金刚经与中国佛教
　　蓝吉富
　　《佛教与中国文化国际学术会议论文集》上册
　　1995.07出版
　　页71-80
　　.
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　　一、译本
　　现存各版大藏经中所收之《金刚经》，总共有六种译本
　　。这六种译本分别为鸠摩罗什（东晋）、菩提流支（魏）、
　　真谛（陈）、笈多（隋）、玄奘（唐）、义净（唐）所译。
　　这六位译师都是中国佛教史上名重一时的卓越翻译家。除了
　　隋代的笈多之外，其余五师也都是某一系佛教思想的弘阐者
　　，并非仅系单纯的译师而已。他们所弘阐的思想，略如下列
　　：
　　（一）鸠摩罗什：般若、三论思想。
　　（二）菩提流支：地论宗。
　　（三）真谛：摄论宗。
　　（四）玄奘：法相宗。
　　（五）义净：说一切有部律。
　　此外，依《华严经探玄记》卷一所载 (注1)，笈多虽然
　　不像这五位那样地开启某一学风，但也是曾有“四教”之判
　　教思想的译师。由此可见，这些译师都是有深度佛学思想的
　　人，他们都不约而同地译出这部经典，可以看出在佛教思想
　　上这部经典的重要性。此外，由这些具有思想家身份的译师
　　译出此经，对于此经的弘扬，比起单纯的译师所译，其推广
　　力量也要大得多。因为这些人有一定的徒众，也常有讲论佛
　　法的活动。比起那些只译经而不讲说的译师而言，影响力之
　　大小，是不可同日而语的。
　　虽然这部经先后有这些名家译出多种不同的译本，但是
　　，在中国佛教史
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　　上，论影响之大，传播之深远，则罗什译本可谓一枝独秀。
　　后出诸译虽然不能说是全然乏人问津，但是弘传者寥寥可数
　　（如智俨弘阐流支本）。与罗什译本之弘传盛况相拟，真有
　　天壤之别。因此，论及《金刚经》在中国佛教之传扬情况，
　　几乎可以视为罗什译本之弘扬情况而不必及于其他诸译。
　　二、注释书
　　《金刚经》的注释书，数量之多是其他经典所难以比拟
　　的。依蔡运辰《二十五种藏经目录对照考释》一书所收，此
　　经之注释书共有六十八种。数量居所有佛经注释书之冠。而
　　事实上，这六十八部系仅以收在刊本大藏经中者为限，如果
　　能搜得历代分散各处之此经注释书总数，则相信当在一千部
　　以上。虽然如此，上述这六十八部抽样式的数量，与其他经
　　典的注释书数量比较起来，还是可以看出这部经典在中国佛
　　教史上的重大影响力。
　　一部佛经，在译出之后又产生多种注释书，这种现象，
　　显示该经引起广泛的研究、推广兴趣。因此，依据上列数据
　　，我们大体可以说《金刚经》是在中国最引起研究、推广兴
　　趣的经典之一。
　　这些注释书的作者，有些是各宗派中的祖师，如天台宗
　　智顗、华严宗智俨、三论宗吉藏、法相宗（窥）基、禅宗慧
　　能等人。从各宗祖师对此经的重视，可以窥见此经在中国佛
　　教思想中之根本的、核心的重要性。
　　诸宗祖师以外的注释家，除了为数甚多的后代名师之外
　　，另外还有世俗知识分子。如宋代的张无尽、元代的徐行善
　　、明代的韩岩、王起隆、清代的俞樾、谢承谟、孙念劬、石
　　成金、徐昌治等人。
　　此外，还有一些注释书出自某些具有特殊身份的研究者
　　之手，如身为帝王的唐玄宗(注2)与明成祖、明代倡导三教
　　合一、以“三教主人”自居的林兆恩、以及托扶乩之乩笔出
　　现的孚佑帝君、溥仁等人。
　　综上所述，可知这些注释者包含有各宗祖师、历代佛教
　　大德、知识分子、帝王，以及民间宗教徒。这一现象反映了
　　一项事实，即《金刚经》的研究与弘阐，并不限于某些少数
　　的僧人，而是遍及于社会各阶层的。
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　　三、其他传播现象
　　在中国文化史上，《金刚经》的普及化，还可以从下列
　　现象窥见端倪。
　　（一） 历代文人之嗜读此经：这是从历代文人文集中
　　可以轻易发现的事实。自鸠摩罗什译出此经以来，文
　　人之曾读此经者，多至难以数计。如：谢灵运、昭明
　　太子萧统、白居易、李善、张九龄、王安石、朱熹、
　　李屏山、耶律楚材、宋濂、李卓吾、袁宏道、彭际清
　　、杨文会等人的著作， 即皆载有与此经有关的文字
　　(注3)。
　　（二） 碑帖、写经与刊本：由于抄写佛经，在佛教信
　　仰上也有一定的功德。因此，历来书写此经者为数甚
　　多。而以此经为书法字帖而流通于世者，依笔者手头
　　所持，也有《泰山石峪金刚经》、《三十二篆体金刚
　　经》及柳公权、林则徐、弘一等人的字帖。
　　此外，在敦煌千佛洞所藏的汉文本佛经之中，《
　　金刚经》也与《大般若》、《金光明》、《法华》、
　　《维摩》同为隋、唐时代写卷最多的五部大经。
　　依北京图书馆与伦敦二地所收，此经写卷即有一
　　四一七卷(注4)之多。敦煌之外，《金刚经》也是最
　　早传入云南大理白族佛教圈的经典之一。一九七八年
　　云南学术界在维修大理崇圣寺三塔时所发现的文物之
　　中，即有宋代的（金刚经》写经(注5)。
　　在中国之书籍印刷史上，现存最古之刊印本，即
　　为唐代咸通九年（西元八六八）四月十五日所印刷的
　　《金刚经》(注6)。此一刊本，可说明在印刷术开始
　　应用、流行的初期，佛教徒即推出此经以付梓。此经
　　在中国历史上所受的重视，由此亦可窥见一斑。
　　（三） 其他民间宗教徒亦诵读此经：明代无为教创教
　　者罗祖，在修持过程中，曾受到《金刚经》强烈的启
　　迪。其主要著作《五部六册》及无为教的开创，与此
　　经都有密切关系(注7)。此外，一般民间信仰者还将
　　此经当作善书类典籍而流通于世(注8)。
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　　四、中国人如何实践此经之教法
　　在中国各宗祖师心目中，《金刚经》的教法是佛法的核
　　心。依之修持，可以破除封惑，直证菩提。如天台智顗《金
　　刚般若经疏》即云：
　　体者，“若见诸相非相，即见如来”是经之正体
　　也。宗者，约实相之慧，行无相之檀。“如人有目，
　　日光明照，见种种色”是因，“诸相非相”是果。此
　　之因果，同约实相。
　　用者，破执为用。一切封著，通名为执。破诸相
　　惑，显出功能，亦自无滞，即力用也。（中略）言金
　　刚般若者，此乃摧万有于性空，荡一无于毕竟，甚坚
　　甚锐，名曰金刚。(注9)
　　对于此经的宗旨与作用，智顗的上述说法，在中国佛教
　　史上，大体并无异议。尤其是禅宗，自五祖开始宏传，六祖
　　因之开悟之后，更使此经成为禅宗在“教外别傅”口号下仍
　　能广受推许的重要经典。宋人蒋之奇在其所撰〈楞伽阿跋多
　　罗宝经序〉中云：
　　（达磨初传《楞伽经》）至五祖，始易以《金刚
　　经》传授。故六祖客读《金刚经》而问其所从来。客
　　云“我从蕲州黄梅县东五祖山来。五祖大师常劝僧俗
　　：但持《金刚经》即自见性成佛矣。则是持《金刚经
　　》者始于五祖。故《金刚经》以是盛行于世，而《楞
　　伽》遂无传焉。”(注10)
　　蒋之奇这段依据《坛经》内容敷衍铺述而成的文字，正
　　是《金刚经》在禅宗内部的初期流传原委。而这段话也透露
　　出持《金刚经》是可以见性成佛的修行法门。这种修行方法
　　，在《坛经》中，慧能也曾加以说明：
　　善知识！若欲入甚深法界，入般若三昧者，直须
　　修般若波罗蜜行。但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，
　　即得见性、入般若三昧。当知此人功德无量（中略）
　　。此是最上乘法，为大智上根人说。小根智人若闻法
　　，心不生信。（中略）若大乘者，闻说《金刚经》心
　　开悟解。(注11)
　　这是六祖慧能的开示，其实也是他本人的经验谈。但是
　　，诚如他所说，
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　　《金刚经》是“最上乘法，为大智上根人说”，因此，除了
　　他本人之外，后世佛教徒依《金刚经》而开悟的人，事实上
　　甚为罕见。
　　显然的，慧能所说的“持”《金刚经》，是依此经所说
　　而悟得生命与宇宙之实相。亦即原为凡夫之心态，在悟得《
　　金刚经》的原理之后，乃产生彻底的质变，化颠倒为如实，
　　破封执而显实相。因此，这里的“持”，是依《金刚经》的
　　原理所作的心智训练。当然不是通常所谓的“诵经”。
　　然而，奇怪的是，对于《金刚经》的实践，唐代以来的
　　中国佛教界，除了知识阶层对该经文义喜作研索之外，绝大
　　部份人的修持法，还是依经讽诵而已。其中，有个人的日常
　　讽诵；也有法会的仪式化讽诵（如《金刚科仪》或《金刚忏
　　》）。但是，最为普及、迄今仍盛的，还是佛教徒的日常讽
　　诵。
　　中国佛教界之所以流行讽诵此经，除了有经文中对讽诵
　　功德的陈述、及禅宗的提倡等原因之外，最重要的还是在宗
　　教信仰上，咸以为讽诵此经可以得到神奇的效验。关于这方
　　面的记载，至少可以找到下列诸书：
　　（一）《金刚般若集验记》（三卷）：唐?孟献忠撰。
　　（二）《金刚经鸠异》（《酉阳杂俎》续集卷七）：唐
　　?段成式撰。
　　（三）《金刚经受持感应录》（《太平广记》卷一○二
　　~卷一○八）：宋?李昉（等）撰。
　　（四）《皇明金刚经新异录》（一卷）：明?王起隆辑
　　著。
　　（五）《金刚经灵验传》（三卷）：日本?净慧集。
　　（六）《金刚经持验记》（二卷）：清?周克复纂。
　　（七）《金刚经感应分类辑要》（一卷）：清?王泽注
　　集。
　　（八）《持诵金刚经灵验功德记》（一卷）：不著撰人
　　(注12)。
　　以讽诵（有时亦含书写）效验驰名于中国佛教史上的经
　　典，另有《法华》、《华严》二经，但是，依笔者所见，历
　　代记载讽诵效验之典籍，仍以关于《金刚经》者为最多。可
　　见讽诵该经一事，在中国佛教史上确实最为风行。
　　这种现象所象征的意义，前人已曾加以检讨。明代的王
　　起隆，在其《金刚经新异录》序文中，将历来修持《金刚经
　　》者分为三等人，这三等人略如下述（引号内为王起隆序文
　　原文）(注13)：
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　　（一） 第一等人如六祖大师，担柴过市，闻“无住
　　生心”句顿提祖印， 中峰禅师读至“三藐三菩提”
　　便豁然全经。所谓“言下不容拟议，全身般若即肩荷
　　去”是也。
　　（二） 第二等人则读而解义，寻思精求。夫依义不依
　　语者，所谓“言下别有理会，全身般若渐次印记”是
　　也。
　　（三） 第三等人则循声持诵，专赖以感通灵应抵敌散
　　乱、鞭策昏顽。所谓“因言而有醒发，全身般若随诸
　　方便信受奉行”是也。
　　在这篇序文中，王起隆还指出，“第一等人如优昙钵华
　　，绝世罕有。第二等人如青莲朱草，亦是稀逢。惟第三等人
　　如常材凡卉，满目皆然。”
　　王起隆这种说法，大抵指出中国佛教界的信仰常态。绝
　　大部份的信徒都应被归类为第三等人，因此，对于《金刚经
　　》的信仰方式，乃以讽诵为主流，奉行其他方式的人，为数
　　确实较为稀少。流俗辗转相传，佛教界乃逐渐形成“诵经即
　　是修行”的观念。
　　五、“持诵金刚经即是修行”的理论根据
　　这种“诵经即是修行”的现象，固然容易受到一般知识
　　分子的质疑，也并非原始或部派佛教徒所能认可，然而，这
　　却是大乘佛教时期所萌芽的修持方式之一。是有理论根据的
　　，并不是中国人的杜撰。如果我们对《金刚经》稍加检视，
　　即可轻易发现受持读诵该经，具有极重大的宗教意义与功能
　　。该经以为：
　　（一） 受持经中之四句偈等经文所得之福德，比用七
　　宝布施恒河沙数之三千大千世界还要多。而且，“随
　　说是经乃至四句偈等，当知此处一切世间天人阿修罗
　　皆应供养如佛塔庙，何况有人尽能受持读诵。中（略
　　）当知是人成就最上第一希有之法。若是经典所在之
　　处，则为有佛，若尊重弟子。”(注14)
　　（二） 受持此四句偈，为他人说，则所得福报胜过以
　　七宝布施三千大千世界。(注15)
　　（三） 受持读诵《金刚经》的人， “如来以佛智慧
　　悉知是人， 悉见是人， 皆得成就无量无边功德。”
　　(注16)亦即受持读诵者，
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　　可以常得佛之护持。
　　（四） 受持读诵此经者，“则为荷担如来阿耨多罗三
　　藐三菩提。”(注17)
　　（五） 《金刚经》之经义不可思议，而受持讽诵此经
　　所得之果报亦不可思议(注18)
　　类似这样的描述，在《金刚经》中另有多处。这些描述
　　，除了说明受持读诵者可得不可思议果报之外，也透露出与
　　个人成佛之道有关的信息。如前引第（一）项所说，受持读
　　诵此经者，“当知是人成就最上第一希有之法”，第（四）
　　项也有“荷担如来阿耨多罗三藐三菩提”的说法。这些语句
　　加上整篇经文在“校量功德”方面的述说，以及前述《大品
　　般若）可以“疾得阿耨多罗三藐三菩提”的宣示，使人隐约
　　可见受持读诵本身已经不是仅有“福德”而已，它应该就是
　　一种大乘佛教的新颖修持法门。
　　说讽诵是修持法门，并不是说“不须如说修行”即可趣
　　入佛果，而是因为《金刚经》所宣说的核心理趣是一种极为
　　单纯的基本概念（譬如“一切有为法如梦幻泡影”、“应无
　　所住而生其心”等）。佛陀在该经中最主要的用意，是在宣
　　示一种与部派佛教教义不同的新颖思想。这种新颖思想，不
　　是复杂的哲理体系，而是一种认识诸法时所应采取的如实态
　　度。所以，受持读诵者如能相信、理解经文中所宣示的思想
　　方向，并如理作意地行为，则立刻可以或多或少步入该经义
　　海之中，成为依循《金刚经》的实践者（如六祖慧能一闻便
　　悟，其后无师自修，仍能澈悟）。“受持读诵”之可视为修
　　行方式（至少是重要的修行阶段），而不只是期求福德的宗
　　教行为，其故即在于此。
　　“视讽诵为修行”的看法在天亲（世亲）的《金刚仙论
　　》（即《金刚经》注(注19)中可以得到佐证。该书云：
　　此金刚般若理之与教，皆能津通行人，远诣佛果
　　。
　　该书并且将“受、持、读诵”三者明言为三种修行：
　　何者三种修行？一者受修行，谓从他边受也。二
　　者持修行，内自诵持，不令忘失。三读诵修行，更广
　　读众经，亦名修行。（中略）依此法门三种修行，得
　　见佛性，决定无疑也。（中略）但能
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　　转读众经，亦名闻慧。此是读诵修行也。(注20)
　　依据天亲的意思，“广读众经，亦名修行。”读诵可以
　　修持闻慧，依此般若慧，自可“津通行人，远诣佛果”。此
　　一意义，与《金刚经）中所常宣示的福德果报，合而成为讽
　　诵的两大宗教意义。可见讽诵《金刚经》是可以使人福慧双
　　修的。
　　六、结语
　　依现存大藏经中之所收，印度显密佛经（中含律、论）
　　之译成汉语者，大约有一千四百余部。其中，较受中国人欢
　　迎的大约有三十部。如果从译本、注释、及在社会各层面的
　　流传去综合衡量，《金刚经》是最受中国人欢迎的一部经典
　　。
　　在世界各大系佛教之中，南传佛教仅宏传《尼柯耶》（
　　Nikaya ， 相当于北传的《阿含》）而不及大乘；藏传佛教
　　偏宏密咒，日本佛教最尊《法华》，而汉族佛教则以《金刚
　　经》流传最广。此一现象虽似小事，实则其中蕴含有甚大的
　　历史、文化等因素，值得再作深入探讨。
　　此外，由于中国人以持诵《金刚经》为常课者，远较依
　　观行方式修持《金刚经》义理者为多，因此，持诵《金刚经
　　》在中国历史上，乃成为修持该经的主要方式。
　　如果自“修持方式”这一角度来看佛教的历史发展，则
　　在原始及部派佛教中，“诵经”只是对佛陀教法的记忆方式
　　，并非修行。而这两个时期所流传的经典（《阿含经》或《
　　尼柯耶》），也并不强调诵经的宗教效验。到印度佛教的晚
　　期，“讽诵”渐成常课，只是所讽诵的对象主要是咒，并不
　　是显教的经。
　　诵经修行虽然萌芽于印度大乘佛教界(注21) ，而迄未
　　成印度佛教的主要修行方式。这种方式，主要流传于中国、
　　日本等汉语佛教圈。如果依据前引各种《金刚经》的持验录
　　来看，可以发现中国人持诵《金刚经》后的效验，已经包含
　　了密教咒语中的息灾、增益、怀爱等效果。而且，从他们的
　　诵经动机去看，我们也会发现有相当多中国佛教徒，是将这
　　部经当作咒一样地持诵的，因为他们并不太注意经义，而只
　　注意诵经后的神圣的、超凡的效果。
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　　在印度，“经” (sutra)是“法”(dharma)的同义语。
　　“法”是信徒自身的行为标准。因此，“经”的内涵其实是
　　佛教徒的实践准则。但是在中国，为数甚多的《金刚经》持
　　诵者，似乎已经遗忘了（至少是忽视）这一层意义，而仅在
　　音声文字上著眼，并逐渐地将“经”与“咒”画上等号。这
　　应该也是中国佛教的一项特质吧！
　　注释
　　(注 1)：《大正藏》三五册，一一一页C。
　　(注 2)：唐玄宗的《金刚经注》并未收在后世的刊本大藏
　　经中，但其所撰〈御注金刚般若经序〉则迄今仍存
　　。见《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，四
　　二○页，一九八三年北京，中华版。
　　(注 3)：这是我单就手头所有资料随手翻阅所查得的。因
　　此，如能依历代经录及经籍志等书之所著录者再作
　　细查，则所得之人数必将远超过此数。
　　(注 4)：王重民〈记敦煌写本的佛经〉，收在《敦煌遗书
　　论文集》三九三页。一九八五年台北，明文影印本
　　。
　　(注 5)：邱宣充〈南诏大理塔藏文物新探〉，收在《云南
　　大理佛教论文集》二六九页。一九九一年高雄，佛
　　光版。
　　(注 6)：向达〈唐代刊书考〉，收在《唐代长安与西域文
　　明》一二九页。 一九八一年台北，明文版。
　　(注 7)：吉冈义丰著，余万居译《中国民间宗教概说》八
　　一页，一九八五年台北，华宇版。
　　(注 8)：同注7，九三页。
　　(注 9)：《大正藏》三三册，七五页a。
　　(注 10)：《大正藏》十六册，四七九页a。
　　(注 11)：杨曾文校写《敦煌新本六祖坛经》二十九~三○
　　页。一九九三年上海古籍版。
　　(注 12)：此处所列之八部书，除第八部收在《大正藏》第
　　八五册之外，其余七书都收在新版《卍续藏》第八
　　七册。
　　(注 13)：新版《卍续藏》八七册，四九五页b。
　　(注 14)：印顺《般若经讲记》七○页，一九九二年正闻版
　　。
　　(注 15)：同注14，五八页。
　　(注 16)：同注14，九七页。
　　(注 17)：同注14，九九页。
　　80页
　　(注 18)：同注14，一○六页。
　　(注 19)：《金刚仙论》卷一，《大正藏》二十五册，七九
　　九页b。
　　(注 20)：同注19，卷六，《大正藏》二十五册，八四三页
　　a、c。
　　(注 21)：《大正藏》十六册，四三五页c。