释如定
　　福严佛学院研究部
　　提要
　　“四念处”从原始佛教乃至大乘佛教，一直以来都是相当受到关注的问题，甚至在南传近代著作中，有将“四念处”解说为是唯一通往涅槃的道路，可见“四念处”的修习仍然受到广泛的关切与重视。当然有关“四念处”的研究成果可说相当丰硕，不过对于“四念处”各别子题的深入研究与探讨可就乏人问津了。因此笔者想以“心念处”为主题，探寻这样的思想在原始、部派乃至《大智度论》的立场，是如何看待、解说“心念处”？基于此动机，所以就以“心念处”为主题来作探讨。
　　最后，笔者拟以下六点来解决本文所要探讨的问题。首先为本文的前言，主要叙述笔者写作的动机、研究的方法与学界目前的研究成果。第二则针对“心念处”作语义上的解析，以帮助吾人了解该定义。第三则在未进入正式主题前，先就“修习”的一般意义来探讨，然后再进一步讨论修习的种类有那几种。第四就以《大智度论》以前所谈的“四念处”作一论述，其中分阿含经与阿毗昙二方面来进行探讨。第五则针对龙树在《大智度论》的立场来论述，而于该节中先从“心念处”与“心性本净”的关系来探究，进一步就“心念处”与“三空”（内空、外空、内外空）的结合，探讨龙树如何以“三空”的思想引入“心念处”，而成为不共二乘的修道论，最后为本文的结论。
　　关键词：1. 四念处 2. 心念处 3. 心性本净 4. 三空
　　大 纲
　　一、 前言
　　二、 心念处的语义解释
　　(一) “心”的定义
　　(二) “念处”的语义解释
　　三、 念处的修习意义及其种类
　　(一) 修习的意义
　　(二) 修习的种类
　　四、 《大智度论》以前的“心念处”
　　(一) 阿含经的“心念处”
　　(二) 阿毗昙的“心念处”
　　五、 《大智度论》的“心念处”
　　(一) “心念处”与“心性本净”的关连
　　(二) “心念处”与“三空”的结合
　　六、 结论
　　一、 前言
　　“四念处”（梵：catvAri smRty-upasthAnAni；巴：cattAro-satipaTThAnA；藏：dran-pa ne-bar bshag-pa bshi）从原始佛教乃至大乘佛教，一直以来都是相当受到关注的问题，甚至在南传近代著作中，有将“四念处”解说为是唯一通往涅槃的道路，1可见“四念处”的修习仍然受到广泛的关切与重视。当然有关“四念处”的论题在目前学界中仍然被热烈地讨论著，其研究成果可说相当丰硕，不过对于“四念处”各别子题的深入研究与探讨可就乏人问津了。不过，在这些研究成果中，日本学者田中教照《初期佛教の修行道论》2 可说是相当重要的一部著作，其内容是以部派初期的论书──《法蕴足论》、
　　《舍利弗阿毗昙论》、《集异门足论》为主作深入的探究。
　　另外，如上所说，关于“四念处”各别的子题很少人作研究，因此笔者想以“心念处”为主题，探寻这样的思想在原始、部派乃至《大智度论》的立场，是如何看待、解说“心念处”？基于此动机，所以就以“心念处”为主题来作探讨。
　　最后，笔者拟以下六点来解决本文所要探讨的问题。首先为本文的前言，主要叙述笔者写作的动机、研究的方法与学界目前的研究成果。第二则针对“心念处”作语义上的解析，以帮助吾人了解该定义。第三则在未进入正式主题前，先就“修习”的一般意义来探讨，然后再进一步讨论修习的种类有那几种。第四就以《大智度论》以前所谈的“四念处”作一论述，其中分阿含经与阿毗昙二方面来进行探讨。第五则针对龙树在《大智度论》的立场来论述，而于该文中先从“心念处”与“心性本净”的关系来探究，进一步就“心念处”与“三空”（内空、外空、内外空）的结合，探讨龙树如何以“三空”的思想引入“心念处”，而成为不共二乘的修道论，最后为本文的结论。
　　二、 心念处的语义解释
　　(一) “心”的定义
　　对于“心”的解释，从原始佛教经部派佛教，乃至到大乘佛教，对“心”的考察有很明显的差异，亦即其所指涉的内容与其定义是不尽相同。当然针对所谓“心”的展开──是从单纯化到复杂化，并一一的界定其义涵。
　　首先“心”（citta）被认为是由√cit或√ci二种形式所构成，然在原始圣典中所说的“心”（citta）是以√cit的构成来说明；到了大乘唯识学派时代，为了说明“阿赖耶识”的功能，故以√ci来强调，而不是√cit。3如进一步考察√cit或√ci二种的差别，可发现──√cit所表示的义涵有：察觉（to perceive）、注意（be attentive, observe）、留意（take notice of）、明白（to understand）、了解（comprehend）、知道（know）、思惟（think）、明显的（be conspicuous）、发光（shine）等意思 4；而√ci所表示的意义有：有次序的排列（to arrange in order）、堆积（heap up）、堆放（pile up）、构成（construct）、收集（to collect）、累积（accumulate）、遮盖（to cover）等意思 5。由此可知，原始佛教与大乘唯识学派所强调的“心”偏重点是不同的。不过此一论题在部派佛教时期即曾热烈地被讨论。
　　另外，值得注意的是，经论中所出现的“心、意、识”语辞，在一些场合中并无明显的分别、界定，有时却作很详细的简别、抉择，这都是值得再进一步确认的议题。胜又俊教认为：citta（心）、vijAnAti（了别）和viJJAna（识）在某个场合中是同义语（paryAya），而心、意、识三语的结合具有特殊的意味，然采取此用法是应该留意的 6。首先，我们先来看心意识在同一场合所使用的情形，如《SaMyutta-NikAya II》〈MahAvaggo--Assutavato〉所说7：
　　YaM ca kho etaM bhikkhave vuccati cittam iti pi mano iti pi viJJANam iti pi / tatrassutavA puthujjano nAlaM nibbinditum nAlaM virajjituM nalaM vimuccituM//
　　（诸比丘！称此是心、是意或是识者，无闻之凡夫，不能生厌意，不能厌离，不能解脱。）
　　YaM ca kho etaM bhikkhave vuccati cittam iti pi mano iti pi viJJANam iti pi / taM rattiyA ca divasassa ca aJJad eva uppajjati aJJaM nirujjhati//
　　（诸比丘！然称此为心、意、识者，则日夜转变异生、异灭。）
　　SeyyathApi bhikkhave makkaTo arAJJe pavane cara-mAno sAkhaM gaNhati/ taM muJcitvA aJJaM gaNhati/ Evam eva kho bhikkhave yad idam vuccati cittam iti pi mano iti pi viJJANam iti pi/ taM rattiyA ca divasassa ca Annad eva uppajjati aJJam nirujjhati//
　　（诸比丘！譬如弥猴徘徊森林中纵放一枝，又另捉一枝。诸比丘！同此，称此是心、意、识者，亦日夜转变，异生、异灭。）
　　另外，与上相当的经文如下所引。如《杂阿含经》卷12，〈289经〉所说：
　　愚痴无闻凡夫，宁于四大身系我、我所，不可于识系我我所。所以者何？四大色身，或见十年住、二十、三十乃至百年，若善消息，或复小过彼，心、意、识日夜时克，须更转变，异生、异灭，犹如猕猴游林树间，须臾处处攀提枝条，放一取一。彼心意识，亦复如是，异生、异灭。多闻圣弟子，于诸缘起，善思惟观察，所谓乐触缘生乐受，乐受觉时，如实知乐受觉。彼乐触灭，乐触因缘生受亦灭止，清凉息没。8
　　由上的《相应部》和《杂阿含经》的对照来看，南、北传大致上将有关心、意和识的三个语词拿来并用，从经文的内容上来看“心意识”是指人的“心理作用”而言，其次在《长部》中则进一步阐述、强调“心意识”的“无常性”，如《DIgha-NikAya》〈BrahmajAla Sutta〉说：
　　'Idha, bhikkhave, ekacco samano vA brahmaNo vA takkI hoti vImavsI. So takka-pariyAhataM vImaGsAnucaritaM sayaM- patibhAnaM evam Aha：“YaM kho idaM vuccati cakkhun ti pi sotan ti pi ghAnan ti pi jivhA ti pi kAyo ti pi ayaM attA anicco addhuvo asassato vipariNAma-dhammo. YaJ ca kho idaM vuccati cittan ti va mano ti vA viJJANan ti vA ayaM attA nicco dhuvo sassato avipariNAma-dhammo sassati-samaj thah' eva thassatIti”9
　　（诸比丘！今有沙门、婆罗门，是推论家、审察家。彼以自己推论锤练而得，并审实寻思之理解，而如是言：“称此眼、耳、鼻、舌、身之我，皆是不恒常、不坚固、非常住、有转变性。反此，称此心、意、识之此我，皆是恒常、坚固、常住、不转变性，唯如是常恒而住。”）
　　从上来佛陀与弟子们的对话中，可知当时的“一分常住论者”是深执、主张“心意识”的常住性，由此也揭示、暗示佛教不同于他教的思想倾向。另外，有关“心意识”虽没有进一步分别，却有一起并用的情形。
　　其次，在经典中对于“心、意、识”的用法，一般而言都是看作同名异义的，在运用上也不太严格，在初期的阿毗达磨佛教可说继承了原始佛教心意识说的思想，如《品类足论》卷1所说：
　　心云何？谓心意识。此复如何？谓六识身。10
　　在《阿毗昙心论》卷1也说：
　　心者意，意者识，实同而异名。11
　　另外，在《法蕴足论》卷5亦说到：
　　此中心者，谓依出家远离，所生善法、所起心意识，是名心。12
　　在初期的论书中似乎尚未将心、意、识作一简别，而单纯地将此三名当作同义语（paryAya）来使用，但到了《大毗婆沙论》以后，则对此问题加以分别抉择说明，并作详细的论述，如《大毗婆沙论》卷72所说：
　　问：诸契经中说心意识，如是三种差别云何？或有说者：无有差别。心即是意，意即是识。…复有说者：心意识三亦有差别，谓名即差别，名心、名意、名识异故。复次世亦差别，谓过去名意、未来名心、现在名识故。…复次义亦有差别，谓心是种族义、意是生门义、识是积聚义。……复次，彩画是心业。…复次，滋长是心业，思量是意业，分别是识业。13
　　《俱舍论》卷4也说：
　　论曰：集起故名心、思量故名意、了别故名识。复有释言：净、不净界种种差别，故名为心。即此为他作所依止故名为意，作能依止故名为识。故心、意、识三名所诠，义虽有异，而体是一。14
　　从上所引的论典来看，各部论典所表示的心、意、识有众多不同的看法，但是在阿毗昙论书注释时期，明显可知并没有走出原有传统的解释范畴之外，还是坚持所谓“六识说”的基本立场，亦无形成所谓创新的思想系统，直到大乘瑜伽思想的成立，才对此有更进一步的阐述、说明。15 不过总归来看，“心”的理论展开，大致有：（1）有由√cit（思惟、注意）或√ci（积聚、聚集）二种形式所形成，因此在解释上也就有偏重上的差别；（2）从六识发展到八识，甚至九识、十一识。这些都是经过长期思想上的演变所致，以致于在解说上就形成诸种的差别。
　　(二) “念处”的语义解释
　　有关“念处”（巴：satipaTThAna；梵：smRty-upasthAna）的种种议题，在现代学者间的讨论非常热烈。首先，在梵文中所谓smRty-upasthAna是由smRti和upasthAna所构成的复合词形，而smRti则由√smR-1加上为他语尾的ti所构成；upasthAna则由接头词upa加上√sthA-1，最后加上有表示动作名称、作用之语尾ana时，即成upasthAna。另外，根据M.M.Williams所著的《Sanskrit-English Dictionary》（梵英辞典）一书中说到√smR有：记住（to remember, bear in mind）、回忆（recollect）、想起（call to mind）、注意（be mindful of）、接近（stand near）、发生作用（serve）等诸义；而upa-√sthA则有：站立（to stand）、站稳（stand firmly）、留下（remain）、停止（stop）、徘徊（linger）、放置（place）等义，对梵文的文法解析大致在学界中没有诤议，而针对巴利语中所谓“念处”（satipaTThAna）的文法结构的解析，在现代学者间则有不同看法。如欧美学者Gethin所著的《The Buddhist Path to Awakening：A Study of the Bodhi-PakkhiyA DhammA》就针对此论题作一详细的探讨，并提出一些看法，在此不作进一步的说明。16 然，笔者想对巴利文satipaTThAna中的“paTThAna”（有“处”、“住”之意）语义作一探讨。
　　首先，有关“paTThAna”一词可在巴利圣典七论 17中即可看到题名为《PaTThAna》的南传论典，在南传大藏经中《PaTThAna》被译为“发趣论”18，当然关于paTThAna的语义解释在以前即有异说，如Childers就认为paTThAna有：出发（setting out）、启程（departure）、原点（origin）、原因（cause）等义；而《AbhidhAnappadIpikA》也认为paTThAna有：出发（niyyana）、旅行（yatra）、行进（gamana）、趣向（gati）、原因（hetu）等义，另外，在Pali-English Dictionary中也说paTThAna有：出发（setting forth）、提前（putting forward）、出发点（starting point）、原因（cause）、原点（origin）等义。19那么paTThAna的原意为何，为笔者于此想探讨的问题。以下就从觉音（Buddhaghosa）对paTThAna的诠释为一线索来进行讨论：
　　首先，对paTThAna一词，觉音的《发趣论注》（题名：‘Buddhaghosa's Commentary on The PaTThAna’）曾提出三义：1、种种之种类缘（nAnAppakaraNa-
　　paccaya）；2、分别（vibhajana）；3、发趣（paTThita）等三种。以下如该注释所说：
　　（1）Ken' aTThena paTThAnan ti？NanappakArapaccayaTThena……（2）Aparo nayo：ken' aTThena paTThAnan ti？ VibhajanaTThena.……（3）Aparo nayo：ken' aTThena paTThAnan ti？ PaTThitaTThena. （［问：］依何意义而说处呢？［答：依］种种之种类缘［而说］……其次，依何意义而说处呢？［依］分别［而说］……［再］其次，依何意义而说处呢？［依］发趣［而说］）20
　　山崎良顺认为，觉音注释中所出现的paTThAna三义，其前二说（nAnAppakaraNa-paccaya和vibhajana）是符合论的内容而建立的，但并非是语源学上的正说，而第三说（paTThita）可视为是从梵文（Sk.）pra-√sthA转变来的，很有可能是依据语源学而来的。21 那么，觉音在TikapaTThAna的注释（p.9-10）中明显地表示了paTThAna具有三义，并给与解说，这在下面一一地来说明：
　　（1）、种种之种类缘（nAnAppakaraNa-paccaya）：
　　觉音在其注释中说，paTThAna 是藉由各式各样种类的缘（nAnAppakaraNa-
　　paccaya）所表示的，那么说来pa就有表示“各种种类”（nAnAppakaraNa）之意，而ThAna则表示了“缘”（paccaya）的意味。例如：处非处善巧 22（巴：ThAna -ThAnakusalata；梵：sthAnAsthAna-kauzalya）中的ThAna就被说为缘。当然这在《发趣论》为何一开头就标出“二十四缘”23，亦可窥其大概。
　　（2）、分别（vibhajana）：
　　其次，paTThAna是藉由分析、分别（vibhajana）所表示的，也就是说善等诸法是依诸缘而分析的。
　　（3）、发趣（paTThita）：
　　最后paTThAna有趣向（paTThita）之意，亦即有行进（gamana）的意味，此如上述《AbhidhAnappadIpikA》所说。
　　总而言之，paTThAna的语义在觉音的注释书中有──（1）、各式各样种类的缘（nAnAppakaraNa-paccaya）；（2）、分析、分别（vibhajana）；（3）、趣向（paTThita）等三义。
　　三、 念处的修习意义及其种类
　　(一) 修习的意义
　　“修习”，梵文是bhAvanA，巴利文亦同此。bhAvanA为一阴性名词，亦等同于bhAvana（为一中性名词），此字是由√bhU-[1]附加上ana（表示有动作名称、作用之意味，即转为中性（n.）名词）所构成的名词。考察此bhAvanA（或bhAvana）在汉译经论中的使用情形发现有如下的用语：修、修习、修行、修道、修集、修定、所修、勤修、修息、数习、熏习、观想等诸义。24 另外，根据M.M.Williams所编的Sanskrit-English Dictionary所说，bhAvanA有：造成（ccausing to be）、产生（effecting）、引起（producing）、显示（displaying）、教学（teaching）、思考（conception）、挂念（apprehension）、考察（meditation）、调查（ascertainment）、注入（infusion）、心中的相状（forming in the mind）等诸义。如再进一步从√bhU来探讨，可知√bhU有：成为（to become）、产生（arise）、存在（exist）、给予（granted）、获得（attain to）、引起（originate）、考虑（think about）等诸意味。25，另外，根据T.W. Rhys Davids编的Pali-English Dictionary来看，bhAvanA（修习）也有：产生（producing）、专注于某些事上（dwelling on something）、专注于（putting one's thoughts to）、应用（application）、通过思惟或冥想来开发（developing by means of thought or meditation）、心的培育（cultivation by mind）、培育（culture）等意味，26 大体来说是一致的。
　　上面是从字源的角度来探讨bhAvanA（修习）的义涵。其次，再从经典来看bhAvanA（或bhAvana）的意味。首先，《杂阿含经》卷10，〈272经〉说到：
　　于四念处，系心住无相三昧，修习、多修习，恶不善法，从是而灭，无余永尽。正以此法，善男子！善女人！信乐出家，修习无相三昧，修习、多修习已，住甘露门。27
　　另外，南传《DIgha-NikAya（长部）》，〈SaGgIti-Suttanta〉也说到：
　　Atth' Avuso samAdhi-bhAvanA bhAvitA bahulI-katA diTThadhamma-
　　sukHa-vihArAya saMvattati. Atth' Avuso samAdhi-bhAvanA bhAvitA bahulI-katA JANa-dassana-paTilAbhAya saMvattati. Atth' Avuso samAdhi-bhAvanA bhAvitA bahulI-katA sati-sampajaJJaya saMvattati. Atth' Avuso samAdhi-bhAvanA bhAvitA bahulI-katA AsavAnaM khayAya saMvattati.28
　　（有修定，若修习、多所作者，能导现法乐住；友！修定，若修习、多所作者，能导获得知、见；友！修定，若修习、多所作者，能导诸漏之灭尽。）
　　《杂阿含经》、《DIgha-NikAya（长部）》，在此并未对“修习”一词作进一步的解释，不过根据《望月大辞典》所说，“修习”有“数数熏习”之意，亦即有熏习各种行法，以证成圣果之意味。29 如《杂阿含经》卷3，〈68经〉说：
　　尔时，世尊告诸比丘：常当修习方便禅思，内寂其心，如实观察。30
　　《成实论》卷15也说：
　　现见身业虽念念灭，以修习故有异技能，随修习久转转便易。口业亦尔，随所习学转增调利，坚固易忆，如读诵等。当知意业虽念念灭，亦可修习。如火能变生，水能决石，风能吹物，如是念念灭法皆有集力。31
　　《俱舍论》卷18亦说：
　　修名何义？谓熏习心以定地善，于心相续，极能熏习令成德类，如花熏苣藤，是故独名修。32
　　“修习”一词在经论中所表示的义涵为──相续不断地经过精勤的努力，就能使所作的事业力增上之意。如果从安慧《中边分别论释疏》，〈对治修习品〉更可以清楚明了，如下所引：
　　诸修习可以说是增长、生起、惯习、数作的同义异语。33
　　安慧对“修习”（bhAvanA）的解说有：（1）、是指能使所作不断增长广大；（2）、可藉由修习而引发其它善法；（3）、修习可说是一种惯习力（不断反覆）的实践；（4）、修习是数数加行、反覆不断、无有间隔之意，这可从其文中清楚窥知。
　　(二) 修习的种类
　　上来已说明“修习”的意义，接著有关修习的“种类”为本节所要探讨的问题，大致来说，关于修习的种类，如《PaTisambhidAmagga（无碍解道）》分为四种类型：（1）二种修习；（2）三种修习；（3）四种修习；（4）十种修习等类型。如该论所说：
　　Eko dhammo bhAvetabbo, kAyagatA sati sAtasahagatA；dve dhammA bhAvetabbA, samatho ca vipassanA ca；tayo dhammA bhavetabbA, tayo samAdhI；cattAro dhammA bhAvetabbA, cattAro satipaTThAnA；paJca dhammA bhAvetabbA, paJcaGgiko sammAsamAdhi；cha dhammA bhAvetabbA, cha anussatiTThAnAni；satta dhammA bhAvetabbA, satta bojjhaGgA；aTTha dhammA bhAvetabbA, ariyo aTThaGgiko maggo；nava dhammA bhAvetabbA, nava pArisuddhi-
　　padhAniyavgani；dasa dhammA bhAvetabbA, dasa kasiNAyatanAni.34
　　（应修习一法，喜悦俱行之身念。应修习二法，寂止与正观。应修习三法，三三摩地。应修习四法，四念住。应修习五法，五支正定。应修习六法，六随念处。应修习七法，七觉支。应修习八法，八支圣道。应修习九法，九精进致净支。应修习十法，十遍处。）
　　这是《PaTisambhidAmagga》首先对于修习所列举的几种类型，以下则针对此四种类型作一说明。首先，关于“二种修习”如该论〈TatiyabhANavAraM（第四诵品）〉所说：
　　Dve bhAvanA, lokiya ca bhAvanA lokuttara ca bhAvanA.35
　　（修习有二，世间修习与出世间修习。）
　　《PaTisambhidAmagga》虽指出有世、出世间的修习，但并无作进一步的说明，不过《Visuddhimagga（清净道论）》〈XXXII. BANadassana-isuddhi-　iddeso〉此有提出一些看法，如下所引：
　　Dve bhAvanA abhimatA ti bhAvanA pana lokiyabhAvanA, lokuttarabhAvanA ti dve yeva abhimatA. Tattha lokiyAnaM sIlasamAdhipaJJanaM uppAdanaM；tA hi ca santAnavAsanaM lokiyabhAvanA. LokuttarAnaM uppAdanaM tA hi ca santAnavAsanaM lokuttarabhAvanA. TAsu idha lokuttarA adhippetA. LokuttarAni hi sIladIni catubhidham p' etaM JANaM uppAdeti. TesaM sahajAtapaccayaditAya；tehi ca santAnaM vAsetI ti lokuttarabhAvanA v' assa kiccan ti.36
　　（修习为二种，其次修习唯世间修习、出世间修习之二种，其中：生起世间之戒、定、慧，依彼等相续习气，为“世间修习”；生起出世间之[戒、定、慧]，依彼等相续习气，为“出世间修习”。）
　　所谓二种修习，亦如上所述：1.是世间的修习；2.为出世间的修习。然前者的修习是藉由世间的三学所成就，及其相续的习气所修习；而后者则由出世间的三学所成就，及其相续的习气所修习，这是二者间的差别。其次，“三种修习”亦如《PaTisambhidAmagga》〈TatiyabhANavAraM〉所说：
　　Tisso bhAvanA, rUpAvacarakusalAnaM dhammAnaM bhAvanA, arUpAvacarakusalAnaM dhammAnaM bhAvanA, apariyApannakusalAnaM dhammAnaM bhAvanA；rUpAvacarakusalAnaM dhammAnaM bhAvanA atthi hInA, atthi majjhima, atthi panItA, arUpAvacarakusalAnaM dhammAnaM bhAvanA atthi hInA, atthi majjhimA, atthi panItA, apariyApannakusalAnaM dhammAnaM bhAvanA atthi panItA.
　　（修习有三：色缠善法之修习、无色缠善法之修习及非所摄善法之修习。色缠善法之修习有劣、有中、有胜。无色缠善法之修习有劣、有中、有胜。非所摄善法之修习则是胜。）
　　《PaTisambhidAmagga》并没有很详细解说这三种修习的具体内容，不过大概可知色缠（rUpAvacara）、无色缠（arUpAvacara）善法的修习，大致分为劣、中、胜三品差别。而非所摄（apariyApanna）善法的修习，其意应是指前二种，亦即是非色、无色缠的二种所摄的最优胜善法。其次说到“四种修习”，亦如该论〈TatiyabhANavAraM〉所说：
　　Catasso bhAvanA；dukkhasaccaM pariJJApaTivedhaM paTivijjhanto bhAveti, samudayasaccaM pahAnappaTivedhaM paTivijjhanto bhAveti, nirodhasaccaM sacchikiriyApaTi-vedhaM paTivijjhanto bhAveti, maggasaccaM bhAvanApaTi-vedhaM paTivijjhanto bhAveti. ImA catasso bhAvanA.37
　　（修习有四，通达遍智通达而修习苦谛，通达断通达而修习集谛，通达现证通达而修习灭谛，通达修习通达而修习道谛。此是四修习。）
　　由此可知，这四种修习是针对“四圣谛”的修习而加以分类的。最后的“十种修习”即如该论〈TatiyabhANavAraM〉开头所说：
　　KathaM 'Ime dhammA bhAvetabbA 'ti sotAvadhAnaM, taMpajAnanA paJJA sutamaye JANaM？ Eko dhammo bhAvetabbo, kAyagatA sati sAtasahagatA；dve dhammA bhAvetabbA, samatho ca vipassanA ca；tayo dhammA bhavetabbA, tayo samAdhI；cattAro dhammA bhAvetabbA, cattAro satipaTThAnA；paJca dhammA bhAvetabbA, paJcaGgiko sammAsamAdhi；cha dhammA bhAvetabbA, cha anussatiTThAnAni；satta dhammA bhAvetabbA, satta bojjhaGgA；aTTha dhammA bhAvetabbA, ariyo aTThaGgiko maggo；nava dhammA bhAvetabbA, nava pArisuddhi-padhAniyaGgAni；dasa dhammA bhAvetabbA, dasa kasiNAyatanAni.38
　　（应修习一法，喜悦俱行之身念。应修习二法，寂止与正观。应修习三法，三三摩地。应修习四法，四念住。应修习五法，五支正定。应修习六法，六随念处。应修习七法，七觉支。应修习八法，八支圣道。应修习九法 39，九精进致净支。应修习十法，十遍处。）
　　以上是有关“修习”的种类，不过此十种修习与“三十七菩提分法”（saptatriMzad bodhipakSyA dharmAH）有关的是：第4的四念处、第7的七觉支、第8的八支圣道，这是值得留意的。以下笔者就开始针对《阿含经》、《阿毗昙论书》及《大智度论》的“心念处”作一探讨。
　　四、 《大智度论》以前的“心念处”
　　(一) 阿含经的“心念处”
　　“四念处”是原始佛教基本的修行德目之一，其在三十七道品中的地位非常重要。然四念处又称为四念住、四意止、四止念，其德目为：身念处（kAya-smRty-upasthAna）、受念处（vedana-smRty-upasthAna）、心念处（citta-smRty-upasthAna）、法念处（dharma-smRty-upasthAna）。不过依唐．李师政所撰的《法门名义集》所载，大小乘所称的四念处之名有异，其所看待的立场亦有差别。如说：“四念处大小乘名有异。观身不净、观受有苦、观心生灭、观法无我，是小乘四念处。观身如虚空、观受内外空、观心但名字、观法善恶俱不可得，是大乘四念处”40，这是大小二乘对四念处的不同看法。以下笔者就以“四念处”中的“心念处”作一探讨。
　　我们首先必须理解到在阿含经中，佛陀大多针对声闻根机的出家比丘说“四念处”法门，而大多对在家众说人天乘的“十善法”41，却很少对在家信众说“四念处”，可见佛陀说法的对象是有局限性的，法门并非适合于群机的。那么，佛陀如何在阿含经中阐述“心念处”却是值得注意的。
　　在《中阿含经》〈念处经〉很简要地解说“心念处”。如该经卷25所说：
　　云何观心如心念处？比丘者！有欲心知有欲心如真，无欲心知无欲心如真；有恚无恚、有痴无痴、有秽污无秽污、有合有散、有下有高、有小有大、修不修、定不定，有不解脱心知不解脱心如真，有解脱心知解脱心如真。如是比丘！观内心如心，观外心如心，立念在心，有知、有见、有明、有达，是谓比丘观心如心。若有比丘、比丘尼，如是少少观心如心者，是谓观心如心念处。42
　　《中阿含经》〈念处经〉所说的“心念处”是在说明行者对于欲、恚、痴、秽污的“有无”，及合散、高下、大小、修与不修、定与不定等都能如实地观察、觉了，当然从这也透露了“观心无常”的一个讯息。我们可从上面已探讨的“心”之定义得知，对于“心”的解说有从二方面来讨论：1．由√cit（思惟、注意）2．或√ci（积聚、聚集）二种形式进行探讨。从中可得知，心既然是“思惟”、是“积聚”义，则佛所说的在六识心王中，每一心王与各自心王相应的心所自成一聚，而心王心所的起灭，有待于各种的缘合缘散。从缘生灭，故是“无常”，故是“空无有主”，是不容许有个永恒不变的“灵魂（Atman）”（外道所说的神我、大我、大梵等）的立足处。这也是佛陀为何对于当时外道愚夫所提出的“十四无记”不加以回答的原因，而一再地强调有情的个体是揽五蕴以成身心，从缘生灭，互相依持，是没有什么单一独立永恒不变的主体，如《杂阿含经》卷13，〈335经〉所说：
　　诸比丘！眼生时无有来处，灭时无有去处，如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续。43
　　印度古代宗教神我灵魂之说盛行，或以灵魂神我寄于五蕴色心，根身虽死而我体常存；或以五蕴即我，根身变坏，我亦有随灭；当然所指涉的灵魂、神我，其实不外乎意识心王在作祟而引起种种的妄颠倒。当知“观心无常”就是要对治由心所产生的“常”颠倒之想。其实，佛法的三法印中的“无常法印”说，是法从缘生，法从缘灭，心属于一切法中的一法，从缘生的理论来理解可以破除这样的执著。《杂阿含经》卷12，〈289经〉也说：
　　尔时，世尊告诸比丘！愚痴无闻凡夫，于四大身，厌患、离欲、背舍而非识。所以者何？见四大身，有增有减、有取有舍，而于心、意、识，愚痴无闻凡夫不能生厌、离欲、解脱。所以者何？彼长夜于此保惜系我，若得、若取，言是我、我所、相在，是故愚痴无闻凡夫不能于彼，生厌、离欲、背舍。愚痴无闻凡夫，宁于四大身，系我、我所，不可于识系我、我所。所以者何？四大色身，或见十年住、二十、三十乃至百年，若善消息，或复小过，彼心、意、识日夜时克，须臾转变，异生异灭，犹如猕猴，游林树间，须臾处处，攀提枝条，放一取一。彼心意识，亦复如是，异生异灭。多闻圣弟子，于诸缘起，善思惟观察，所谓乐触缘生乐受，乐受觉时，如实知乐受觉，彼乐触灭，乐触因缘生受亦灭止，清凉息没。44
　　由此可知，心的自体犹如“猕猴，游林树间，须臾处处，攀提枝条，放一取一”，为了对治由心所生起的“常颠倒”想，所以修“心念处”。《中部》〈II. MajjhimapaNNAsaM--KandarakasuttaM﹙51﹚〉也针对此而说：
　　Santi pana Kandaraka bhikkhU imasmiM bhikkhusaGghe sekhA santatasIlA santatavuttino nipakA nipakavuttino, te catusu satipaTThAnesu supaTThitacittA viharanti, katamesu catusu：Idha Kandaraka bhikkhu kAye kAyAnupassI viharati AtApI sampajAno satimA vineyya loke abhijjhAdomanassaM, vedanAsu vedanAnupassI viharati AtApI sampajAno satimA vineyya loke abhijjhAdomanassaM, citte cittAnupassI viharati AtApI sampajAno satimA vineyya loke abhijjhAdomanassaM, dHammesu dhamAnupassI viharati AtApI sampajAno satimA vineyya loke abhijjhAdomanassan-ti.45
　　（又，干达罗迦！有诸比丘，在此比丘众中是学者、常持戒者、常行者、贤者、贤行者；彼等于四念处，心善住之。云何为四？干达罗迦！在此，比丘于身，随观身而住之，为热心者、正知者、具念者，于世间能调住贪、忧；于诸受，随观受而住之，为热心者、正知者、具念者，于世间能调住贪、忧；于心，随观心而住之，为热心者、正知者、具念者，于世间能调住贪、忧；于诸法，随观法而住之，为热心者、正知者、具念者，于世间能调住贪、忧也。）
　　另外，《增壹阿含经》卷5，〈壹入道品第十二〉则对于修习的“方法”提出说明，如下所引：
　　云何比丘观心心法而自娱乐？于是，比丘有爱欲心，便自觉知有爱欲心；无爱欲心，亦自觉知无爱欲心。有嗔恚心，便自觉知有嗔恚心；无嗔恚心，亦自觉知无嗔恚心。有愚痴心，便自觉知有愚痴心；无愚痴心，便自觉知无愚痴心。有爱念心，便自觉知有爱念心；无爱念心，便自觉知无爱念心。有受入心，便自觉知有受入心；无受入心，便自觉知无受入心。有乱念心，便自觉知有乱心；无乱心，便自觉知无乱心。有散落心，亦自觉知有散落心；无散落心，便自觉知无散落心。有普遍心，便自觉知有普遍心；无普遍心，便自觉知无普遍心。有大心，便自觉知有大心；无大心，便自觉知无大心。有无量心，便自觉知有无量心；无无量心，便自觉知无无量心。有三昧心，便自觉知有三昧心；无三昧心，便自觉知无三昧心。未解脱心，便自觉知未解脱心；已解脱心，便自觉知已解脱心。如是，比丘心心相观意止。观习法，观尽法，并观习尽之法，思惟法观而自娱乐。可知、可见、可思惟、不可思惟，无所猗，不起世间想。已不起想，便无畏怖；已无畏怖，便无余；已无余，便涅槃：生死已尽，梵行已立，所作已办，更不复受有，如实知之。如是，比丘内自观心心意止，除去乱念，无有忧愁；外观心，内外观心心意止。如是，比丘心心相观意止。46
　　与《增壹阿含经》的此段文相应的有南传的《Majjhima-NikAya﹙中部﹚》47和《VibhaGga（分别论）》〈SatipaTThAnavibhaMga〉48。此经论所要说明的要点是以“慧”与“念”相资，进而达到如实观察于内心、外心及内外心所有的贪等的心相（如上所引的16心相），到达不住于依止，对世间无所执著。当然修“心念处”不仅是要善对治“心”的颠倒取著，更要如实地了知心有无取著于事物，而生起种种的烦恼。由此修习、多修习故，如理思惟，久久便能心住于平等性，无所贪著、染污，而了了分别。进一步就是由此而趣入“圣道”，而“所作已办，生死已尽，梵行已立，不受后有”了。
　　其次，再谈到有关“心念处”的修习“对象”。如《杂阿含经》卷19，〈537经〉所说：
　　何等为四念处？内身身观念处，精勤方便，正念、正知，调伏世间贪忧。如是外身、内外身；内受、外受、内外受；内心、外心、内外心；内法、外法、内外法观念处，精勤方便，正念、正知，如是调伏世间贪忧。49
　　“心念处”的修习对象如上所说，是要于内、于外、于内外随观“世间”种种贪等十六种烦恼心相。
　　(二) 阿毗昙的“心念处”
　　从原始佛教“四念处”的说明，到了部派佛教时，对于“四念处”的讨论显然复杂多了，不过主体思想大多保留了原始佛教的立场，而作进一步的解说。在目前学界中，将阿毗达磨论书划定为三个时期，主要有山田龙城《大乘佛教成立论序说》，在其著作中讨论有关〈アビダルマの声闻道〉一节中，将此时期的论书大致分为初、中、后三个时期，当然在此之前也有学者分为四期的，如木村泰贤即是。50 无论如何，这只是对论书的界定有些许的不同而已。
　　在部派论书中所讨论的“四念处”很多，也有以专题来作讨论的，如：《法蕴足论》〈念住品第九〉、《舍利弗阿毗昙论》〈念处品〉、《发智论》〈念住纳息〉以及南传《VibhaGga（分别论）》〈VII. SatipaTThAnavibhaGga〉51，以下就针对部派所说的“心念处”作一简单的介绍。
　　首先，根据福原亮严《有部阿毗达磨论书の发达》所说，阿毗昙论书可以区分为三期，亦即初期、中期、后期。他更进一步指出，初期的论书中所谓的三十七菩提分法是作为修行道而被安放于很高的位置，当然这些论典是直接承继于阿含经的内容。不过到了中期时，就针对初期论书的问题更深入的讨论，这一时期比较偏重于四大种的探讨，也非常详细检讨因缘果的问题。进入后期论书时，就以四谛为修行道的中心为主要的探讨对象，52 这是学者对三期划分的一个研究情形。
　　首先，《舍利弗阿毗昙论》卷13，〈念处品第六〉说到：
　　行一道，众生清净，远离忧悲，灭尽苦恼，得证涅槃，断除五盖，修四念处。53
　　由此看来，在部派中似乎很强调“四念处”的修习，也就是藉由“四念处”的修习，然后远离种种的忧悲，断除苦恼，而证得解脱涅槃。如此说来，此修习法在部派佛教中应站有一重要地位。该论在叙述上，应该是随顺阿含经、尼柯耶的说法，因为在原始圣典中即有类似的经文出现。54另外值得注意的是，该论提到“一（乘）道”（ekAyana）的问题，这似乎表示著唯有“四念处”才是诸众生清净之道，别无他道。但是“四念处”在“三十七道品”中只是其中一个德目而已，难道无法藉著其余的德目进趣涅槃吗？这是值得怀疑的。笔者以为，应有以下二种可能：
　　（1）“四念处为一乘道”，其“一乘道”应该另有涵意。如《SaMyutta-NikAya》说到：
　　EkAyanvAya, bhikkhave, maggo sattAnaM visuddhiyA sokaparidevAnaM samatikkamAya dukkhadomanassAnaM atthaGgamAya JAyassa adhigamAya nibbAnassa sacchikiriyAya, yad idaM──cattAro satipaTThAnA.
　　（诸比丘啊！在此有一乘道，为令众生清净，克服忧悲，灭尽苦恼，通达正理，得证涅槃。）
　　在尼柯耶（NikAya）中的“一乘道”（ekAyana formula）是指“四念处”，在经文中明确可知。但是到了《MahAniddesa（大义释）》中则把所谓“一乘道”延伸到“三十七道品”，并进一步指出“一乘道”是四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道。55　　
　　（2）“四念处为一乘道”，只是部派佛教中所特重而已，真正讲起来“三十七道品”中，每一个德目既然都是道品，那么不可怀疑的是，任何一个德目均可趣入涅槃才是。其实这样的论题在原始圣典及其它经论中，就曾说到了。如下所引：56
　　1. 若比丘！于此五根，如实观察已，于三结断知。何等为三？谓身见、戒取、疑，是名须陀洹，不堕恶趣，决定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦边。
　　2. 尔时！世尊告诸比丘：有五法能为黑闇、能为无目、能为无智、能羸智慧，非明非等觉，不转趣涅槃。何等为五？谓贪欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑。如此五法，能为黑闇、能为无目、能为无智、非明非正觉，不转趣涅槃；若有七觉支，能作大明、能为目、增长智慧、为明为正觉，转趣涅槃。何等为七？谓念觉支、择法觉支、精进觉支、猗觉支、喜觉支、定觉支、舍觉支，为明、为目增长智慧、为明、为正觉，转趣涅槃。
　　3. 贤圣八正道，安隐趣涅槃，世间难得者，现前悉皆得，生世得人身，演说于正法，随己之所欲，离垢求清净，专修其己利，勿令空无果。
　　 另外，《瑜伽师地论》卷29也说：
　　若有如是诸法，有三摩地圆满成办，彼心如是清净鲜白，无诸瑕秽，离随烦恼，安住正直，有所堪能，获得不动，能往、能还，腾跃勇健，能得、能证出世间法，由出世法最胜自在，是最胜神，彼能证此，故名神足。57
　　从上来二点可得知，所谓“一乘道”，并非是部派佛教在修行道中所特别强调而已，究实来说，“三十七道品”中的任何一个德目均可趣入涅槃，因此“一乘道”应有其它的不同解释才是。58 当然这在《大毗婆沙论》就针对此问题提出很多的诠释，此不赘述。59
　　其次，探讨部派论典如何说明修习“心念处”的目的，如《法蕴足论》卷5所说：
　　一时，薄伽梵在室罗筏，住逝多林给孤独园。尔时，世尊告苾刍众：吾当为汝略说修习四念住法。谓有苾刍，于此内身住循身观，若具正勤、正知、正念，除世贪忧；于彼外身住循身观，若具正勤、正知、正念，除世贪忧；于内外身住循身观，若具正勤、正知、正念，除世贪忧。于内、外、俱，受、心、法三，广说亦尔，是现修习四念住法。60
　　在此文中可明白佛陀说此“四念处”法门的用意，绝对不是没有他所要预设的目标。佛陀一开始即明确地表明修习“四念处”时，若具足“正勤”、“正知”、“正念”三个条件，即可除去世间的贪忧。笔者以为，“除世贪忧”不仅能使五欲世间的种种烦恼得到“降伏”，更可进一步地让烦恼“止息”，并藉由“四念处”的修习可得到解脱。如对照阿含经、尼柯耶所说，在这一点上的解说，可说是一致的。
　　另外，关于循“心”的观察，所强调的重心在于“如实知见”，并思惟观察心“如病”、“如痈”乃至“变坏法”等诸种过患，进一步对所起之法审察、抉择，依此具足“正勤、正知、正念”而除去世间忧恼。如《法蕴足论》卷5所说：
　　循心观者，谓有苾刍，于此内心，观察思惟内心诸相，于内有贪心，如实知是内有贪心，于内离贪心……于内诸心，观察思惟多诸过患，谓此心者，如病、如痈，广说乃至是变坏法。如是思惟心过患时，所起于法简择，乃至毗钵舍那……若具正勤、正知、正念，除世贪忧。61
　　又《舍利弗阿毗昙论》卷13也说：
　　若一切内外心、一处内外心。观苦、患、痈、箭、味、病、依、缘、坏法，不定、不满、可坏、苦、空、无我，思惟缘、知缘、解缘、受缘。…有欲心如实知有欲心，无欲心如实知无欲心。…如是比丘！内心观心行勤精进，正智、正念，除世贪忧。62
　　另外，南传《VibhaGga（分别论）》〈VII. SatipaTThAnavibhaGga〉也说：
　　SarAgaM cittan ti pajAnAti, vItarAgaM vA cittaM；vItarAgaM cittan ti pajAnAti, sadosaM vA cittaM；……EvaM bhikku ajjhattabahiddhA citte cittAnupassI viharati AtApI sampajAno satimA vineyya loke abhijjhAdomanassaM.63
　　（若有贪心者则知有贪心；若无贪心者则知无贪心；……如是，有比丘，于内外心循心观而住，若正勤、正知、正念，则调伏世间之贪忧。）
　　上文的陈述，大致看来是一致的，并无太大的差异。但是到《大毗婆沙论》时代，则针对“四念处”作了一广泛而繁杂的探讨。例如：该论就将“四念处”的体性分为：1.“自性念住”；2.“相杂念住”；3.“所缘念住”等三种来说明64，这样的分类在所谓的“六足一身”之诸论中是看不到的，或许可说是有部阿毗昙论议发达的结果吧！对这三种念住的说明，《俱舍论》卷23，〈分别贤圣品第六之二〉即给很好的解说，如下引述：
　　何等名为四念住体？此四念住体各有三：自性、相杂、所缘别故。自性念住以慧为体，此慧有三种，谓闻等所成，即此亦名三种念住。相杂念住以慧所余俱有为体。所缘念住以慧所缘诸法为体。宁知自性是慧非余？经说：于身住循身观名身念住，余三（受、心、法）亦然。诸循观名唯目慧体，非慧无有循观用故。65
　　由此可知，“自性念住”是以能观察身、受、心、法之闻、思、修等三慧为体。“相杂念住”是以与慧同时存在之心、心所（精神作用）等为体。“所缘念住”则以慧所缘之对象，即身、受、心、法等四境为体。另外，值得留意的是，《大毗婆沙论》对于立“心念住”的目的，明显与阿含经、尼柯耶有些许的差异。在阿含经、尼柯耶中修习“心念住”是要对治“常颠倒”或“除去世间贪爱”，且部派初期论书，如《法蕴足论》、《舍利弗阿毗昙论》或南传《分别论》的看法也是一致的，但到了《大毗婆沙论》，其看法显然有相当大的分歧。如下所引：
　　世尊何故于一等，广说四念住；于无量，略说四念住耶？答：为对治四颠倒故。谓对治于不净净想颠倒故说身念住、对治于苦乐想颠倒故说受念住、对治于无常常想颠倒故说心念住、对治于无我我想颠倒故说法念住。有说：为对治四食故。谓对治段食故说身念住、对治触食故说受念住、对治识食故说心念住、对治意思食故说法念住。有说：为对治四识住故。谓对治色近行识住故说身念住、对治受近行识住故说受念住、对治住彼识故说心念住、对治想近行行近行识住故说法念住。有说：为对治五蕴故。谓对治色蕴故说身念住、对治受蕴故说受念住、对治识蕴故说心念住、对治想蕴行蕴故说法念住。有说：为对治四种不修故。谓对治不修身故说身念住、对治不修戒故说受念住、对治不修心故说心念住、对治不修慧故说法念住。有说：与四修同法故，说四念住。谓与修身同法故说身念住、与修戒同法故说受念住、与修心同法故说心念住、与修慧同法故说法念住。66
　　以上是《大毗婆沙论》的说明。另外，该论也指出要如实知“有贪心…有嗔心…有痴心…”，并将此摄于“世俗智”、“法类世俗道”。如下所引述：
　　有贪心如实知有贪心，乃至广说。有二义故，心名有贪：一、贪相杂故；二、贪所系故。……此中贪所系故名有贪心，贪对治故名离贪心，如是说者好，谓贪所系故名有贪心，贪对治故名离贪心。若说贪相应故名有贪心，贪不相应故名离贪心者，则贪不相应余烦恼相应心等，应名离贪心，然彼亦是有贪心贪所系故。若说贪相应故名有贪心，贪对治故名离贪心者，则贪不相应染污心及无覆无记一分善心，应非有贪心，亦非离贪心，然彼亦是有贪心贪所系故。有贪心如实知有贪心，此一智谓世俗智。离贪心如实知离贪心，此四智谓：法、类、世俗、道，皆如前释。…有嗔心如实知有嗔心…有痴心如实知有痴心…解脱心如实知解脱心，此四智谓：法、类、世俗、道，皆如前释。67
　　该论对于修习“心念处”，是以“如实知”有贪心、有嗔心…为主，这与初期的论书，如《法蕴足论》等可说一致，但《大毗婆沙论》本身又将所谓的“有贪心”以“贪相杂”和“贪所系”二义来解说，却是《法蕴足论》等所没有的，这是值得再进一步探讨的。另外，该论并以此“心念处”与“四智”相结合来说明，这也是初期论书中所未曾看到的，不过《大毗婆沙论》对于“心念处”的说明似乎是以分几个子题来探讨的，不如初期论书的一气呵成，这是可以看到的。
　　五、 《大智度论》的“心念处”
　　(一) “心念处”与“心性本净”的关连
　　大乘经论对于“心念处”的立场是不一致的，如般若经等以“一切法自性空”来说明“心念处”的“不可得”；但反观瑜伽诸经论则有随顺阿毗昙的倾向，这或许是学风的不同所致吧！就连对“心性本净”所持的看法及解说也是天壤之别呢！现在笔者于此想先探寻“心念处”与“心性本净”在般若部类的经论中到底有何关连性，然后再于下文进行探讨“心念处”与“三空”（内空、外空、内外空）的结合，其《大智度论》本身是以怎样的立场来诠释。
　　笔者曾探讨有关“心性本净”的思想，发现“心性本净”与“禅定”的修习有著密切的关系，如《杂阿含经》卷47，〈1245经〉说：
　　净心进向比丘，粗烦恼缠，恶不善业，诸恶邪见，渐断令灭；如彼生金，淘去刚石坚块。复次，净心进向比丘，除次粗垢，欲觉、恚觉；如彼生金，除粗沙砾。复次，净心进向比丘，次除细垢，谓亲里觉、人众觉、生天觉，思惟除灭；如彼生金，除去粗垢、细沙、黑土。复次，净心进向比丘，有善法觉，思惟除灭，令心清净；犹如生金，除去金色相似之垢，令其纯净。……复次，比丘得诸三昧，不为有行所持，得寂静胜妙，得息乐道，一心一意，尽诸有漏；如炼金师、炼金师弟子，陶炼生金，令其轻软、不断、光泽；屈伸，随意。68