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金师的陶炼生金（矿金），渐渐纯熟，能做成种种庄严具，比喻修定（净心）的比丘，渐渐的尽灭烦恼，得到四禅、六通自在。生金的本质是纯净的，只是夹杂些杂质，冶炼只是除去杂质，使纯净的金质显现出来。由此可知，修学“禅定”是要远离乃至断除种种的粗、细烦恼，因此这种种的烦恼结使，使得行者的心境无法得到清净、明净、澄静，所以去除烦惑的说明启发了这一思想的开展。
那么，“心念处”又如何与“心性本净”相结合，而开演出其不同的思想脉络，是值得留意的。首先，从东晋．鸠摩罗什（344～413）所译的《持世经》卷3，〈四念处品〉说起，如该品对“心念处”的解说如下：
持世！何谓菩萨摩诃萨顺心观心？菩萨摩诃萨观心生灭住异相，如是观时作是念：是心无所从来，亦无所去，但识缘相故生，无有根本，无一定法可得，是心无来、无去，无住异可得，是心非过去、未来、现在，是心识缘故从忆念起，是心不在内、不在外、不在中间，是心无一生相，是心无性、无定、无有生者、无使生者，起杂业故说名为心，能识杂缘故说名为心，念念生灭，相续不断故，说名为心。但令众生通达心缘相故，心中无心相，是心从本已来，不生不起，性常清净，客尘烦恼染，故有分别。心不知心，亦不见心，何以故？是心空性自空故，根本无所有故。是心无一定法，定法不可得故，是心无法，若合、若散，是心前际不可得、后际不可得、中际不可得，是心无形无能见者。心不自见，不知自性，但凡夫颠倒相应，以虚妄缘识相故起，是心空无我、无我所，无常、无牢、无坚、无不变异相，如是思惟，得顺心念处。是人尔时不分别是心、是非心，但善知心无生相，通达是心无生性。何以故？心无决定性，亦无决定相，智者通达是心无生、无相，尔时如实观心生集、没、灭相，如是观时，不得心若集相、若灭相，不复分别心灭、不灭，而能得心真清净相。菩萨以是清净心，客尘所不能恼，何以故？菩萨见知心清净相，亦知众生心清净相，作是念：心垢故众生垢，心净故众生净。如是思惟时，不得心垢相，不得心净相，但知是心常清净相。持世！菩萨摩诃萨如是顺心观心。69
该经指出：（1）、菩萨的“心念处”是如实地审谛观察“心”的“无住”等相，是“无所从来，亦无所去，但识缘相故生，无有根本，无一定法可得，是心无来、无去，无住异可得，是心非过去、未来、现在，是心识缘故从忆念起，是心不在内、不在外、不在中间”，这说明了心是“不可得”的，是没有“来去相”，亦无“时空相”，心只不过是诸多条件因缘聚合所生起的一种“和合相”罢了。又说“是心前际不可得、后际不可得、中际不可得，是心无形无能见者”，这与《思益梵天所问经》卷3所说相同，如该经所说：
前际一切法净，后际一切法净，现在一切法净，是三世毕竟净，无能令不净，性常净故，是以说一切诸法性常清净。70
（2）、“心中无心相，是心从本已来，不生不起，性常清净，客尘烦恼染，故有分别。心不知心，亦不见心，何以故？是心空性自空故，根本无所有故”，这说明了“心空”、“心不可得”之意，心性是寂灭无所有的，因此说“心（的）本性清净”，当然“心中无心相”并非“无心”，而是指出不要以为有一真实存在的心，以致落入常情的意解颠倒中。这是超越了“有”与“无”的对待观念，不是世俗心所计度的那样，所以对于此“心性本净”应从“胜义谛”体悟的立场来看待才是。这与《大智度论》卷19所说一致，如下所引：
如是心中，实心相不可得，是心性不生不灭，常是净相，客烦恼相著故，名为不净心。心不自知，何以故？是心，心相空故，是心本末无有实法。……智者虽观是心生灭相，亦不得实生灭法，不分别垢净而得心清净。以是心清净故，不为客尘烦恼所染。71
又如《小品般若经》卷8所说：
须菩提！菩萨如是学者，得佛清净力、清净无畏。世尊！若一切法本净相者，菩萨复得何等清净法？佛言：如是如是。须菩提！一切法本清净相，菩萨于是本净相法中，行般若波罗蜜，不惊不怖…。72
而《大品般若经》卷12也说：
复次，须菩提！一切法不生不灭、不垢不净故，般若波罗蜜清净。世尊！云何一切法不生不灭、不垢不净故，般若波罗蜜清净？佛言：一切法毕竟清净故，般若波罗蜜清净。73
心虽然为烦恼所染污，但心性是“不生不灭”；心相是“空”、“本来无有实法”，所以“心常清净，不为客尘烦恼”所染。
（3）、“不分别是心、是非心，但善知心无生相，通达是心无生性”，在这一段文中说到无论是“心”或“非心”，这是超越了常情的一般概念，不可以世俗相对的“有”、“无”来诠释。相对于此，在《小品般若经》卷1中，有一段须菩提与舍利弗之间的对话，其内容就是在叙述说明“心”、“非心”是否能以烦恼相应的心来分别。其内容如下所述：
菩萨行般若波罗蜜时，应如是学！不念是菩萨心，所以者何？是心非心，心相本净故。尔时，舍利弗语须菩提：有此非心心不？须菩提语舍利弗：非心心可得若有若无不？舍利弗言：不也。须菩提语舍利弗：若非心心不可得有无者，应作是言有心无心耶！舍利弗言：何法为非心？须菩提言；不坏不分别。74
《般若经》是平等法门，观一切法都是“本性空”的，所以说“本性清净”，而上文所说的“心非心相”就是“不坏不分别”的意思。在佛菩萨的观慧中，不只是“心、非心”相的“不坏、不分别”而已，就是色、受、想、行、识乃至佛菩提也都是“不坏不分别”的，自然也就是“本性清净”的说明了。因此《大品般若经》就说：“我不可得…佛不可得，毕竟净故”，又说“我不可得…五眼不可得，毕竟净故。”75
（4）、“不得心垢相，不得心净相，但知是心常清净相”，此段文如《阿阇世王经》卷下所说：
心者本净故，亦无沾污，亦复无净。76
又《思益梵天所问经》卷3也说：
善男子！譬如虚空，若受垢污无有是处。心性亦如是，若有垢污无有是处。又如虚空，虽为烟尘云雾覆翳，不明不净，而不能染污虚空之性。设染污者不可复净，以虚空实不染污故，还见清净，凡夫心亦如是，虽邪忆念起诸烦恼，然其心相不可垢污…。77
此文是在说明“心常清净”这一观念，是超越“垢”、“净”的概念，不著「垢”、“净”才是“心性常净”的意旨，如《大智度论》卷19所说：
是心无生、无性、无相，智者能知。智者虽观是心生灭相，亦不得实生灭法，不分别垢净而得心清净，以是心清净故，不为客尘烦恼所染。如是等观内心、观外心、观内外心，亦如是。78
从以上几点的论述，可知“心念处”与“心性本净”的关连是非常密切的，可以说由“心念处”的观点进一步到“心性本净”的思想展开，其中间的过程是以观心的“无生”为下手处，当然在初期大乘般若系的经典中大多以此手法来诠释“心性本净”，在这种情况下就把般若系的根本思想──无所得的空慧，进一步地运用于“心念处”的体系下去建构，那么“心念处”与“心性本净”自然地就结合起来了，这是不可否认的。当然这样的观念，《般若经》赋予新的诠释，是不同于其它经论的解释，是可以理解的。
般若系经典乃至龙树的《大智度论》对于“心性本净”的立场，由上述可清楚得知，但是对于“心性本净”的“清净”意，并非只局限于“心”的“本性”来说，其本意是泛指“一切法”的。如《小品般若经》卷8所说：
菩萨学如是，为得净力、为得无所畏力、为得佛法净力。须菩提白佛言：佛所有诸法本皆净。须菩提！菩萨如是学者，得佛清净力、清净无畏。世尊！若一切法本净相者，菩萨复得何等清净法？佛言：如是如是。须菩提！一切法本清净相，菩萨于是本净相法中，行般若波罗蜜，不惊不怖…。复次，须菩提！一切法不生不灭、不垢不净故，般若波罗蜜清净。世尊！云何一切法不生不灭、不垢不净故，般若波罗蜜清净？佛言：一切法毕竟清净故，般若波罗蜜清净。须菩提白佛言：世尊！一切法本性清净，云何言菩萨一切法中得清净？佛告须菩提：如是如是，一切诸法本性清净。79
有关“清净”一词，在《般若经》中所诠述的方法不同于原始乃至部派佛教，由此可进一步看出，但说“清净”只是在教化上的一种方便而已，因众生容易误解“空义”，所以以不同的语辞来说明。其实“清净”一词的内涵还是与空相应的，如《大智度论》卷63所说：
今何以言毕竟空、无始空？答曰：毕竟空即是毕竟清净，以人畏空，故言清净。80
“清净”一词可知只是方便安立的一种善巧，那么在《般若经》中“清净”是否还有其它的异名，确是值得注意的，以便进一步了解《般若经》所运用的方式。在《小品般若经》卷7指出：
须菩提！于意云何，我不说一切法空耶？世尊说耳。须菩提！若空即是无尽、若空即是无量，是故此法义中无有差别。须菩提！如来所说无尽无量，空、无相、无作、无起、无生、无灭、无所有、无染、涅槃，但以名字方便故说。须菩提言：希有世尊，诸法实相不可得说，而今说之。世尊！如我解佛所说义，一切法皆不可说。如是如是，须菩提！一切法皆不可说。81
《大品般若经》卷14也说：
佛告欲界、色界诸天子：诸天子！空相是般若波罗蜜相、无相、无作、无起、无生、无灭、无垢、无净、无所有法、无相、无所依止虚空相、般若波罗蜜相。诸天子！如是等相，是深般若波罗蜜相，佛为众生用世间法故说，非第一义。82
《大智度论》卷63也说：
诸法实相常净，非佛所作，非菩萨、辟支佛、声闻、一切凡夫所作，有佛、无佛，常住不坏相，在颠倒、虚诳法及果报中，则污染不净。是清净有种种名字，或名如、法性、实际、或名般若波罗蜜、或名道、或名无生、无灭、空、无相、无作、无知、无得，或名毕竟空等，如是无量无边名字。83
不管所说有多少种差别的名字（名字虽是佛所施设，非第一义），其实都表示了一个事实，亦即这些都是藉以说明“胜义体证”的内容。另外也可知，《般若经》是一平等法门，所说的“本净”思想不是特重于“心性”，而是通于“一切法”，说“心性本净”只是另一种方便而已，其所说的清净，无论世出世间的任何一法无不都是毕竟清净的，这才是《般若经》中所要表达的深意。
(二) “心念处”与“三空”的结合
笔者于此想先探讨“内空”、“外空”、“内外空”这三空的内涵，然后再进一步探讨“三空”与“四念处”的结合，并论述龙树如何透过“三空”的思想来诠释“心念处”。
《大智度论》所说的“内空”、“外空”、“内外空”，探其根源可说在《阿含经》中就曾一再说到，在内容上吾人可以肯定的是，此三空实际上是阿含经教在空义阐扬上的一个重要论题。不过《杂阿含经》虽没有提到“内空”（adhyAtma-zUnyatA）、“外空”（bahirdhA-zUnyatA）、“内外空”（adhyAtma- bahirdha-zUnyatA）的名称，但是从内六入、外六入及内外相应所生法的空之观照来看，显然已为三空的思想开启了一条路。如《杂阿含经》卷13，〈304经〉所指出：
何等为六六法？谓六内入处、六外入处。六识身、六触身、六受身、六爱身。何等为六内入处？谓眼入处、耳入处、鼻入处、舌入处、身入处、意入处。何等为六外入处？色入处、声入处、香入处、味入处、触入处、法入处。84
该经除了提到“内六入”、“外六入”的内容外，更进一步地将其归结到“无我”、“无我所”。如该经接著又说：
若有说言，眼是我，是则不然。所以者何？眼生灭故。若眼是我者，我应受生死。是故说眼是我者，是则不然。如是若色、若眼识、眼触、眼触生受若是我者，是则不然。所以者何？眼触生受，是生灭法；若眼触生受是我者，我复应受生死，是故说眼触生受是我者，是则不然，是故眼触生受非我。如是耳、鼻、舌、身、意触生受非我。…如是比丘！当如实知，眼所作智，所作寂灭，所作开发神通，正向涅槃。…如是比丘！眼非我，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受，内觉若苦、若乐、不苦不乐，彼亦观察非我，耳、鼻、舌、身、意亦如是说，是名如实知见眼所作乃至正向涅槃，是名六六法经。85
从此可知，《杂阿含经》是透过“内六入”与“外六入”的生灭无常来证成“无我”、“无我所”。在上引经中值得重视的是，该经将“眼”等法本身的生灭无常，与“眼（等法）所生受”的生灭无常，予以深浅的层次区分，这样的论证特点，对于龙树在《大智度论》中对三空的论证，应有著显著的影响。其次，根据印顺法师所说，《杂阿含经》所阐释“四念处”的经文共有54经。86 而根据《杂阿含经》卷24，〈610经〉所说：
尔时，世尊告诸比丘：我当说修四念处，谛听善思！云何修四念处？谓内身身观念住，精勤方便，正智正念，调伏世间忧悲；外身、内外身观住，精勤方便，正念正知，调伏世间忧悲。如是受、心、法，内法、外法、内外法观念住，精勤方便，正念正知，调伏世间忧悲，是名比丘修四念处。87
从这一段经文里可看出“身”、“受”、“心”、“法”为四个转进层次，然在这四个层次中，《杂阿含经》不只是简单叙述“观身不净”、“观受是苦”、“观心无常”、“观法无我”四种内容，更重要的是在每一层次中均以“内法”、“外法”、“内外法”的角度来展开，可知这样的展开是有助于龙树在《大智度论》中更进一步地将“三空”的思想融贯于“四念处”中来阐释，而在理论的发挥上，更往前超越了一大步。
现在就从《大智度论》本身来作深入的探讨，龙树在《大智度论》卷31中给予“三空”的定义如下：
内空者，内法、内法空。内法者，所谓内六入：眼、耳、鼻、舌、身、意。眼空，无我、无我所、无眼法；耳、鼻、舌、身、意亦如是。外空者，外法、外法空。外法者，所谓外六入：色、声、香、味、触、法。色空者，无我、无我所、无色法；声、香、味、触、法亦如是。内外空者，内外法、内外法空。内外法者，所谓内、外十二入，十二入中，无我、无我所、无内外法。88
龙树《大智度论》所作的此一定义，很明显地是随顺《杂阿含经》的思路而往前更进一步的发挥其思想特色。由此可知《大智度论》所采取的是：（1）随顺《杂阿含经》通用的“内六入”、“外六入”之说；（2）与《杂阿含经》通用的“无我”、“无我所”相应。笔者认为，这只是龙树“随顺之说”罢了，不可把它当成龙树本身的立场来看。那么，龙树于《大智度论》又如何进一步来诠释“心念处”，是值得关注的。他又是基于什么理由，而以“内空”、“外空”、“内外空”来说明“心念处”呢？《大智度论》卷31明白指出：
问曰：行者云何学般若波罗蜜时，住内空、外空、内外空？答曰：世间有四颠倒：不净中有净颠倒，苦中有乐颠倒，无常中有常颠倒，无我中有我颠倒。行者为破四颠倒故，修四念处十二种观。89
龙树认为，修四念处是为了破除“四颠倒”，并一以贯之的引入“三空”思想，丰富了大乘四念处的特色。当然于此论中，龙树也引用了阿毗昙对“心念处”的立场，如《大智度论》卷31所说：
行者作是念：若乐即是苦，谁受是苦？念已则知心受，然后观心为实为虚？观心无常、生、住、灭相。苦受心、乐受心、不苦不乐受心，各各异念，觉乐心灭而苦心生，苦心尔所时住，住已还灭，次生不苦不乐心，知尔所时不苦不乐心，住已还灭，灭已还生乐心，三受无常，故心亦无常。复次，知染心、无染心、嗔心、无嗔心、痴心、不痴心、散心、摄心、缚心、解脱心，如是等心，各各异相故，知心无常，无一定心常住。受苦受乐等心，从和合因缘生，因缘离散，心亦随灭，如是等观内心、外心、内外心无常相。90
龙树在此对于“心念处”的观察，主要是以“无常”为主。当然这是随顺部派之说，稍后龙树则在《大智度论》中重申表明自己的立场。不过，由此可知龙树是在强调三点观念：（1）三受的转易无常，所以心亦无常变化；（2）诸心各各异相差别，所以知道心是无常，无有定性的；（3）心从因缘而生，亦当从因缘离散，因此诸心是无常的。藉由这三点来诠释观“心”是“无常”的，可说相当明白。另外，有人认为“心”为何要分别为“内心”、“外心”、“内外心”三种，这样的分法让人深深地怀疑，所以龙树又针对此作出合理的解说，如该论卷31所说：
问曰：心是内心摄，云何为外心？答曰：观内身名为内心，观外身名为外心。复次，缘内法为内心，缘外法为外心。复次，五识常缘外法，不能分别，故名外心；意识能缘内法，亦分别好丑，故名内心。复次，意识初生，未能分别决定，是为外心；意识转深，能分别取相，是名内心。如是等分别内、外心。91
龙树认为所谓“内心”、“外心”、“内外心”只是相待而有差别，并非是绝对。当然将心区分为三种层次性，或许是为了方便于对“心念处”的观察吧！同时也使“三空”的内涵作了更深刻的阐发。
其次，龙树于《大智度论》卷19中，正式以摩诃衍的立场提出对“心念处”的深入解说，并透过所谓“三三昧”的修持而入于“解脱城”，可说与之前的“阿含圣教”、“阿毗昙论”等，在层次上有显著的差异。其进一步的内容如下所引证：
菩萨云何观心念处？菩萨观内心，是内心有三相：生、住、灭。作是念：是心无所从来，灭亦无所至，但从内外因缘和合生。是心无有定实相，亦无实生、住、灭，亦不在过去、未来、现在世中。是心不在内、不在外、不在中间。是心亦无自性、无相，亦无生者、无使生者。外有种种杂六尘因缘，内有颠倒心想；生灭相续故，强名为心。如是心中实心相不可得，是心性不生不灭，常是净相，客尘烦恼相著故，名为不净心。心不自知，何以故？是心、心相空故。是心本末无有实法，是心与诸法无合无散，亦无前际、后际、中际，无色无形无对，但颠倒虚诳生。是心空无我、无我所，无常无实，是名随顺心观。知心相无生，入无生法中。何以故？是心无生，无性无相，智者能知。智者虽观是心生灭相，亦不得实生灭法，不分别垢净而得心清净。以是心清净故，不为客尘烦恼所染。如是等观内心，观外心、观内外心亦如是。92
从该论的内容可知，龙树的立场是以般若的无所得直观心性的不可得，因为心是无来无去的因缘和合所生起的作用，它既无有定实相，当然亦无实生、住、灭相，在时空的交错中，因众生的种种颠倒妄想而起烦恼。当知心中是无有任何实相可得，心性是“不生不灭”、“无所有”、“无作”、“无起”的，因此知“心性”是“本净”的，亦由此透过“空、无相、无作”三解脱门而得入“解脱”（涅槃城）。
六、 结论
“心念处”在“四念处”中是一极为重要的论题，然考察“心”（citta）在原始佛教乃至大乘唯识学派，很明显地有偏重上的不同，一是强调思惟、觉察；另一则重视累积、集聚，因此在对于“心”的观念、见解上走上了分歧。不过针对“心”的辞源来看的话，此citta是来自于二个不同的字源，这是必须注意的。
其次，“念处”有如下几种意义：（1）如果将sati当作“方法”或“手段”时，则可解释为：以念令警觉；（2）如将sati当作一种“目的”时，则可解释为：念是为了达到…目标；（3）如将sati当作同位格的关系时，则可解释为“念”即是“处”。另外，觉音论师对于“处”（paTThAna）也有独特的诠释，他在《发趣论注》中提出：1、种种之种类缘；2、分别；3、发趣等三种意思。而根据日本学者山崎良顺的研究，在觉音注释中所出现的paTThAna三义，其前二说（nAnAppakaraNa-paccaya和vibhajana）是符合论的内容而建立的，但并非是语源学上的正说，而第三说（paTThita）可视为是从梵文（Sk.）pra-√sthA转变来的，很有可能是依据语源学而来的，这是值得再进一步探讨的。
其次，关于“修习”（bhAvanA）一词在原始佛教中并未作详细解说，只是提到而已，但是到了部派佛教时，清楚可知“修习”有“数数熏习”之意，到大乘佛教思想发达时，瑜伽学者安慧即明白的提出修习有：增长、生起、惯习、数作等四种解说。而修习的种类由二种乃至十种，不过真正与“三十七道品”有密切关连的唯有十种修习中的第4的四念处、第7的七觉支以及第8的八圣道而已。
最后有关“心念处”的差别比较如下：
（1）原始佛教与阿毗昙论书大致来说，一致的地方较多；而龙树《大智度论》也有一部份保留、随顺原始阿含、阿毗达磨论书的说法，不过基本上并非龙树的本意，他是站在含容二乘的基础上，进一步将大乘不共二乘的思想（无所得的空慧）贯穿到“心念处”中，这在《大智度论》中可清楚窥见。
（2）对于“心念处”的观察，原始佛教重在对治“心”的颠倒执著，并如实了知所取著的事物，进而“除去世间忧恼”；而初期阿毗昙论书所强调的大致与原始圣典一致，但是发展到后期时，其重点从“如实知”自己所产生的种种心念，进而到观察“心念处”与“四智”的连结，可说是强调于法相上的复杂分析，与原始佛教的风格显然是有些许上的差别。另外，龙树《大智度论》所特重的是在于直观“心性”本空，而所谓“心”的概念只不过是“世俗言说”，其所要表显的是“不生不灭”的境地，“本来无有实法”而已。所以这是龙树对“心念处”的解释，可说是站在原始佛教、部派佛教的基础上，而进一步超越之前的看法。
（3）原始佛教、部派佛教所看待的“四念处”是“观身不净”、“观受是苦”、“观心无常”、“观法无我”；但《大智度论》的立场是“观身如虚空”、“观受内外空”、“观心但名字”、“观法善恶俱不可得”，由此亦可看出大、小乘对“心念处”的不同解说。另外，原始佛教的“心念处”还未谈到“三空”的语词，部派佛教虽有“三空”的语辞出现，但与《大智度论》所说的“三空”在根本上仍有很大的差别，这是值得注意的。
参考书目
一、原典
（A）大正新修大正藏
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10.《阿毗达磨大毗婆沙论》200卷（五百大阿罗汉等造．唐．玄奘译）大正藏第27册，No.1545。
11.《五事毗婆沙论》2卷（尊者法救造．唐．玄奘译）大正藏第28册，No.1555。
12.《杂阿毗昙心论》11卷（尊者法救造．刘宋．僧伽跋摩等译）大正藏第28册，No.1552。
13.《阿毗达磨俱舍论》30卷（尊者世亲造．唐．玄奘译）大正藏第29册，No.1558。
14.《瑜伽师地论》100卷（弥勒菩萨说．唐．玄奘译）大正藏第30册，No.1579。
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19.《别译杂阿含经》16卷（失译）大正藏第2册，No.100。
20.《持世经》4卷（后秦．鸠摩罗什译）大正藏第14册，No.482。
21.《思益梵天所问经》4卷（姚秦．鸠摩罗什译）大正藏第15册，No.586。
22.《道行般若经》10卷（后汉．支娄迦谶译）大正藏第8册，No.224。
23.《小品般若波罗蜜经》10卷（后秦．鸠摩罗什译）大正藏第8册，No.227。
24.《摩诃般若波罗蜜多经（大品）》27卷（后秦．鸠摩罗什译）大正藏第8册，No.223。
25.《佛说阿阇世王经》2卷（后汉．支娄迦谶译）大正藏第15册，No.626。
（B）南传巴利藏
1.SaMyutta-NikAya, Vol.II, London, Published for The Pali Text Society, 1970。
2.SumaGgalavilAsinI, Vol.III, The Pali Text Society, London,1971。
3.DIgha-NikAya, London, Published for The Pali Text Society, 1975。
4.Visuddhimagga, The Pali Text Society, London,1975。
5.Majjhima-NikAya, The Pali Text Society, London,1977。
6.PapaJcasUdanI, Vol.I, The Pali Text Society, London ,1977。
7.SArattha-PpakAsinI, Vol.II, London, Published for The Pali Text Society, 1977。
8.MahAniddesa（parts I and II）, The Pali Text Society, London,1978。
9.VibhaGga, The Pali Text Society, London, 1978。
10.PaTisambhidAmagga, Vols. I, II. The Pali Text Society, London, 1979。
11.Tika-PaTThAna & Commentary, The Pali Text Society, London, 1988。
（C）日译南传大藏经
高楠博士功绩记念会纂译：
1、《日译 南传大藏经》第50卷，《发趣论一》，东京，厚德社，1936年5月8日发行，1973年8月5日再刊发行，1992年9月15日再刊三刷。
2、《日译 南传大藏经》第41卷，《无碍解道》，东京，厚德社，昭和10年8月8日发行，昭和17年12月5日再刊发行，平成元年8月15日再刊三刷。
（D）汉译南传大藏经
元亨寺汉译南传大藏经编译委员会：
1、《汉译 南传大藏经》第49册，《分别论》，高雄市，妙林出版社，民国85年9月初版。
2、《汉译 南传大藏经》第19册，《增支部》，高雄，妙林出版社，民国83年6月初版。
二、现代人著作
1、印顺法师：
(1) 〈法之施设与发展趋势〉《初期大乘佛教之起源与开展》，台北，正闻出版社，民国70年5月初版，民国83年7月七版。
(2) 《杂阿含经论会编》中册，台北，正闻出版社，民国72年7月初版，民国80年10月七版。
2、叶阿月：〈以中边分别论为中心比较诸经论的心性清净说〉，《唯识思
想论集（三）》，台北，大乘文化出版社，民国67年11初版。
3、胜又俊教：《佛教における心识说の研究》，东京，山喜房佛书林，昭和36年3月25日发行，昭和44年5月28日第三版，昭和49年9月1日第五版。
4、田中教照：《初期佛教の修行道论》，东京：山喜房佛书林，平成5年2月25日第1刷发行。
5、山口益译注：《安慧阿遮梨耶造 中边分别论释疏》，东京，破尘阁书房刊行，昭和41年2月1日发行。
6、浪花宣明：〈paTThAnaの语义解释について〉，《パ－リ学佛教文化学》第3号，东京，山喜房佛书林，平成2年2月25日印刷，平成2年3月5日发行。
7、舟桥尚哉：
(1) 〈唯心と唯识〉，《佛教思想9--心》，京都，平乐寺书店，1984年10月20日发行，pp.221-252。
(2) 《初期唯识思想の研究》，东京，国书刊行会，昭和51年2月20日印刷，昭和51年3月10日发行。
8、高崎直道：〈瑜伽行派の形成〉，《唯识思想》，收录于平川彰等编，《讲座．大乘佛教8》，东京，春秋社，昭和57年2月25日第一刷发行。
9、胜吕信静：〈唯识说の体系の成立〉，《唯识思想》，收录于平川彰等编，《讲座．大乘佛教8》，东京，春秋社，昭和57年2月25日第一刷发行。
10、深浦正文：《唯识学研究--教史论》上卷，京都，永田文日堂，昭和29年9月15日发行，昭和57年3月1日六版。
11、ツルティム．ケサン．小谷信千代编：《佛教瑜伽行思想の研究》，京都，文荣堂书店，1991年3月20日发行。
12、福原亮严：《有部阿毗达磨论书の发达》，京都，永田文昌堂，1965年4月1日发行。
13、山田龙城：《大乘佛教成立论序说》，京都，平乐寺书店，1959年3月20日发行。
14、本幸男：〈心性论展开の一断面〉，《印度学佛教学研究》，第二卷第一号，昭和28年9月25日印刷，昭和28年9月30日发行。
15、稻荷日宣：〈アゴン经に说く一乘の语义〉，《法华经一乘思想の研究》，东京，山喜房佛书林。
16、R.M.L. Gethin："The Buddhist Path To Awakening－A Study of the Bodhi-PakkiyA DhammA", E.J. Brill（Publisher），1992。
三、工具书
1、佛光大藏经编修委员会：《佛光大辞典（中）》，高雄，佛光出版社，1988年10月初版，1989年4月四版。
2、财团法人铃木学术财团编：《汉译对照梵和大辞典》（新装版），东京，讲谈社，1986年3月25日第一刷，1990年5月25日第五刷。
3、望月信亨主编：《望月佛教大辞典（3）》，台北，地平线出版社，民国66年12月增补。
4、M.M.Williams：“Sanskrit-English Dictionary”, New York, Oxford University Press,1988。
5、T.W. Rhys Davids、William Stede：“Pali-English Dictionary”, Motilal Banarsidass, India,1977。
1 佛使比丘等著，哲智明陀比丘译，《唯一的道路》，p.27-107。
2 田中教照，《初期佛教の修行道论》，东京，山喜房佛书林，平成5年2月25日第1刷发行。
3 胜又俊教，〈心意识说的原意およびその发达〉《佛教における心识说の研究》， p.321、p.327。
4 M.M.Williams，Sanskrit-English Dictionary，p.395。亦可参见：财团法人铃木学术财团编《汉译对照梵和大辞典》（新装版），p.469。
5 M.M.Williams，Sanskrit-English Dictionary， p.394。亦可参见：财团法人铃木学术财团编《汉译对照梵和大辞典》（新装版），p.469。
6 胜又俊教，〈心意识说的原意およびその发达〉《佛教における心识说の研究》p.322-323。
7《SaMyutta-NikAya II》〈MahAvaggo--Assutavato〉，p.94-95。亦可参见：
《SArattha-PpakAsinI》，Vol.II，p.98所说，如下所引：Cittan ti Adi sabbaM man'
Ayatanass' eva nAmaM. TaM hi citta-vatthutAya ca cittaj-gocaratAya sampayuttatAya sampa-yutta-dhamma-cittatAya ca cittaM. Manan' atthena mano. VijAnan' atthena viJJAnan ti vuccati. NAlan ti， na samattho.
8 《杂阿含经》卷12〈289经〉，(大正2，81c11-20)。亦可参见该卷的〈290经〉(大正2，82a1-27)。
9 《DIgha-NikAya》〈BrahmajAla Sutta〉，p.21。另外，有关“心意识”的其它用例亦可参考：《杂阿含经》卷13，（大正2，91c）：“意内入处者，若心意识，非色、不可见、无对，是名意内入处”；同卷23，（大正2，164b）：“慧日今已出鉴察心意识”；同卷33，（大正2，237c）：“汝已长夜修习念佛、念法、念僧，若命终时，此身，若火烧、若弃冢间、风飘日曝，久成尘末，而心意识久远长夜正信所熏，戒施闻慧所熏，神识上升，向安乐处。”与《杂阿含经》卷33同一意趣的文亦可参阅：《中阿含经》卷3，（大正1，440b）：“身粗色四大之种从父母生，衣食长养，卧按摩澡浴强忍，是破坏法、是灭尽法、离散之法，彼命终后，或乌鸟啄、或虎狼食、或烧、或埋，尽为粉尘。彼心、意常为信所熏，为精进、多闻、布施、智所熏，彼因此缘，此自然上生于善处。”另外，《杂阿含经》卷39，（大正2，285a）亦说：“我已离彼欲，心意识亦灭”。《梵志頞波罗延问种尊经》（大正1，877a）也说：“佛言：人种类皆从心意识出。心意识施行善者，生天上人间。心意识恶者，入虫兽、畜生、鬼神、地狱道中”；《梵摩渝经》（大正1，885b）：“心意识魂灵，能灭众苦不？”；《广义法门经》（大正1，921b、922a）：“此心意识，长时于色游戏，声、香、味、触亦复如是。……是最后心意识，非色声所资生长，缘无所有。”
10 《品类足论》卷1 (大正26，692b)。
11 《阿毗昙心论》卷1 (大正28，810b)。
12 《法蕴足论》卷5 (大正26，473c)。同卷10（大正26，499b3-10）亦说到：“云何意根？谓意于法，已正当知，及彼同分，是名意根。又意增上发意识，于法已正当碍，及彼同分，是名意根。又意于法，已正当行，及彼同分，是名意根。如是过去、未来、现在诸所有意，名为意根。亦名所知乃至等所证。此复云何？谓心意识，或地狱，乃至或中有、或修所成，所有名号，异语、增语、想等、想施设言说，谓名意、名意处、名意界、名意根。”；《成实论》卷5（大正32，275c）：“心意识体一，而异名。若法能缘，是名为心。”
13 《大毗婆沙论》卷72 (大正27，371a19-b24)。亦可参照：《五事毗婆沙论》卷下 (大正28，993b5-10)；《杂阿毗昙心论》卷1 (大正28，872b9-15) 从名、义、业、世、施设五点来说明“心意识”的差别。
14 《俱舍论》卷4 (大正29，21c20-24)。此《俱舍论》所说：“义虽有异，而体是一”相当于梵文《AbhidharmakozavyAkhyA Part I，p.141，l13》的注释：ekArtham iti/ yac cittaM/ tad eva manas tad eva vijJAnam ity eko' rtho' syety ekArthaM//（所谓体是一，亦即心是意，是识，所以所谓体一就是ekArtham）。此文转引自：舟桥尚哉，〈初期唯识思想の研究〉，p.49。
15 有关此一论题可参阅：舟桥尚哉，〈唯心と唯识〉《佛教思想9--心》，p.221-252；〈初期唯识思想の研究〉。高崎直道，〈瑜伽行派の形成〉《唯识思想》，收录于平川彰等编，《讲座．大乘佛教8》，p.1-42。胜吕信静，〈唯识说の体系の成立〉《唯识思想》，收录于平川彰等编，《讲座．大乘佛教8》，p.77-112。深浦正文，《唯识学研究--教史论》上卷。ツルティム．ケサン．小谷信千代编，《佛教瑜伽行思想の研究》。
16 Gethin，The Buddhist Path to Awakening：A Study of the Bodhi-PakkhiyA DhammA，p.30-58。
17 南传七论是：“1、法集论（Dhamma-saGgani）；2、分别论（VibhaGga）；3、界论（DhAtu-kathA）；4、人施设论（Puggala-paJJatti）；5、双论（Yamaka）；6、发趣论（PaTThAna）；7、论事（KathA-vatthu）”。请参见：佛光大藏经编修委员会，《佛光大辞典》（中），p.3749-3750。
18 根据山崎良顺所说：“本书设置于南方阿毗昙摩藏之第七，称之为《发趣大论》。若由其书名看虽类似北方之《发智论》（大正藏1544），然而其内容形式皆有所不同。本书依据传说乃是佛陀为天众所说，唯略将其论式告示法将舍利弗，舍利弗又加以略说并将其内容于结集时加以编辑完成；本论之内容可以作为分别说部之教义确定后而加以组织并于最后期而完成之一。本书之内容乃为于法集论等所揭示之阿毗昙摩论母，将二十二之三法、百之二法或单独或组合而成顺、逆、顺逆、逆顺，并以彼等所生起之条件因缘等二十四缘而加以分别者，亦可称之为条件论也。”请参照：山崎良顺译，《发趣论(一)》第50卷，收录于高楠博士功绩记念会纂译，《日译 南传大藏经》，p.1。
19 此文转引自：浪花宣明，〈paTThAnaの语义解释について〉《パ－リ学佛教文化学》第3号，p.68。
20 Rhys Davids, D.Litt., M.A.《Tika-PaTThAna & Commentary》, p.9-10.
21 山崎良顺译，《发趣论(一)》第50卷，p.1。
22 《瑜伽师地论》卷57 (大正30，613a10-614a12)。
23 Rhys Davids，D.Litt.，M.A.《Tika-PaTThAna & Commentary》，p.1。南传所谓的“二十四缘”如下所引：
1、 hetupaccayo﹙因缘﹚；2、ArammaNapaccayo﹙所缘缘﹚；3、adhipatipaccayo
﹙增上缘﹚；4、anantarapaccayo﹙无间缘﹚；5、samanantarapaccayo﹙等无间缘﹚；6、sahajAtapaccayo﹙俱生缘﹚；7、aJJamaJJapaccayo﹙互相缘﹚；8、nissayapaccayo﹙依止缘﹚；9、upanissayapaccayo﹙亲依止缘﹚；10、purejAtapaccayo﹙前生缘﹚；11、pacchajAtapaccayo﹙后生缘﹚；12、Asevanapaccayo﹙修习缘﹚；13、kammapaccayo﹙业缘﹚；14、vipAkapaccayo﹙异熟缘﹚；15、AhArapaccayo﹙食缘﹚；16、indriyapaccayo﹙根缘﹚；17、jhAnapaccayo﹙静虑缘﹚；18、maggapaccayo﹙道缘﹚；19、sampayuttapaccayo﹙相应缘﹚；20、vippayuttapaccayo﹙不相应缘﹚；21、atthipaccayo﹙有缘﹚；22、natthipaccayo﹙无有缘﹚；23、vigatapaccayo﹙去缘﹚；24、avigatapaccayo﹙不去缘﹚。
另外，汉译诸论中，《大毗婆沙论》卷21（大正27，108c20-109b21）、《俱舍论》卷7，〈分别根品第二之五〉（大正29，36b10-37b21）、《瑜伽师地论》卷3（大正30，292a1-6）、《成唯识论》卷7（大正31，40a21-41b5），皆以四缘说最普遍，而《舍利弗阿毗昙论》卷25，〈绪分遍品第一〉（大正28，679b7-680b7）则举十缘说。
24 财团法人铃木学术财团编，《汉译对照梵和大辞典》（新装版），p.956。
25 M.M.Williams，Sanskrit-English Dictionary，p.755、760。亦可参阅：财团法人铃木学术财团编，《汉译对照梵和大辞典》（新装版）p.966-968。
26 T.W. Rhys Davids、William Stede，"Pali-English Dictionary"，p.503。
27 《杂阿含经》卷10，〈272经〉(大正2，72a26-29)。亦可参见该经卷11，〈280经〉(大正2，77b22-26)。同经卷20，〈538、539经〉(大正2，140a7-25；140a26-b25)。
28 《DIgha-NikAya》vol.III，〈SaGgIti-Suttanta〉，p.222。
29 望月信亨主编，《望月佛教大辞典》（3），p.2466。
30 《杂阿含经》卷3，〈68经〉(大正2，18a7-8)。
31 《成实论》卷15 (大正32，359a1-6)。
32 《俱舍论》卷18 (大正29，97c11-13)。
33 山口益译注，《安慧阿遮梨耶造 中边分别论释疏》，p.267。
34 Arnold C. Taylor, M.A.,《PaTisambhidAmagga》vols. I, II. p.28.《PaTisambhidAmagga》在此先叙述了十种修习，然后才将“修习”分为二种、三种、四种、十种等。不过这十种修习的具体内容并没有说明，所以可参见：渡边照宏，《无碍解道》〈第四诵品〉的注释﹙1﹚~注释﹙5﹚所说。
35 Arnold C. Taylor, M.A.,《PaTisambhidAmagga》vols. I, II. p.28。
36 C.A.F. Rhys Davids, D.Litt., M.A.,《Visuddhimagga》, p.697。
37 Arnold C. Taylor, M.A.,《PaTisambhidAmagga》vols. I, II. p.28.
38 Arnold C. Taylor, M.A.,《PaTisambhidAmagga》vols. I, II. p.28.《PaTisambhidAmagga》在此先叙述了十种修习，然后才将“修习”分为二种、三种、四种、十种等。不过这十种修习的具体内容并没有说明，所以可参见：渡边照宏，《无碍解道》〈第四诵品〉的注释﹙1﹚~注释﹙5﹚所说。其引文如下：
﹙1﹚所谓：三三摩地（tayo samAdhI）此云：有寻有伺、无寻有伺、无寻无伺。
﹙2﹚所谓：五支正定（paJcaGgiko sammAsamAdhi）此云：第四静虑三摩地，五支为喜、乐、心、光明，各别观察之遍满。
﹙3﹚六随念处（cha anussatiTThAnAni）又亦云：六随念，谓念佛、念法、念僧、念戒、念舍、念天。
﹙4﹚所谓九精进致净支（nava pArisuddhi-padhAniyaGgAni）是：戒、心、见、疑度、道非道智见、道智见、智见、慧、解脱之清净。
﹙5﹚十遍处（dasa kasinAyatAni）是：地、水、火、风、青、黄、赤、白、空、识之遍处。
此文转引自：渡边照宏，〈第四诵品〉，《无碍解道》，《日译 南传大藏经》，p.56。
39 相对于此，汉译《长阿含经》卷9，〈十上经〉（大正1，56a26-28）则列举九种修法，如下所引：“云何九修法？谓九喜本，一喜、二爱、三悦、四乐、五定、六如实知、七除舍、八无欲、九解脱。”；该经卷9，〈增一经〉（大正1，58c21-23）也说：“云何九修法？谓九喜本。一喜、二爱、三悦、四乐、五定、六如实知、七除舍、八无欲、九解脱。”另外，《长阿含经》卷下〈十报法经〉(大正1，238c21-24)也说到：“九法行者，多行九意喜。何等为九？一为闻法喜；二为念喜；三为喜喜；四为乐喜；五为受猗喜；六为安喜；七为定喜；八为止喜；九为离喜。”
40 唐．李师政，《法门名义集》(大正54，197c26-29)。
41 如《中阿含经》卷15，〈三十喻经〉（大正1，519c8-15）所说：“舍梨子！如是比丘、比丘尼以四念处为租税。舍梨子！若比丘、比丘尼成就四念处为租税者，便能舍恶修习于善。舍梨子！犹如王及大臣有四种军：象军、马军、车军、步军。舍梨子！如是比丘、比丘尼，以四正断为四种军。舍梨子！若比丘、比丘尼成就四正断为四种军者，便能舍恶修习于善。”亦可参见：《杂阿含经》卷24所说。其次，关于佛陀偏以“十善法”教导在家众，如下所引：“伽弥尼！于意云何？若村邑中或有男女，精进劝修，而行妙法，成十善业道，离杀、断杀、不与取、邪YIN、妄言乃至离邪见、断邪见得正见，彼命终时，若众人来各叉手，称叹求索，作如是语：汝男女等！精进勤修而行妙法成十善业道，离杀、断杀、不与取、邪YIN、妄言乃至离邪见、断邪见得正见，汝等因此缘，此身坏命终，当至恶处，生地狱中。伽弥尼！于意云何？彼男女等，精进勤修而行妙法成十善业道，离杀、断杀、不与取、邪YIN、妄言乃至离邪见、断邪见得正见，宁为众人各叉手，向称叹求索。因此缘，此身命终得至恶处，生地狱中耶？伽弥尼答曰：不也，世尊。世尊叹曰：善，伽弥尼！所以者何？伽弥尼！彼男女等，进勤修而行妙法成十善业道，离杀、断杀、不与取、邪YIN、妄言乃至离邪见、断邪见得正见，若为众人各叉手向称叹求索因，此缘此身坏命终，得生恶处，生地狱中者，是处不然。所以者何？伽弥尼！谓此十善业道，白有白报，自然上必至善处。伽弥尼！犹去不远，有深水渊，于彼有人，以酥油瓶，投水而破，瓦沉下，酥油浮上。如是伽弥尼！彼男女为等，精进勤修而行妙法成十善业道，离杀、断杀、不与取、邪YIN、妄言乃至离邪见、断邪见正见，彼命终时，谓身粗色四大之种从父母生，衣食长养卧按摩澡浴强忍，是破坏法、是灭尽法、离散之法，彼命终后，或乌鸟啄、或虎狼食、或烧、或埋，尽为粉尘。彼心意常为信所熏，为精进、多闻、布施、智所熏，彼因此缘此自然上生于善处。”请参见：《中阿含经》卷4，〈伽弥尼第七〉(大正1，440b2-c3)。亦可参阅：《长阿含经》卷6，〈小缘第一〉，(大正1，36b29-39a20)。
42 《中阿含经》卷25，〈念处经〉(大正1，584a5-14)。
43 《杂阿含经》卷13，〈335经〉(大正2，92c16-19)。
44 《杂阿含经》卷12，〈289经〉(大正2，81c5-23)。
45 《中部》〈II. MajjhimapaNNAsaM--KandarakasuttaM﹙51﹚〉，p.339-340。
46 《增壹阿含经》卷5，〈入道品第十二〉(大正2，568c21-569a18)。
47 《Majjhima-NikAya﹙中部﹚》〈MUlapaNNAsaM-SatipaTThAnasuttaM（10）〉，p59-60。
48 Rhys Davids，M.A.，《VibhaGga（分别论）》〈SatipaTThAnavibhaMga〉，p.197-198。亦可参见：《汉译 南传大藏经》〈分别论〉第49册，p.230-231。
49 《杂阿含经》卷19，〈537经〉(大正2，139c23-25)。
50 田中教照，〈序 初期阿毗达磨论书と修行道论〉《初期佛教の修行道论》，p.207-209。
51 《法蕴足论》卷5，〈念住品第九〉（大正26，475c25-478b15）、《舍利弗阿毗昙论》卷13，〈念处品〉（大正28，612b28-619c18）、《发智论》卷19，〈念住纳息〉（大正26，1022c13-1024b12）以及《VibhaGga》〈VII. SatipaTThAnavibhaGga〉
，p.193-207。
52 福原亮严，〈说一切有部的成立〉《有部阿毗达磨论书の发达》，p.75-77。另外，根据山田龙城，〈アビダルマの声闻道〉《大乘佛教成立论序说》，p.69-125。
53 《舍利弗阿毗昙论》卷13，〈念处品第六〉(大正28，612b28-29)。
54 此相关的经文亦可参见：《SaMyutta-NikAya》， p.141；《Majjhima- NikAya》， p.56；如下所引：EkAyanvAya，bhikkhave，maggo sattAnaM visuddhiyA sokaparidevAnaM samatikkamAya dukkhadomanassAnaM atthaGgamAya JAyassa adhigamAya nibbAnassa sacchikiriyAya，yad idaM──cattAro satipaTThAnA.（诸比丘啊！在此有一乘道，为令众生清净，克服忧悲，灭尽苦恼，通达正理，得证涅槃。）
另可参阅：《杂阿含经》卷24，〈607经〉（大正2，171a10-12）：“尔时，世尊
告诸比丘：有一乘道，净诸众生，令越忧悲，灭恼苦，得如实法，所谓四念处。”；
《杂阿含经》卷19，〈535经〉（大正2，139a20-b7）：“有一乘道，净众生，离
忧悲恼苦，得真如法，所谓四念处。何等为四？身身观念处，受心法法观念处。…
若于四念处信乐者，于圣法信乐，圣法信乐者，于圣道信乐，圣道信乐者，于
甘露法信乐，甘露法信乐者，得脱生老病死忧悲恼苦。”；《别译杂阿含》卷5，
〈102经〉（大正2，410b12-14）：“唯有一道，能净众生，使离苦恼，亦能除灭
不善恶业，获正法利，所言法者，即四念处。”
55《MahAniddesa （parts I and II）》〈KAmasuttaniddeso〉，p.10：YA sati anussatipatissati sati saraNatA dhAraMatA apilApanatA asammussanatA sati satindriyaM satibalaM sammAsati satisambojjhaGgo ekAyanamaggo，ayaM vuccati sati.。亦可参见该注释的p.455、456、457。
56 1．《杂阿含经》卷26，〈648经〉（大正2，182c16-19）；2．《杂阿含经》卷26，〈706经〉（大正2，189c3-12）；3．《杂阿含经》卷36，〈994经〉（大正2，260b19-23）。亦可参阅：“若比丘如是修习七觉分已，当得二种果：现法得漏尽，无余涅槃；或得阿那含果。”（《杂阿含经》卷27，〈734经〉大正2，196c1-3）；“若比丘修习此七觉分，多修习已当得七果。何等为七？谓现法智有余涅槃及命终时。若不尔者，五下分结尽，得中般涅槃。若不尔者，得生般涅槃。若不尔者，得无行般涅槃。若不尔者，得有行般涅槃。若不尔者，得上流般涅槃。”（《杂阿含经》卷27，〈740经〉，大正2，197a22-27）；“若比丘修习七觉分，多修习已，当得四果。何等为四？谓须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果。”（《杂阿含经》卷27，〈739经〉，大正2，197a17-19）
57 《瑜伽师地论》卷29 (大正30，444b3-8)。
58 R.M.L. Gethin，The Buddhist Path To Awakening－A Study of the Bodhi-PakkiyA DhammA，p.60-61。亦可参阅：《SumaGgalavilAsinI（长部注）》Vol.III，p.743-744；《PapaJcasUdanI（中部注）》Vol.I，p.229-230。
59 《大毗婆沙论》卷188 (大正27，943a18-944a10) 将“一乘道”作“一趣道”。如说：“如《契经》说：有一趣道能令有情清净，谓四念住，乃至广说。”关于“一乘道”亦可参见：稻荷日宣，〈アゴン经に说く一乘の语义〉，《法华经一乘思想の研究》，p.131-143。
60 《法蕴足论》卷5，〈念住品第九之一〉(大正26，475c25-476a4)。
61 《法蕴足论》卷5〈念住品第九之一〉(大正26，477c12-478b13)。
62 《舍利弗阿毗昙论》卷13，〈念处品第六〉(大正28，615b11-27)。
63 《VibhaGga》〈VII. SatipaTThAnavibhaGga〉，p.198。
64 《大毗婆沙论》卷187-190，〈念住纳息〉(大正27，936c8-953b12)。
65 《俱舍论》卷23，〈分别贤圣品第六之二〉(大正29，118c26-119a5)。《俱舍论》该段的文是针对《大毗婆沙论》卷187（大正27，936c14-15）而进一步申述，如说：“佛说有三种念住：一自性念住、二相杂念住、三所缘念住”，而该论进一步又说：“于何处说自性念住耶？答：如契经说：有一趣道，能令有情，清净超灭忧苦，谓四念住。何等为四？谓于身循身观念住，乃至于法循法观念住。复何处说相杂念住耶？答：如契经说：若有说善法聚者即四念住，是为正说。所以者何？淳具圆满善法聚者，唯四念住。何等为四？谓于身循身观，乃至广说。复何处说所缘念住耶？答：如契经说：若有说一切法即四念住，是为正说。所以者何？具足摄受一切法者，唯四念住。何等为四？谓于身循身观念住，乃至广说。此中三经标句，如其次第，别说自性、相杂、所缘念住”，当知“自性念住”是根据《杂阿含经》卷24，〈607经〉（大正2，171a9-14）所说；而“相杂念住”则是根据《杂阿含经》卷24，〈611经〉（大正2，171b25-c5）所述；最后的“所缘念住”是根据《杂阿含经》卷24，〈609经〉（大正2，171a26-b13）所说。另外，《大毗婆沙论》所说的“四念处”的相关问题是针对《发智论》卷19（大正26，1022c14-17）：“念住有六门，如实知有八；贪嗔痴增减，死受涅槃心。弟子先涅槃，佛涅槃出定；四有三有行，此章愿具说”而说。另外，这三种念住亦可称之为：“性念处”、“共念处”、“缘念处”。请参见：《大智度论》卷19（大正25，201a1-12）。
66 《大毗婆沙论》卷187 (大正27，938a13-b5)。
67 《大毗婆沙论》卷190 (大正27，950a24-951b16)。
68 《杂阿含经》卷47，〈1245经〉(大正2，341c8-24)。有关于“心性本净”亦可参见：《杂阿含经》卷47，〈1247经〉（大正2，342a4）；《汉译 南传大藏经》《增支部》，〈三集 一掬盐品〉，p.361- p.362；本幸男，〈心性论展开の一断面〉《印度学佛教学研究》，第2卷，第1号，p.20。胜又俊教，〈心性本净说の发达〉《佛教における心识说の研究》，p.465；印顺法师，〈法之施设与发展趋势〉《初期大乘佛教之起源与开展》，p.276；叶阿月，〈以中边分别论为中心比较诸经论的心性清净说〉《唯识思想论集（三）》，p.218-p.219。
69 《持世经》卷3，〈四念处品〉(大正14，658b22-c21)。
70 《思益梵天所问经》卷3 (大正15，51b11-14)。
71 《大智度论》卷19 (大正25，203c29-204a9)。
72 《小品般若经》卷8 (大正8，574b2-6)。
73 《大品般若经》卷12 (大正8，310b25-29)。亦可参阅《道行般若经》卷8 (大正8，465a10-12)。
74 《小品般若经》卷1 (大正8，537b13-19)。《大品般若经》卷3（大正8， 233c22-234a8）也说：“菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，得是心不应念、不应高，无等等心不应念、不应高，大心不应念、不应高。何以故？是心非心，心相常净故。……舍利弗复问须菩提：但是心不坏、不分别，色亦不坏、不分别，乃至佛道亦不坏、不分别耶？须菩提言：若能知心相不坏、不分别，是菩萨亦能知色，乃至佛道不坏、不分别。”
75 《大品般若经》卷3 (大正8，238c6-17)；卷6 (大正8，260c8-261a14)。
76 《阿阇世王经》卷下(大正15，403c5-6)。
77 《思益梵天所问经》卷3 (大正15，51b19-25)。
78 《大智度论》卷19 (大正25，204a6-10)。
79 《小品般若经》卷8 (大正8，574b2-6)；《道行般若经》卷8 (大正8，465a10-12)；《大品般若经》卷12 (大正8，310b25-29)。
80 《大智度论》卷63 (大正25，508c6-7)。
81 《小品般若经》卷7 (大正8，566c17-24)。
82 《大品般若经》卷14 (大正8，325b17-22)。
83 《大智度论》卷63 (大正25，507a15-21)。
84 《杂阿含经》卷13，〈304经〉(大正2，86c26-87a2)。《杂阿含经》虽未正式提出“内空”、“外空”、“内外空”的名称，但是《中阿含经》卷49，〈大空经〉，（大正1，738a3-740c2）则直接地标举了此三空的名称，不过在说明上，则偏重于禅定的进程。
85 《杂阿含经》卷13，〈304经〉(大正2，87a8-25)。
86 印顺法师，《杂阿含经论会编》中册，p.219-275。
87 《杂阿含经》卷24，〈610经〉(大正2，171b15-22)。
88 《大智度论》卷31 (大正25，285b11-18)。
89 《大智度论》卷31 (大正25，285c23-28)。
90 《大智度论》卷31 (大正25，286b7-18)。
91 《大智度论》卷31 (大正25，286b18-25)。
92 《大智度论》卷19 (大正25，203c21-204a10)。
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