了这一增上缘的
存在(不过这种保证，只能说是经验界内的保证，在形上学
内，仍产生成佛是否真有自由的问题)。其次，唯识宗又认
为：这种有漏、无漏种子的消长，是一种对治关系，所以无
漏种子增长，相对而言就是有漏种子的减弱。有漏种子包括
烦恼、所知二障，所以在内容上分析，转依时候所舍弃的其
实是烦恼、所知二障，所转得的是由此二降而呈现的大涅槃
与大菩提。大涅槃与大菩提是二转依果。至于涅槃与菩提的
关系，传统的说法是体与用的关系： 涅槃是体，菩提是用(
参看《成唯识论》卷十)。 其实所谓体，即是亲证一切法如
如生起，依他展现的状态（即依他起性），这是存在的真实
（圆成实自性、真如），存在的理法（无为法），所以说它
是不生不灭、有永恒意义的存在(详见下文三自性)；而用，
即显示在此理法下，无漏种子起现行，种种清净功德尽未来
际，所以自菩提方面言有四智︰一、大圆镜智，由转舍阿赖
耶识而得，二、平等性智，由转舍末那识而得，三、妙观察
智，由转舍意识而得，四、成所作智，由转前五识而得。这
也就是转八识而成四智，亦即沿用唯识理论来解释佛果和佛
的主体活动。
五、三自性、三无性
三自性是唯识学派提出来的剖示存在的三个概念，也是
唯识宗立教的基本原则之一。从思想渊源上说，存在问题本
来一向为佛教所重，人生的痛苦即来源自对存在理法的无知
。由此追寻，到《般若》、中观时代，始发现最高的存在 (
胜义?!--emo&B)--> 根本不在我们的知识范围内，而凡为我们所思想的
，其存在都是空。空是存在的理法，须通过双遣辩证的消解
才能契入。然而，存在即是空，则何以在我们的经验上呈现
为有？由有而空，主体如何认识？这些问题，都非中观学者
所能解答(或不须解答)，唯识学派的继起，就是要解答这些
问题，分析存在的性质，替各种存在找寻存有之根。
依唯识宗的反省，所有我们经验上的对象，都是由阿赖
耶识(alayavijnana)所摄持的种子转化出来的。这些种子在
不活动的时候，是以一种潜伏的状态藏于阿赖耶识中，待其
活动的条件成熟，即起现行，化作我们经验的对象，这就是
所谓“识转化”(vijnana-parinama)。根据识转化的概念，
作为客体的存在是由主体（心识）提供的；至于它的呈现，
则由条件（因缘理法）决定，所以这样转化出来的存在即名
为依他起自性(paratartra-svabhava，真谛译为“依他性”
)。“自性”是传统的译语，原文(svabhava)可解释为“自
己的存在”(由表示“自己的”意义的字头sva-与表示“存
有”意义的动名词bhava 合成)，不过中观的用法与唯识的
用法不同：中观的用法是指不受条件制约的独立的法体，唯
识则用以表对象的存在。因此中观说空，是因为他们认为不
能证明有这样的法体；而唯识说有，则因为他们的确感受到
有对象的存在。不过，唯识学派发现，以经验为起点，存在
应有两重：一是依经验心识的分别活动而收摄进来的存在，
二是作为对象产生的客观来源的存在。这两重存在的最大分
别，在于前者是依心识的分别活动而起，所以若离开心识的
分别作用，此重存在亦不会有；但后者却与心识的分别活动
无关，它的存在纯是出于超越的肯定，以解决知识的客观性
问题，及主体不能如实知客体，由此而要求通过修行实践以
提升主体之智慧的问题。唯识家把前者称为遍计所执自性 (
parikalpita-svabhava，真谛译为分别性)，后者才是依他起
自性(这两重存在的分析，略似英国经验主义者洛克J.Locke
等人的进路，但结论不同)。虽然，依上文说，依他起的存
在亦是由识所提供，但这只是依存有关系说，而非从认识关
系说。换言之，识与境的关系，一方面是存有关系，识自身
转化为境，境以识(及其种子)为根；一方面是认识关系，识
对其自身所转化之境有分别作用，由此再产生一重分别作用
下的存在，这一存在是虚挂的，随识的分别起，可以说是以
识的分别性为根。不
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过，是不是所有的八识都有这两重关系则可商议。前期唯识
家如无著(Asanga)、世亲(Vasubandhu)、安慧(Sthiramati)
等似未深加反省，因说八识皆能遍计，后期唯识家如护法 (
Dharmapala)等则认为只有第六、七识能遍计，所以这种分别
作用下的存在亦只有第六、七识中有 (参看《成唯识论》卷
二及八，并《述记》)。由此再联系到其他用以表达客体的
概念，如亲所缘缘、疏所缘缘、本质相分、影像相分，及说
明其产生根源的概念，如因缘变、分别变等，即可组成一极
复杂的关系，这些关系都是从八识(及其心所)的分解而来，
倘从原初意义言，说识境之间有此两重关系已足够。
由于存在有两重，但众生从现实经验的立场上说，其所
知之世界为心识的分别作用所蔽，所以只能看到遍计所执的
存在，对依他起的理法无法如实知，所以唯识学派希望在通
过修行实践之后，能够转出根本智以彻入客体。由于根本智
的活动不带分别(亦称无分别智)，于是原来套在依他起自性
身上的遍计所执自性便会消散，让依他起自性自己呈现，而
成为根本智所直接照察的对象。这时候，已是圣者境界，根
本智所面对的就是最高的真实，所以亦称为圆成实自性 (
parinispanna-svabhava，真谛译为真实性。 按：若据原语
直译，则玄奘译之圆成实之“实”字亦是添加)。 《唯识三
十颂》说︰“故此与依他，非异非不异，如无常等性，非不
见此彼。”安慧解最后一句，即指出“此圆成自性不被见时
，彼依他起自性亦不被见” (参见拙译《安慧“三十唯识释
”译注》，P.128)，由此可见两者的关系。所以三自性的概
念虽然指示出有三重存在，但克实而言，真实的存在只是依
他起一重，当主体取为对象时才有遍计所执与圆成实之别。
不过，佛教的精神在追求智慧，转化无明，所以不会离主体
而说一不相干的存有结构，说依他起自性目的即在消解主体
上的遍计所执自性以成圆成实，所谓“转识成智”，这才是
唯识学派理论的归宿。所以若依此而言，三自性的分解便不
能废。
由三自性的建立，从反面看，可以产生三无性：一、相
无性(laksana-nihsvabhavata，全译为相无自性性，真谛译
为无相性)，二、生无性(upatti-nihsvabhavata，全译为生
无自性性，真谛译为无生性)；三、胜义无性 (paramartha-
nihsvabhavata，全译为胜义无自性性，真谛译为无性性)。
此中相无性是遍计所执自性的反面，由于遍计所执自性是随
心识的分别作用而生，所以都是一些虚挂上去的存在，名为
施设有(prajnapti-sat)，如我、法的观念就是；这些观念
在客观的存有中是不能有实体与之对应的，其自身的存在就
是处于无自性的状态(即相无自性性)，所以是空。 (亦名二
空，因为这些遍计所执的存在不外为人、法两类)。 其次，
生无性是依他起自性的反面，因为依他起即表示须依条件制
约而起，不能自主，亦不能常住，所以虽有所展现，但仍然
是处于无自性的状态，这也就是中观学派所说的空，唯识从
生无性方面予以保留。最后胜义无性即是圆成实自性的反面
，因为在此境界中，即是把前述的依他缘生状态取为无分别
智的对象，而证见一切法均如幻如化，当体即空，无可执，
无可取，于是中观学派所说的空即成为可至、可知、可实现
的境(从思想史观点看，这是唯识学派的贡献之一)。绝对空
即绝对有，所以可以翻出圆成实自性来，但圆成实即非一具
体对象，永不可执，所以称为胜义无性，即从最高理境来照
察一切法空(而实不空)的状态。由此可见，三无性之立，目
的是与三自性对消，使众生不偏有，亦不偏无，而得一双遣
双成之中道。