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释见一
净律学院讲师
提要
中国佛教发展至晚明，似乎呈现出一片复兴的景象。以晚明禅林而言，禅门宗师都希望能有所作为，打开新局面·汉月法藏禅师在这大时代中，著书立说，为振兴禅风而提出新的见解。
本文探讨汉月禅法之形成与特色，考察其坚持“临济宗旨”的背景，及其对“临济宗旨”内容的看法，并说明汉月如何将其禅法特色－对五家纲宗之肯定，落实于教学之中。
汉月后人继承其禅法，所形成的三峰宗派家风，在明末清初禅林中，具有相当之影响力，汉月禅法在中国禅宗史上居有重要之地位，不容忽视。而汉月一生努力保持祖师禅风之纯粹性，及提倡以“宗旨”勘验悟境基准的卓越见解，似乎也提供我们今日关怀禅风兴衰之际，作更深一层的省思。
关键词：1.密云圆悟 2.汉月法藏 3.临济宗旨 4.三峰宗派
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一、前言
晚明佛教，[1]在中国近代佛教思想史上，居有甚为重要的地位。一则因其上承宋元，下启清民；二则各宗派在时代风气影响之下，呈现出一片复兴的景象。以晚明禅林而言，禅宗典籍著作丰富及勇于对宗门内部作自我检省，也是晚明禅林的一大特色。禅门宗师在此风气之下，都希望能有所作为，打开新局面。汉月法藏禅师（1573～1635）（以下直称为“汉月”）虽嗣法密云圆悟禅师（1566～1642）（以下直称为“密云”）然而见解独立，因著书立说而引起密云之反对，二人关于“临济宗旨”内容的论辩，所涉及层面之广，似乎是禅宗史上少见的情形。甚至在汉月圆寂后约一百年（雍正11年，1733），雍正以其世俗帝王之身份干预法门诤事，对汉月门下──三峰宗派，进行最严厉的挞伐，使得“密汉之诤”成为禅宗发展史上特殊的案例。[2]
历来研究“密汉之诤”的问题焦点，大都著重在二人之嗣法过程、对 “临济宗旨”的歧见和论辩之始末，而对于最根本的汉月禅法之形成及其特色，却没有全面研究的论著出现。笔者有鉴于此，遂决定以汉月之禅法为研究中心，探讨其禅法之形成与特色，使汉月禅法之全貌明朗化，才能明白“密汉之诤”的症结所在，及汉月禅法的时代意义和价值。此是本文的研究动机和希望能处理的问题。
二、汉月之生平与时代背景
晚明是中国历史上重要的转型期，尤以万历一朝为然。生于万历元年（1573）卒于崇祯8年（1635）的汉月，正处于思想界与禅门丛林都面临革新的风潮之下，其与时代脉动之关系亦是十分密切的。本文基于研究汉月禅法之立场，首先就其生平及师
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[1]所谓晚明，主要是指从万历元年（1573）至崇祯17年（1644），明王朝结束的这一段时间而言。本文研究的人物，虽然有生于万历之前的，但活跃于万历年间；有些人物生卒年代延迟至清初，但也是生于万历年间的人。此是文中“晚明”的时间界定。另者，有将晚明（明末）的时间界定至永历15年（1661）桂王被执，南明灭亡为止，此亦是一说。如圣严法师《明末佛教研究》书中所言。
[2]关于雍正打击三峰派的作法，由《拣魔辨异录》所附上谕中可见：“天童密云（圆）悟派下法藏一支，所有徒众，著直省督抚详细查明，尽削去支派，永不许复入祖庭。果能于他方参学，得正知见，别嗣他宗，方许秉拂。谕到之日，天下祖庭，系法藏子孙开堂者，即撤钟板，不许说法，地方官即择天童下别支承接方丈。”《卍续藏》册114，页192c。
日本学者长谷部幽蹊〈三峰一门之隆替［Ⅳ］〉将雍正对三峰派大加挞伐之直接、间接原因，以条例之方式列出八条，可供参考。
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友作一介绍，以明了本文主角在当时代活动的情况。并对当时禅门的种种问题，加以探讨如下。
(一)汉月之生平与师友交游
1.生平交游与悟道经过
汉月，名法藏，字于密。万历元年生于梁溪（江苏无锡）苏姓儒士之家，刚正、仁慈之性与生而俱。[3]年十五岁（1587），即志慕出世，投乡中德庆院为童子。及十八岁（1590）行冠礼后，方披剃为僧。[4]尝语同辈云：“吾四十当悟道，六十岁死矣！”[5]其精志求道的决心表露无遗。
汉月二十三岁（1595）时，于古经训各有研究，尤其对《周易》，推高发隐，穷赜析微，更见心得。时东林学人钱一本（1539～1610）亦专精于《周易》，与顾宪忠、高攀龙等人倡儒道于东南，品衡海内，见汉月时赞言：“见公如见麟凤”[6]其后汉月又以《学》、《庸》、《论》、《孟》教授门人，与四方士大夫亦颇有交往。[7]
汉月二十九岁（1601）时，走云栖向莲池（1535～1615）乞戒。莲池因朝廷戒坛未开，只能先授予沙弥戒。直至汉月三十七岁（1608），才在灵谷寺从古心律师（1541～1615）受具足戒。汉月在云栖之时，虽求大戒未果，但却意外的获得莲池新刻－－《高峰语录》，开卷怅然，隐隐若能记忆，遂决志参禅，展开了波澜壮阔的参禅之旅。[8]
此后十余年中，汉月费尽心力，虚檐破壁，草屋萝墙，食豆滓，衣补缀，不以为
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[3]汉月五岁时，闻其父为门下士讲《孟子》，至“浩然正气”一节，彼时年幼的汉月方剥栗欲食，闻此即投栗而起，神思慨然。刚正之性格，似与生俱来。除此之外，且又心地仁慈，自幼即不忍伤物命以为食。尝因苏氏先辈之言：“孺子欲为莲池耶？学其放生。”而遍索云栖放生杂文而读，流涕曰：“不异我意”。以上均见《三峰藏和尚语录》（以下简称《语录》）页175。
[4]汉月尝言：“兹（出家）大事，我不欲同俗草草。....童真入道，吾教所重，然往往有未成人径为大僧者，凌节而登，终未尽善。”时国学薛敷教（武进人，万历11年（1583）进士，与顾宪成、高攀龙讲学以终。）闻而奇之，为鬻僧牒。参《语录》页176。
[5]见潭吉著〈天寿圣恩藏禅师行状〉（以下称〈行状〉），《中国佛寺志（42）邓尉山圣恩寺志》（以下简称《圣恩寺志》）页116。
[6]《语录》页177。
[7]参《年谱》二十三岁至二十七岁之记载，《语录》页177～178。
[8]关于《高峰语录》给予汉月禅法之影响，请参考第三节。
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苦。力参高峰荐提的“万法归一、一归何处”话，目不交睫，胁不至席。[9]然年近四十岁的汉月却感到愈参愈难，转究转远，而惶惧不已。亦曾因前哲悟道机缘，于师资扣击处，涕泗交颐·故于初祖前燃臂香誓言：“倘得彻悟，愿不惜身命力弘祖道”。[10]此或是异日汉月对祖道师法，极力提唱之远因吧！
汉月经由十余年的苦参力究，终于如期在四十岁（1612）之年，于百日不语之死关中，闻二僧夹篱攀折大竹声，如迅雷一震，当下直见虚空粉碎、大地平沉、人法俱消。忽然悟得祖师言句，凡“青州布衫重七斤”[11]、“柏树子”[12]、“乾矢橛”[13]等一一皆了。
此后半年，参究汾阳善昭（947～1024）“三玄三要”偈子，[14]而得入临济堂奥。及披阅惠洪觉范（1070～1128）〈临济宗旨〉，宛然符契，如对面亲质，五百年间不分延促。[15]汉月至此，方始确定已达大彻之境地。
关于汉月开悟之经过，可与本文第三节互相参照。
2.悟后之师友
由于汉月自修悟道与汾阳“三玄三要”偈和惠洪〈临济宗旨〉有密切的关系，故汉月于此自是有一份异于常人的感动，[16]也是这份特殊的因缘，导致汉月在师友交游
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[9]〈行状〉，页116。
[10]《语录》页178～179。
[11]唐代赵州从谂禅师的机语，著名公案。
事见《五灯会元》卷4。《嘉兴藏》（以下简称《嘉》）册24，页76上。
[12]《五灯会元》卷4。《嘉》册24，页75中。
[13]《五灯会元》卷15。《嘉》册24，页246下。又《镇州临济慧照禅师语录》（以下简称《临济录》），亦有记载，参见《大正藏》（以下简称《大》）册47，页496下。以上三则公案之机锋所在，乃启示学人切勿寻言逐句，不可陷于知识见解、情念意想之上，应摆脱一切，当下悟入。后世禅林常有拈提。
[14]汾阳善昭禅师颂“三玄三要”之偈：“三玄三要事难分，得意忘言道易亲；一句明明该万象，重阳九日菊花新。”参见惠洪著〈临济宗旨〉，《嘉》册20，页620下。
[15]《语录》页63。
[16]根据〈行状〉记载：“（汉月）尝参三玄要四十余日，心不异缘，....乃叹曰：使我有师如汾阳辈，当不致十年堕荆棘歧路矣！言毕泣下。....与觉范（惠洪）所著临济正宗符合一契，如五百年前对面亲印，遂欣然奉高峰为印心，觉范为印法。且伤觉公无后，意欲遥嗣之。”见《圣恩寺志》页118～119。
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方面，似乎是在其寻求“宗旨”相契的动机之下，作为抉择师承的考虑前提。以下就其与宗派之外的尊宿憨山德清（1546～1623）、曹洞宗湛然圆澄（1561～1626）和临济宗密云圆悟三人之间来往经过，试作阐述。
（1）与憨山之交往
被后人称为“明末四大师”[17]之一的憨山，于万历44年（1616），因欲赴紫柏（1543～1603）在径山寂照庵的葬礼，才由南岳走向东南。[18]因此机缘，万历45年（1617），当憨山自双径抵虞山时，汉月迎请其至三峰为门人讲说《梵网经菩萨戒》。[19]这是汉月与憨山往来的开始。后来，憨山亦曾以爱护后学之立场，就汉月所提的抉择“如来禅”与“祖师禅”一事，致书讨论。[20]甚且函邀汉月入住庐山归宗寺，汉月虽因钱谦益（1582～1664）以书坚决劝留而辞，[21]但真正原因，或许如〈行状〉之记载云：
师（汉月）曰：此老固菩萨人也，吾所欲嗣者临济儿孙，何可因彼盛名更吾志哉？后闻天童悟和尚出世金粟，师策杖从之。[22]
由此可见汉月嗣法临济宗的决心，而其与憨山之关系也渐淡化。
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[17]后人将莲池、紫柏、憨山、澫益称为“明末四大师”，此说不知始于何时？然相沿至今却未见有人说明为何如此称呼。不过此四人的共同点即是“不属任何宗派”。
[18]参江灿腾，1990，页177～178。
[19]在憨山生命的最后阶段里，对于戒律再三地讲说，是其重视禅堂僧徒行为规范的表现。参江灿腾，1990，页184。
[20]详细内容可参笔者（1997）论文第四章第一节“抉择‘祖师禅’与五家宗旨之关系”一项。
[21]钱谦益早期与汉月相交甚善。万历45年（1617），憨山自五乳至双径，后抵海虞，钱谦益以俨然一地方护法的身分，与汉月共侍憨山。（《语录》页182）万历47年（1619），庐山居士邢梅阳请汉月移住庐山归宗寺开堂说法，憨山也函邀汉月前往。钱氏竟书坚决劝留汉月，其书云：“敝邑佛法衰微，赖汉师力振宗风，衲子中始知有本分下事。今闻刑公与师（憨山）将遂邀往匡庐，一二有血性男子，空群而行，是不特撤三峰法席，并撤此方佛法也。”以为汉月若往庐山，无疑是撤海虞之法席，汉月于是作〈辞归宗书〉。（参《语录》页183）
[22]〈行状〉，《圣恩寺志》页119～120。
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（2）与湛然之酬唱
湛然圆澄，嗣法自慈舟方念（1552～1594）。在明末的曹洞宗门里，与无明慧经（1548～1618）并称，且开创云门一支，大唱曹洞宗风，法席兴盛，门下有麦浪明怀（？～1620～？）、石雨明方（1593～1648）、三宜明盂（1599～1665）和瑞白明雪（1584～1641）等知名禅僧。
湛然未见汉月之前，闻汉月“锻炼学人，有三七日中了毕大事之说，终岁骂詈，数为魔外。”[23]及见广为流传的汉月《语录》，惊叹为“真古佛再来”，[24]而与汉月往返酬唱。汉月曾就禅法中之“大机大用”诸问题，以“颂古”十七则致湛然，[25]湛然亦以颂作十七则回答汉月，[26]并致长文一书讨论禅法。[27]在现存汉月《语录》中亦记有“答云门和尚（湛然）书”，其内容虽未见录，但由此可知二人书信往返之频繁。
汉月与湛然酬唱之同时，亦于天启4年（1624）谒临济正嫡－密云于金粟广慧寺，虽然密云付予汉月信拂，但由于二人对“临济宗旨”之见解不同，汉月彼时尚未确定与密云之间的关系，所以湛然对于将汉月延请至门下，仍抱存乐观的期待。这种心情，可由其与同为曹洞宗之觉浪道盛禅师（1592～1659）之问答看出：
丙寅（天启六年，1626），云门湛然和尚入闽，宿梦笔（山）三夜，两相盘诘。....予（觉浪）复问：“外江还有人否？”门曰：“若先辈不必论矣！适见三峰汉月，有可与者·此公虽近嗣金粟，犹未曾住脚。”曰：“汉公果是其人，安肯两相诡遇于大法乎？”门曰：“吾别存以取之耳。”予微笑。[28]
可见汉月在寻求“宗旨”相契之师承时，对当时禅门而言，似乎是一件受人瞩目的事。而在同年（天启6年），杭州安隐寺请湛然结制（夏安居），湛然竟开出一条件说：“能致新北禅（时汉月在吴郡北禅寺开堂）为第一座，我来；北禅不允，我不来。”[29]由此可知湛然对汉月器重之深。于是杭州护法至北禅寺力邀汉月，结果就
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[23]〈行状〉，《圣恩寺志》页122。
[24]〈行状〉，《圣恩寺志》页122。
[25]《语录》页108～110。
[26]《会稽云门湛然澄禅师语录》卷5，《嘉》册25，页630中～631上。
[27]同上卷6，《嘉》册25，页636上～中。
[28]《天界觉浪盛禅师语录》卷8，《嘉》册25，页723下。
[29]《语录》页186。
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在汉月抵达安隐寺之前一日，湛然即先行示寂。浙东缁素及士大夫们皆以为湛然有深意，遂请汉月在安隐开堂。
原先，汉月虽提撕学人，但以为“威音以后不许无师，恐将来未得谓得者，倚我蔑古法，我罪深矣！”[30]所以不正席、不升座。而此时，适逢密云遣使送僧伽黎（表付法之袈裟）至，[31]于是汉月就在安隐寺正式拈香嗣法天童（密云），为临济宗之后代。也为其与湛然之间的师友关系划上句点，开启了度众化世的另一阶段。
（3）与密云之关系
密云为幻有正传（1549～1614）之法嗣。五十岁以后才正式开堂说法，道誉甚高，被称为铁中之铮铮者，广传临济宗法，为晚明著名宗师之一。密云未见汉月之前，已先在庐山看过汉月的语录，曾谓侍僧言：“此人聪明不亚博山（曹洞宗师无异元来，1575～1630），欠师承在。”[32]天启4年（1624），汉月往金粟广慧寺参谒密云时，密云对汉月赞赏有加，即请为第一座，并付予源流信拂。其中因二人对“临济宗旨”之见解歧异而历经曲折，前后三年，方始确定彼此之师承关系。[33]
接受法嗣之后的汉月，对密云一直是保持礼敬的态度。于世俗礼节上，汉月尽其弟子之职，时常遣书问候密云，也常赍仪供养，[34]甚至在密云出外礼扫祖塔时，汉月亦为护送。惟汉月于慨叹批评当时禅林衰蔽、宗风失落时，对于具有临济正嫡身份的密云而言，变成十分尴尬的局面。虽然汉月并没有针对密云本身作任何批评，但汉月这种直揭禅林弊端，甚至对当时的临济宗风也无回护的作法，是会引起质疑与不满的。如同为密云门下的费隐通容（1592～1660），虽未与汉月谋面，即因此而在复书予汉月时提到：
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[30]《语录》页182。
[31]根据〈行状〉及《五宗救》（《佛教大藏经》以下简称《佛》，页687）记载，密云遣人送衣并附书一封，于丙寅冬（天启6年）送至安隐寺。此书之内容及拈香一事，汉月《年谱》亦记在丙寅，而送衣一事却记在丁卯；另《宗统编年》“丙寅6年”条，亦载密云送衣一事（《卍续藏》册147，页232a）。恐是《年谱》误记，今依〈行状〉。
[32]木陈道忞《北游集》卷3，《嘉》册26，页295上。
[33]关于密汉二人师承源流授受之详细过程，可参连瑞枝，1996，页175～179，本文于此不再赘述。
[34]关于此点，密云予汉月的书信中亦提到:“吾徒命贯之赍仪，虽是分当，亦是分外。何以彼此既忝为佛祖儿孙，惟以道契为主，岂可以勤省仪供为事而云慢惰哉？”《嘉》册10，页83中。
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足下（汉月）既承济上孙枝，而又谓临济一宗马驹的髓，固虽传久失真，然而文献犹足，....当今密老和尚临济的嗣，命脉贯通，....足下既承其嗣而谓传久失真，则足下以和尚为不足乎？[35]
这或许可视为同门之人对汉月汲汲于刷新禅林风气、维护宗旨的同时，没有回护自家门庭的作为，所提出的一种质疑吧！而密云与汉月二人所保持的良好关系，也于崇祯7年（1634）起了变化。
密云闻汉月提唱《智证传》，恐禅风为之转变，故连续二年（崇祯6年、7年）去书规劝汉月，[36]而汉月亦于崇祯7年12月复书予密云，陈述自己的见解和提唱的苦心。[37]
没想到却因此引起密云反感，认为汉月执意不改，而有《七书》[38]之作，甚至后来还有所谓《七辟》、《三辟》的事件发生，这是汉月晚年与密云关系的演变。除此之外，汉月于天启5年（1625）著作的〈五宗原〉一文，其中之主张与论点，也是促使密汉二人关系转变的原因之一。[39]崇祯8年（1635），汉月圆寂，其与密云之间的论辩，并没有因此而结束，反而因为双方门人的介入，使得事情更加复杂化，混淆了汉月与密云之间论辩的真正目的。[40]
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[35]《费隐禅师语录》卷11，《嘉》册26，页164。
[36]详细内容请参见本文第四节之二。
[37]参见《语录》页145。
[38]或有称之为《天童七书》，今已无法见其全貌。
[39]〈五宗原〉一文虽早在天启5年成书，天启6年（1626），汉月使行圆上人将新刻送至密云处（参《语录》页186，然现存版本中，均以崇祯元年（1628）为其初刻年代）据说密云并未予以披阅，对于此点，《五宗救》曾提出质疑云：“独〈五宗原〉一书，入手五、六年，云今始见，岂理也哉？”（《佛》册110，页686）惟，密云似乎于崇祯2年冬患痢病，久为其后遗症所苦，无法阅读〈五宗原〉也是事实（《佛》册110，页686）。然密云复书中（自注崇祯三年春）曾提醒汉月注意此事：“目原之一字，....第恐不出六祖道知解宗徒，不得不说破耳。”此时，少人提及〈五宗原〉。直至崇祯7年，汉月作“五宗哭”诗，才有对〈五宗原〉作讥评的现象。
[40]关于《七书》、《七辟》、《三辟》与双方门人之介入的情势演变，长谷部幽蹊（1984，页14～15）的研究值得参考，今录于下：
“崇祯8年，汉月结束了他波澜多难的生涯，一般以为密汉的论辩至此也应该停止了，可是《三辟》一书却在翌年公诸于世。·此时木陈道忞为之序曰：‘此驳汉月藏公之书也。’密云
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崇祯12年（1639），密云于虎丘礼绍隆祖师之塔以后，吴越地方有力之人士争相供养，于是密云留止孙集公园，时问道者如市，相传密云此时之说法记载成《梅溪录》[41]问世。而此时，汉月之高足继起弘储（1605～1672）、具德弘礼（1600～1667）亦追随在侧。吴越之护法们与天童尊宿相会，彼等向密云进言，请消释天童与三峰之间的论诤，密云特地为此上堂，说明从前葛藤一时斩断，祖孙父子一志同心共挽道法。[42]崇祯15年（1642），弘储将《七书》重梓流传，希望阐明密云的真意，让世
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之门人正式参入此一论诤是在汉月逝后的这一年开始的。汉月之门人潭吉弘忍认为，对已逝的汉月覆加论难实属不当，且是不道德的行为。潭吉虽然确认在汉月生前住安隐之时，密云寄来的信确实是属密云本人之手迹，但对于辟书即说不知，而将之解释为‘旁观喜事之人媒孽而为之者’。....若从密云写给汉月的七书是事实的角度看来，如潭吉所说的，后来的《七辟》乃假借密云之名的伪作，那也是有可能的事。若真如此，那崇祯15年，弘储重刻的《七书》和《七辟》之间，在内容上应是多少有所不同的 ....潭吉视《七辟》《三辟》为伪书，所以才特意以《五宗救》问世，做出反论的吧！又具德礼、仁庵义二师也加入本书的纂集之列，可以说此书是三人的合作而成。由于此书是在崇祯11年印行的，所以是受到《七辟》《三辟》之批判后才作的没错。在当时该地的教团中，以一法孙之陋，欲论难声名甚著的大师翁，想必是戒慎恐惧、避之唯恐不及的事才对。所以潭吉等三人想必是有相当程度的确信，才敢如此为文的吧！只是约莫在同一时期（崇祯11年），卷首收录有密云手书之缘起的《辟妄救略说》也随之公诸于世。本书引出《五宗救》之文句，逐一加以论驳，可见是在《五宗救》刊出之后才作的....若真如此，密云之《辟妄救略说》真能在崇祯11年中完刻吗？甚感疑惑！”关于《辟妄救略说》之作者的可疑点，长谷部幽蹊在同文中对《辟妄救略说》能在崇祯11年完刻一事甚感疑问。由于在《密云年谱》及《宗统编年》中的“崇祯11年”条，完全没有提及有关此书之印行。况且这一年，密云正督众于万工池掘涧筑堤，非常忙碌；又加上为了修列祖之塔，与邻山之徐氏不合而有诤事。不仅如此，密云此时正为眼疾所苦，是否有余力专注于著作，实在令人怀疑。又此一重要论著，虽然书题冠有“天童和尚”，但却未明记为密云所撰述，而是由其会下一籍籍无名的侍者真启所编纂。这些疑点都相当引人注目。笔者亦以为在确实有力的证据尚未出现之时，对《辟妄救略说》一书之作者是谁应采保留之态度。
虽然本文中亦引用《辟妄救略说》之资料作为参考，但笔者将之视为当时部分人士对汉月禅法之理解，似乎不能以为此书即代表密云之见解。
[41]此书今已佚失。
[42]事见《宗统编年》卷31，《卍续藏》册147，页238b。
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人明白密汉父子之间一连串的论辩，并非诤事。[43]
密云与汉月之间，诚如黄宗羲（1610～1695）所言：“师弟之讼，至今信者半，不信者半。”[44]若不是后来雍正以世俗帝王的身份干预法门之事，密汉之辩经过一些时日、出现一些不同的声音之后，总会归于消寂，而不致酿成“撤钟板”[45]的严厉处置，也不致变成禅宗史上的一件特例吧！
(二)汉月所见之晚明禅林
晚明禅风大抵承续宋禅而来。所有前代盛行过的禅风，都在晚明再度出现；所有法久弊生的现象，也在晚明重覆循环著。又由于晚明之时代背景，使得士大夫参禅之风气兴盛。士大夫之参禅，虽为晚明禅林带来蓬勃生气，然其只求事上之悦乐，并非真正求证悟的参禅态度，也带来较为负面之影响。汉月所处的晚明禅林，其景况是相当复杂的。以下就相应于其时代所造成的参禅风气、流行的禅法和禅门内部面临的问题，试加讨论。
1.文字禅
“文字禅”，由于北宋惠洪觉范（1070～1128）之提倡而风行于世。惠洪有鉴当时之禅师，因泥于“不立文字”之说，执“口耳传授”之义而完全摒弃经教文字，[46]游谈无根。[47]这些专主口耳相传的禅徒，又肆意滥言，延误后学。对于这种种现
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[43]弘储重刻天童七书三书序云：“弘储于崇祯癸酉（崇祯6年，1633）在万峰侍者寮见此录，叹曰：‘大人哉用处乃尔尔’，丙子（1636）、丁丑（1637）见此录广布乡邑，逮壬午（崇祯15年，1642）以后，问之来学，禅林中流行渐少。....虑其日久湮没，随命刷印房重梓流行·弘储生平逆顺因缘，一切消归向上，即先三峰和尚前后复言，虑不知者谓事属于争，概不行世，兹刻盖以昧昧然传天童者，唯恐是书之不行，道岂有是非胜负乎哉！’（参见陈垣《清初僧诤记》，1977，15，页245之引文）。由此可知，《七书》和《七辟》之间是有所区别的，因为弘储不可能偏好这部传说中打击三峰派的书。其中之推论亦可参长谷部幽蹊（1984，页16）。
[44]〈苏州三峰汉月藏禅师塔铭〉（以下简称〈塔铭〉）收于《黄梨洲文集?碑志类》页287。
[45]参注2。
[46]惠洪《石门文字禅》卷26，〈题隆道人僧宝传〉云：“禅宗学者，自元丰以来，师法大坏。诸方以拨去文字为禅，以口耳受授为妙。....以谓列祖纲宗至於陵夷者，非学者之罪，乃师之罪也。”《嘉》册23，页706中。
[47]同上，卷25，〈题华严纲要〉云：“方天下禅学之弊极矣！以饱食熟睡，游谈无根为事。....”《嘉》册23，页698上。
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象，惠洪甚感痛恶，遂著书立传，表彰僧宝，力劝禅徒求真佛道，至以“文字禅”为其著书之名。[48]由此可知，“文字禅”之说，本是为挽救师法祖道而出的方便手法。[49]
但是发展至晚明，由于士大夫之参禅，且禅门中亦多既通禅理又会诗文的人物，两者密切交往，相互影响，遂将“文字禅”推波助澜的盛行于世。如紫柏真可，不仅大力声援惠洪的“文字禅”说，认为“文字禅”是直承如来拈花之玄旨，[50]且身体力行的实践著，终其一生，除了以诗文与士子唱和，亦以书信往返指导。[51]故贺烺〈紫柏大师集跋〉云：
初祖不立文字，直指人心；大师不离文字亦直指人心，其揆一也。....噫！有文字，有未始有，文字学者繇文字悟。[52]
说明了当时禅门大家必备的条件。禅宗发展至此，与原创时的精神已有很大的差异了。[53]而自宋启其端的拈颂评唱禅风，在晚明士子喜文好禅之下，沦为把弄光景的资藉。汉月对此深深慨叹地说：
自评唱出，禅宗遂涉文字，致令学者有个著力处。甚至学语之流，变而为讲公案，东穿西凿，把佛祖慧命都成狼藉，可惜许也。[54]
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[48]惠洪著有《石门文字禅》一书30卷，收于《嘉》册23。其书之内容并非专门为讨论禅法而作，乃系一般文集性质。
[49]参黄启江，1991。
[50]紫柏为《石门文字禅》作序云：“盖禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花。而曰：禅与文字有二乎哉？....逮于晚近，更相笑而更相非，严于水火矣。宋寂音尊者（惠洪觉范）忧之，因名其所著曰《文字禅》。....噫！此一枝花自瞿昙拈后，数千余年掷在粪扫堆头，而寂音再一拈似，即今流布，疏影撩人，暗香浮鼻，其谁为破颜者？”《嘉》册23，页577上。另《紫柏老人集》卷7，《嘉》册22，页261中～下。
[51]如董其昌曾以信书获紫柏之开示，勉其“极当发愤，此生决了，不得自留疑情，遗误来生”。参《紫柏老人集》卷12〈复董元宰〉，《嘉》册22，页333下。
[52]《嘉》册22，页374中～下。
[53]如大陆学者顾伟康认为此一时期可称是“禅宗五变”。其特征是正统化、模式化和文人化。而模式化是正统化的要求和结果，文字禅则是文人化的集中表现，一内一外构成了“禅宗五变”的全体。参顾伟康（1994，页246）。
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由此可知，“文字禅”虽然是禅门与士大夫接触的媒介，造成禅宗史上士大夫参禅的另一高潮。但不可否认的，“文字禅”已从兴起时的救弊和生命境地的呈现，沦为悦禅者把玩的对象了。
2.棒喝禅
棒喝，原是禅家接引后学的方式，为杜绝对方虚妄思惟或考验其悟境时使用之。在禅宗史上，因德山宣鉴（782～865）善用棒，临济义玄（？～867）善于喝，故有“德山棒、临济喝”之誉。历来无数祖师、禅者，于棒喝中净尽迷情而彻见本来面目。可见“棒喝禅”之积极意义，本是禅家为学人抽钉拔楔时，所使用的特殊良方。
然而，辗转传至后代，施用者本身是否具足了运用此手法的工夫与条件，影响此禅风的兴衰。“棒喝禅”从兴起后，经过一再的模仿，至晚明时已出现正反二面的效果。以当时被誉为“临济再来”[55]的密云为例，密云的禅风“棒喝交驰，学者无开口处”：[56]
嚗嚗论实，单单据本，不铺文彩，不通意解，直下剿绝窠臼，断人命根。或与当头掴、拦胸搊；或与蓦面唾、劈脊搂，觌体提持，未尝有一法与人。[57]
密云以这种激烈的手法接引后学，门下多出龙象，禅风盛极一时。
然而，禅林普遍存在的是一般盲棒乱喝的禅徒，“棒喝禅”反成为有识见的禅师所忧心的一件事。如曹洞宗觉浪道盛禅师对于当时禅林的景况曾述说云：
如今之人用棒喝，是底也一棒喝，非底也一棒喝。更无展事投机、生杀与夺之妙。如此瞎乱相欺，则千古佛祖圣贤之大经大法，皆是一个儱侗冬瓜禅，盲瞽泥块法。何有精一微危之妙道能致中和位育乎？[58]
“棒喝禅”产生的流弊，亦使得汉月非常忧虑，不得不挺身而出、大声呼吁：
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[54]《语录》页80。
[55]黄端伯撰〈密云禅师语录序〉，《嘉》册10，页1上。
[56]黄端伯撰〈密云禅师语录序〉，《嘉》册10，页1上。
[57]蔡联璧撰〈密云老和尚语录序〉，《嘉》册10，页1中。
[58]《天界觉浪盛禅师全录》卷33〈灵山公衍〉，《嘉》册34，页790上～中。
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法道可怜极矣！不可不救也！可怜者何？盖以文字禅没溺于语言；一棒一喝禅没溺于无言。无言，则颟顸乱统；有言，则摘句寻章。摘句寻章但堕外而未易堕魔；颟顸乱统，易堕魔而又复堕外。....故不得已，只得千方百计以救末世之弊。[59]
可见“文字禅”与“棒喝禅”，经过辗转循环之后，已同时成为晚明禅林的弊端。
3.看话禅
“看话禅”也称“看话头”，是禅修者藉由参究公案中祖师的话头而获得证悟的禅法。晚明流行的“看话禅”，以“赵州狗子无佛性”、“竹篦子”和“万法归一、一归何处”等话头居多。其中“赵州狗子无佛性”、“竹篦子”话头均是经过大慧宗杲（1089～1163）之力倡而盛行的，[60]俨然成为当时禅修方法的主流，影响直至明末。
到了晚明，不分曹洞或临济的门庭，普遍对大慧宗杲的禅法给予极高的评价。“参话头”在明末诸位有成就的禅师心目中，已成为禅门一项最重要的炼心利器，如紫柏、憨山也对“看话禅”的修行方法极为推崇。紫柏云：“凡炼心者必以话头为椎轮。”[61]憨山〈示太素元禅人〉中亦云：“提起话头，深深看觑，则彼妄想自然扫踪绝迹矣。此是初心下手做工夫的诀。”[62]又如曹洞宗师无明慧经（1548～1618），本人因参话头而开悟，[63]亦以话头禅示参学之士云：“参学之士，道眼未明，但当
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[59]《语录》页153～154。
[60]“竹篦子”、“赵州狗子无佛性”等话头的源起、运用及风行的经过，可参邓克铭（1986，页44、61）。
又《憨山老人梦游集》卷3〈示参禅切要〉：“至黄檗始教人看话头，直至大慧禅师方才极力主张。”《嘉》册22，页409下。
另大慧法嗣开善道谦禅师被询及大慧平常如何教人时云：“和尚（大慧）只教人看狗子无佛性话、竹篦子话。”见《大慧语录》，《大》册47，页869下。
至于“万法归一、一归何处”话为元高峰原妙禅师所力荐，汉月于此话头得悟入处，亦常以此话头勘验其得法诸大弟。然而汉月对于一般禅行者所使用的话头中，却以“竹篦子”话的频率为最高，请参下文叙述。
[61]《紫柏老人集》卷之2，《嘉》册22，页183下。
[62]《憨山大师全集》卷3，《嘉》册22，页413中。
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看个话头”。[64]其嗣法门人无异元来（1575～1630）亦以参话头示初心做工夫者，其警语云：“做工夫举起话头时，要历历明明，如猫捕鼠相似”、[65]“狗子佛性无，当下绝亲疏”。[66]可见参话头之风气并非临济门庭之专有，而是普遍流行于禅林的。
汉月对“看话禅”之效用是十分肯定的，曾云：
将十法界之歧见，在一句话头上次第分明，不致参到将悟处，被诸见打扰，可以一直上进，易于发悟。[67]
至于为何要参“话头”，汉月亦有进一步说明：
凡人平居无事，随心任运，千思百量，正是无生死处。只为将一件物事到前，便生九种见解，所以流浪生死，无有出期。故祖师家令人于一物一事上坐断九种知见，讨个出格之路，故谓之看话头。[68]
凡夫最难降伏的是“心”，由于此“心”临事临物，妄生种种知见，造作轮回，故受苦无穷。如何令“心”安住，便是参禅学佛的目标了。汉月以为若能将“心”安住于“话头”上，自能坐断九种知见而见性成佛了。
4.师承法嗣之问题
重视师承法嗣本是禅宗的传统与特色。禅家在这一传统的理念中，代代依之承先启后，自然而然的建构出一条师师相承、心心相印的宗法途径。自唐至宋，禅家一直
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[63]无明慧经因看《五灯会元》诸祖悟门而起迷闷，昼夜兀兀然。“一日，见僧问兴善宽曰：如何是道？宽曰：大好山。”忽豁然朗悟，如梦初醒。参《鼓山永觉和尚广录》卷15〈无明和尚行业记〉，《嘉》册27，页657下。
[64]《寿昌无明和尚语录》卷上，《嘉》册25，页673上。
[65]《博山无异大师语录集要》卷4〈示初心做工夫警语〉，《嘉》册27，页422上。
[66]同上卷6〈示顶峰智建禅者参无字〉，《嘉》册27，页433上。
[67]《语录》页67。
[68]《语录》页68。
汉月以一瓦为例，将种种可能发生的情形，归纳为九种知见：即有见、无见、即有即无见、即非有非无见、半生灭半不生灭见、常见、断见、亦有亦无见、空见等谓之。
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依循著这样的方式而辈出龙象。
然而，在代代传承的过程中，只要有一人以佛法作人情，为维持门庭或为壮大声势而轻许于人，以后的传承者即有可能导致“以盲引盲”的危机。这种情况，晚明禅林颇为严重。无异元来禅师在语录中云：
....正法将沈，魔风炽盛。称悟称证者已遍域中，付拂付券者几尽大地。痛思古格（古德？）为法重人，宁以身陷泥犁，不将佛法作人情，是何心肠？今时急于法嗣，忘其远忧，是何意调？[69]
可见明中叶以后，禅门确实存在著不少败坏的现象。
这种时代的弊端，在《憨山大师全集》中亦可见到呼吁：
今禅家寂寥久矣！何幸一时发心参究者多，虽有知识，或量机权进，随情印证，学人心浅，便以为得。又不信如来圣教，不求真正路头，只管懵懂做，即便以冬瓜印子印人为的决，不但自误，又且误人，可不惧哉！[70]
禅门人材的良莠不齐，窳滥情况严重，以“冬瓜印子”作人情处处可见。为了防止承虚接响的伪妄之徒，假佛法之名求个人名闻利养之实，重视师承法嗣，似乎变成不得不行的对策了。
而对师承法嗣的重视，也因提倡者态度的差异，产生正负二面不同的结果与影响。如今人圣严法师即认为：“....这种态度有好的一面，也有不良的一面。好是好在师师相承、心心相印，防止承虚接响的伪妄之徒，假佛法之名，行魔业之实。不良的则在为了争执法脉的旁嫡，可能自我尊大而蔑视其他，将自以为不是正统主流之内的人，一律视作歧出的旁派。”[71]此说对于明末禅门中的法派诤议现象，作了客观之考察。所以，如紫柏、憨山等宗门俊杰之士，也因为忧虑师承法嗣之形骸化，而以撰作《传灯录》为续佛慧命的重要使命。[72]二人亦因不愿局蹐于当时之宗门内，而被
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[69]《博山无异大师语录集要》卷5〈报余集生居士〉，《嘉》册27，页427中。
另文中“古格”二字，令人费解，笔者疑其或是“古德”之误。
[70]《憨山大师全集》卷3〈示参禅切要〉，《嘉》册22，页410中。
“冬瓜印子”，意味冬瓜横著切断所盖之印迹，虽似真印，但虚伪不实。禅林乃转指师家接引学人时，未严加勘验即随便印可证明的情况而称之。
[71]参圣严法师（1987，页45）。
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视为是自立法幢、不详法嗣的旁派。这些现象，可从黄宗羲为汉月撰述的塔铭中见到端倪：
....以大道为私门，豪杰之士生于其间者，附不附皆不可。擎拳撑脚、独往独来于人世，则指为失父之零丁。....紫柏、憨山别树法幢，过而唾之。紫柏、憨山亦遂受未详法嗣之抹杀，此不附之害也。[73]
汉月于参访密云之前，亦在此列。然而，由于汉月抱持著「威音以后不许无师”[74]之传统观念，也为了印证自己苦修而来的悟境，更为了避免重蹈紫柏、憨山之覆辙，蒙受不附之害而影响开堂化世，故于天启4年（1624）谒见密云，天启5年（1625）著作〈五宗原〉。对法嗣问题中，“师法”与“师人”之区别，作了更深刻的省思。[75]
5.结语
晚明禅林所面临的问题，正如其国运一般，同属多事之秋。“文字禅”被视为禅宗衰微的象征；“看话禅”在晚明禅林中虽备受重视，如汉月本人由看话头而开悟，
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[72]紫柏有“三负”之叹云：“老憨不归则我出世一大负；矿税不止则我救世一大负；传灯未续则我慧命一大负·”语见《憨山大师全集》卷14〈径山达观可禅师塔铭〉，《嘉》册22，页533下。
另者，《憨山老人年谱自叙实录》卷上“万历20年条”记言：“....时与达师（紫柏）相对盘桓四十昼夜，为生平之奇·”福征述疏云：“两师遇于都门西郊园中，相对兀坐四十昼夜，目不交睫，计修《明代传灯录》。”（《嘉》册22，页811上。）
关于紫柏、憨山对当时师承法嗣之见解，可参圣严法师（1987，页51～54）。其大意是：紫柏抱持的是“嗣德不嗣法”的态度；而憨山在原则上承认法系的作用，并且也以云谷法会的弟子自居，但却不以临济法派的传承者自许。而且评击明末临济宗人，在蒲团未坐稳，正眼尚未明时，便妄自乱称临济宗的几十代了。那不是由以心印心的师资相承，而是由于所住寺院的开山祖师隶属何宗何派，该寺住众也就成了何宗何派，那不是流传佛法，而是当作世法来子孙相接的。
由于二人之理想不克完成，无法得知其撰作《传灯录》的方式、依据为何，但亦可看出其整顿当时禅门陋习的抱负。
[73]〈塔铭〉，页287。
[74]《语录》页182。
[75]详见本文第五节之三。
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对话头之功用亦十分肯定，然而在弘扬禅风之立场，汉月更提出“五家宗旨”以为相辅相成（关于汉月提倡五家宗旨的相关资料，详见下文分析），单是“看话禅”，似乎已不能解决晚明禅林的问题。至于“棒喝禅”与“师承法嗣”，则被黄宗羲讥为是败坏禅法的原由。[76]
晚明禅门存在的问题中，尤以法嗣传承的诤论为最，涉及层面之广似乎是禅史上少有的。而时人对此一问题的态度也不相同：如后人所推崇的紫柏、憨山二位禅师，与当时在佛教界有甚深影响力的云栖莲池，对当时禅门的法嗣传承均表消极、不重视；后来的蕅益智旭（1599～1655）甚至是持反对立场的人。[77]然而禅门内部却因为“法嗣”的问题，引起诸多诤事；汉月因为对“法嗣”提出新见解，而遭批评。这种种现象似乎是晚明禅林所亟待解决的，也是禅宗史上，对“法嗣”作全盘总反省的时刻。
三、汉月禅法之形成
在汉月禅法中，虽然也有受自大慧宗杲之影响，如“竹篦子”话头之提举。但大慧宗杲的“话头禅”是普遍流行于晚明禅林的，并非特别只影响汉月。而依据汉月自己所言：“得心于高峰、印法于寂音”[78]，在语录中更是处处可见二位前辈对汉月的影响力，故本节依此为线索，作较深入之探讨。
(一)惠洪觉范〈临济宗旨〉与《智证传》的启示
1.〈临济宗旨〉之“三玄三要”给予汉月的启示
惠洪基于对五家各派宗法的关注，著作《禅林僧宝传》，并附〈临济宗旨〉。[79]
对五代以来宗法的发展进行整理，也批评了当时丛林错解宗门法要、不识宗眼的现象。[80]
在〈临济宗旨〉中，惠洪虽然没有具体的指出“三玄三要”[81]究竟是何内容，但
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[76]黄宗羲《明儒学案》卷33〈泰州学案?赵大洲〉之序云：“盖至于今，禅学至棒喝而又大坏，因付嘱源流而又大坏。”（台湾中华书局印行，册3，页2下）
[77]参圣严法师（1987，页45～54。）
[78]《语录》页146。
[79]《禅林僧宝传》书中对曹洞、云门、法眼、临济、沩仰各宗派均有总结，特别是对临济、曹洞二派之研究最为深入。
[80]如他批评荐福承古（？～1045）错解“三玄三要”的现象。详见《禅林僧宝传》卷12〈荐福古禅师〉，《嘉》册20，页584中～586上。
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其以为临济的“三玄三要”与汾阳“十智同真”[82]同出一关捩，都是运用机锋语句来勘验学人的方法。只是，一般学人喜行平易坦途，对于汾阳提振宗纲、“渠渠唯论三玄三要”，[83]疑其为一期建立之语，无益于道。惠洪批评这是法道陵夷的现象，无异“衣冠称孔门弟子而毁易系辞，三尺童子笑之。”[84]至于“四宾主”[85]虽也是临济建立的法门，但惠洪以为“三世如来，诸代祖师，锻出凡圣情见之炉锤，非止临济用之。”并举洞山亦以“四宾主”酬问隐山尊宿。可见在惠洪的理解，唯“三玄三要”才是临济不共他宗的宗旨。[86]
这个信念在汉月处得到充分的发展。其著作〈济宗颂语〉进而阐明“三玄三要”之建立是：
黄檗以三顿棒传之临济，济恐宗旨太密，传久失真，而变为一橛头粗恶浅小之禅，单可自了，不能为人，故与普化、克符等建立宗旨名相。[87]
基于这样的认识，汉月更于初见密云时即问此临济宗旨的“三玄三要”。如黄宗羲〈塔铭〉记载汉月初见密云时之情形：
师（汉月）请（临济宗旨）来源，云曰：临济出世，惟以棒喝接人，不得如何
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[81]根据《临济录》记载：“....师又云：‘一句语须具三玄门，一玄门须具三要。有权有用，汝等诸人作么生会？’（《大》册47，页497上）。此为“三玄三要”之出处。然临济义玄并未明言道出三玄门与三要之内容为何？其意旨约言“一句语有玄有要”才是活句，目的在于教人会得言句中权实照用之功能罢了。后之禅者却于此各作解释。
[82]汾阳善昭禅师云：“夫说法者须具十智同真·若不具十智同真，邪正不辨、缁素不分，不能与人天为眼目，决断是非....，作么生是十智同真？与诸上座点出：一同一质、二同大事、三总同参、四同真智、五同遍普、六同具足、七同得失、八同生杀、九同得入。”见〈临济宗旨〉，《嘉》册20，页621中～下。
[83]〈临济宗旨〉，《嘉》册20，页621上。
[84]〈临济宗旨〉，《嘉》册20，页621中。
[85]“四宾主”，依《临济录》之记载是：客看主、主看客、主看主、客看客。其内容参见《大》册47，页501上。
[86]〈临济宗旨〉，《嘉》册20，页621下。
惠洪以“三玄三要”为“临济宗旨”的这一设定，影响汉月至深，详参第五节。
[87]〈济宗颂语〉，《卍续藏》册114，页107a。
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若何，只贵单刀直入。请言堂奥，云不应。良久曰：宗旨太密，嗣续难乎其人，不若已之。师曰：不然·黄龙有言，学者欺诈之弊，不以如来知见之慧密锻之，何由能尽？云以源流付师，师不受。曰：三玄三要究竟是何等法，法若相符，方敢只受。[88]
由于彼此见解不同，使得二人之法嗣关系，前后延迟三年方始确定。也由此可见，汉月之悟道、寻找“宗旨”相应之师承及日后度众化世，与“临济宗旨”的“三玄三要”关系至为密切。[89]
2.《智证传》提振纲宗对汉月禅法的影响
《智证传》一书，是惠洪表达“禅教合一”观的重要著作之一。书中所引经论近三十种之多，亦引五家祖师见道之语，作为其论述之依据，全书共计有一百余则经论传文、一篇〈云岩宝镜三昧〉。
《智证传》一书之旨趣，如紫柏〈重刻智证传引〉言：
大法之衰，由吾侪纲宗不明，以故祖令不行，而魔外充斥。即三尺竖子，掠取古德剩句，不知好恶，计为己悟，僭窃公行，可叹也。有宋觉范禅师于是乎惧，乃离合宗教、引事比类，折衷五家宗旨。....书以智证名，非智不足以辨邪正；非证不足以行赏罚。盖照用全，方能荷大法也。[90]
而惠洪在本书开宗明义章亦言：“宗门旨要，虽即文字语言不可见，离文字语言亦安能见哉？”[91]似乎惠洪著作此书之意旨在“宗门旨要”。如惠洪藉《涅槃经》之经文，[92]来说明临济宗旨的“三玄三要”。以为“有玄有要，此涂毒鼓声也，临济殁后二百年，尚有闻而死者”，[93]一句中有玄有要，才是令人去除烦恼杂染而明心见性的活句。只要“三玄三要”之宗旨存在，即使临济殁后二百年，亦可使人悟道。
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[88]〈塔铭〉，页288。
[89]关于“三玄三要”在汉月禅学思想中所居之重要地位，请参下文第四节。
[90]紫柏〈重刻《智证传》引〉，《嘉》册20，页537上。
[91]《智证传》，《嘉》册20，页537下。
[92]惠洪所引《涅槃经》之经文为：“譬如有人以杂毒药用涂大鼓，于众人中击之发声，虽无心欲闻，闻之皆死。”《嘉》册20，页537下。
[93]惠洪引申《涅槃经》之传文，《嘉》册20，页537下。
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这样的见解，正是后来汉月坚持“宗旨未破，则临济犹生”，[94]而积极提振的理论依据。
汉月以《智证传》“直究纲宗，行祖令四百年，然少有洞明此书者”。[95]直至明末万历乙酉年间（万历13年，1585），紫柏重刻刊行，流通于世，晚明丛林对此书之参究才又盛行起来。[96]汉月在万历44年（1616）结夏于三峰，即以《智证传》“对众日提一则，既而病，或越四日、五日一提，甚或越月”，[97]至万历48年（1620），“强为卒业，自言收觉范狼藉之光，复胎明月”。[98]并使首座听石敏将之辑录成帙，名《于密禅师提智证传》。[99]由于此书今已佚失，无法得知汉月从《智证传》书中得到启示的关键所在·无论如何，汉月此举，正是其对《智证传》的重视与推崇的表现。[100]
汉月除了提唱《智证传》以外，更由惠洪对“三玄三要”的理解与∴伊字符号的配合，触发其灵感，遂运用■的符号来代表临济宗旨。甚至后来参谒密云时，即以此■与之相应对。其事经过如下：
....粟（密云）又问：汾阳道“三玄三要事难分”，如何是难分处？师（汉月）又书偈曰：若落难分处，颟顸未足谈，若还分得是，依旧隔千山。意与言，请过关，得而忘，是何颜，粘头缀尾倒翻掀，大雪满湖天。
粟又问：“得意忘言道易亲”，如何是得意忘言处？师画此■相，解缆便行。[101]
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[94]《语录》页145。
[95]《语录》页183。
[96]如曹洞之俍亭净挺禅师语录中，曾多次记载其与老宿讨论《智证传》之事。参《云溪俍亭挺禅师语录》，《嘉》33，页747中、750下。
日本学者长谷部幽蹊在〈三峰一门之隆替（Ⅱ）〉文中谓净挺禅师有〈参智证传〉一文之著作，然查遍《嘉兴藏》中所有净挺禅师之著作，均未见录。不知其所据何本？不管如何，总是反映出《智证传》在晚明丛林盛行之景况。
[97]《语录》页183。
[98]《语录》页183。
[99]“于密”乃汉月自号，此书今已佚失。根据周永年〈三峰藏禅师松陵圣寿寺藏云堂语录后序〉记载，其书之性质为“皆举扬祖道，开示学人之心要也。”《吴都法乘》卷22下之下，页2988。
[100]汉月提唱《智证传》之情形，详见下文。
[101]《五宗救》卷8，《佛》册110，页690。
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虽然汉月对■之使用有其个人的见解，如其以为“圆相早具五家宗旨，五宗各出一面，然有正宗，第一先出临济宗”，[102]但是使用这一符号的概念，似乎是源自惠洪的启发。[103]
3.结语
惠洪“禅教合一”观给予汉月影响的是惠洪表达此理念的多本著作，其中尤以〈临济宗旨〉、《智证传》对各家纲宗之关注态度，予汉月禅法的启发最大。汉月为了挽回临济大法，维护宗旨而极力提倡，“肆意纲宗，有提尽古人未到处”，[104]这种种作风，均是受惠洪的影响而形成的。
由于对惠洪人品、道学的景仰，汉月宛如惠洪的异代知己。以惠洪未酬之志为己志，[105]不顾非之者日众，一往直前，终身以振续宗脉、重显宗眼为己任。惠洪对宗法要旨的重视，更是影响汉月后来弘化的方向及著作的态度。[106]汉月在禅法的根源上，勿宁说是接近惠洪的。
(二)《高峰语录》与汉月禅修之关系
1.《高峰语录》予汉月禅修上的启悟
由于汉月无师自修，虽于悟境上略有所得，然终是浅尝而已。及至二十九岁，走云栖莲池处乞戒，于此意外获得莲池新刻──《高峰语录》，读之如逢故物。自此以
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[102]《语录》页114。汉月此说之背景因素，请参第五节。
[103]虽然高峰也有■之使用，但并无任何文字之解说，是所有使用的圆相之一而已。（参见下文）故笔者以为汉月以■表示临济宗旨的“三玄三要”之概念似是源自于惠洪的启发。
[104]《语录》页191。
[105]紫柏〈礼石门圆明禅师文〉述惠洪之志云：“搜剔五家纲宗，精深整理，成禅宗标格，防间魔外于像季之秋。此心何心乎？即仲尼述春秋之心也。”（《紫柏老人集》卷7，《嘉》册22，页266下）汉月一生的努力，其用心亦在此。
[106]明?冯梦祯〈重刻《林间录》跋〉引紫柏言惠洪著书之意：“五家宗脉，各有宗纲，宗纲一得，则杀活自在，凡圣莫测。至于家里人，虽数千里外，一言相闻，便能鉴定是其家儿孙，宁令野狐外道群起为妖祥哉？此觉范著书意也。”《嘉》册23，页512中。
这样的用心正是汉月著作〈五宗原〉的本章：“....故建立其宗以防伪....盖传宗旨者不悟宗旨者也；抹宗旨者不知宗旨者也。兹当操提未破之密印，以擒托伪之奷党，此正今时荷担如来命脉之真子也，岂浮滥者可混入哉？”（《语录》页113）
故知说惠洪之用心，即说汉月之用心；明惠洪著书之意，亦明汉月著书之意也。
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后，力参高峰提荐的“万法归一、一归何处”之话头，胁不至席。及至四十岁，于百日不语死关中，闻二僧夹篱攀折大竹声，如迅雷一震，当下直见虚空粉碎、大地平沉，人法俱消。又思高峰为何悟得之后，尚看“正睡著时，无梦无想、无见无闻，主在什么处”之公案。因此又重新参起，终至会得“枕子落地”消息。此后半年，参究汾阳善昭“三玄三要”之偈子，而得入临济堂奥。此时的汉月，宛如高峰第一次开悟的情形：[107]虽已悟，尚未彻底。果然，当其后再参“德山托钵”[108]公案时，苦究二年，却无所加，自觉受用非昔·因此，又再以高峰三关语之一的“大彻底人本脱生死，因甚命根不断？”为话头，极力参之，经二十日心不异缘。嗣后再看“三玄三要”时，竟会得“两堂首座同喝”[109]之意旨。及再披阅惠洪〈临济宗旨〉，宛然符契，如对面亲质，五百年间不分延促。[110]汉月至此，方始确定已达大彻之境地。
汉月不仅悟道过程类似高峰，其于参究一事亦感受深刻的说：
可见参禅不可领些子干净禅，便为了当；又不可入些子堂奥，不更参求。有志之士，直须到底始得。[111]
这样的见地，与高峰如出一辙。此是汉月勉励行者不可因一时的轻安，便坠入轻昏状态，或冷坐枯木岩而以为究竟，这是参禅人应特别小心注意的境界。更何况“一了之中，止（只）可入佛，不能入魔。常时空净则相应，若到千状万态，七颠八倒，用心用识处，便无受用。”[112]因此，汉月在接引学人时，也常提醒学人不可坐在“一悟即了”之地而不更参求。
2.《高峰语录》于汉月教学方面的影响
汉月悟后，八坐道场，化众无数。由于自己的彻悟是依高峰所指示之方法行去而得，故特勉学人，参究一事须重“信”字；信自己、信师承。“信”，是高峰勉励学人所常提的德目，至汉月更是发挥得淋漓尽致：
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[107]限于篇幅，有关高峰二次开悟之经过，请参笔者（1997）论文第三章第二节。
[108]事见《五灯会元》卷7，《嘉》册24，页116中。
[109]《临济录》：“是日两堂首座相见，同时下喝。僧问师：还有宾主也无？师云：宾主历然。师云：大众要会临济宾主句，问取堂中二首座。”见《大》47，页496下。
[110]《语录》页63。
[111]《语录》页63。
[112]《语录》页51。
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真修行人须具一个“信”字。然此“信”字本一，分际有三：一者遥信、二者证信、三者了信。所谓遥信者，未能亲见此事，先须信得自己直下本来是佛，只是凡圣情理所障。....中间便从信字上立大志，任他千岐万惑，终不动摇，一直到底。....把一个话头疑处，通身一迸，千飞万碎，那时见得自己下落，方谓之证信。既证之后，不疑生、不疑死、不疑佛祖、不疑古今、不疑自他、不疑参究，方信得前来信字也不消得到，此方谓之了信。[113]
除了信心的加强以外，对于参禅过程的心理准备、立志、遣昏沉等现象的处理，甚至是悟后保任、随缘应世的事，也都以高峰之行止为榜样劝勉学人：
须仗作家钳锤千锻百炼....再勘再锤，永不复败屈，方好离师自养。亦须住山，少缘淡薄....万不得已龙天推出，不过虚空中荡过云影子相似，岂是实事？虽然，末法禅道坏已极矣！不得已因时因节，向穷山冷地，遇人先为指点一言半句，虽听信者少，亦为人植种。此高峰先出世后入山意也。[114]
汉月与《高峰语录》于精神上之相契已如上述，而在接引学人的方法上似乎也受高峰之影响·如高峰常以圆相示学人，且变化多端，依《高峰语录》计其所使用之圆相，约有：■、■、■、■、■、■、■、■、■、■、■、■、■等等，其中有的圆相曾多次使用。这样的示众方法，对于汉月他日喜举○圆相为譬喻，似乎也有若干程度上的影响。至于汉月对圆相所赋予的意义，可参第五节。
而高峰力提的“万法归一、一归何处”话头，汉月自己于此悟入“枕子落地”消息，日后亦以此话头勘验其得法之诸大弟子。[115]可见汉月在接引学人的方法上，有明显得自高峰之处。
3.结语
《高峰语录》不仅是汉月禅修的指南，更在其后开堂化世、接引学人之际，于精神上、方法上均具有明显的影响力。可以说，汉月自二十九岁以后，《高峰语录》扮演著师长的角色，指引汉月前进的方向，深深影响著汉月的精神世界。如其示高足弘储时
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[113]《语录》页50～51。
[114]《语录》页139。
[115]参《宗统编年》记顶目彻、继起储、硕机圣、澹予垣等人均由“万法归一”话而开悟。分别载于《卍续藏》册147，页232d、233d、240b、241b等处。
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所言：
道无终穷，参无住脚，曲尽大法之后，正好向死心死公案撞壁撞天，如高峰莲花深深究取。出世也如此，栖岩也如此，此是老僧骨里印。[116]
然而汉月毕竟不是高峰，不能够先出世后入山。[117]或许在汉月身上还留有惠洪百折不挠的精神遗型，冀“异日于尘劳中，提拔俗汉作末法种子，留为千生万劫佛祖眷属”，[118]此或是汉月涉世、化世之苦心吧！
四、汉月之禅法与教学特色
汉月禅法的重心，在于对五家纲宗之提振。而最能代表此理念的〈五宗原〉一文，由于其内容所涉问题较多，故于下节讨论。此处拟从汉月对参禅的基本看法及教学方式，作进一步研究，探讨汉月如何将提振纲宗的理念，落实在教导学人之中。并了解汉月禅法于明末禅林而言，具有何等时代意义及价值。
(一)汉月对参禅之基本看法
1.抉择“祖师禅”与五家宗旨之关系
六祖慧能以前的禅法，是属“藉教悟宗”的阶段。[119]六祖以后，宗风大畅，当时提问者多问“祖师西来意”，可见已将佛、经典推过一边，惟以祖师意为中心。祖师所传的禅法已为当时一般参学者所崇仰，“祖师西来意”尤为学者首应明白的目标，[120]
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[116]《语录》页143。
[117]关于高峰先出世后入山的经过如下：
南宋咸淳十年（1274），高峰迁住武康（浙江湖州府康县）之双髻峰，学徒云集。端宗景炎元年（1276），避兵乱，衲子四散，独高峰掩关危坐自若·后户履弥伙，应接不暇，于是兴起“楖■横肩不顾人，直入千峰万峰去”之念。帝昺祥兴2年（1279），腰包宵遁，直造天目，西峰之肩有师子岩，拔地千仞，崖石林立，高峰乐之，遂终于此。（以上资料见忽滑谷快天著、朱谦之译《中国禅学思想史》页675～676。）
[118]《语录》页139。
[119]如印顺法师《中国禅宗史》云：“早期的达摩禅风，对于经教的态度是‘藉教悟宗’”。（1989，页31）如达摩以四卷《楞伽经》传印慧可：四祖道信加入般若经系的思想；至五祖以《金刚经》为慧能印心，这一阶段的禅风是具有“藉教悟宗”之特色的。
[120]参太虚大师（1977，2，页29）。
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所以有了“如来禅”、“祖师禅”之分别。[121]
“如来禅”、“祖师禅”的名称，虽是早在沩仰宗的时代就已成立，[122]然其后多延用而少作系统的说明。直至汉月，以为抉择“如来禅”与“祖师禅”是参究的初步工作，故提出抉择两者的意义，并加以解说：
参禅贵先决择如来禅、祖师禅。祖师禅者，透十法界之外，不堕如来之数，故曰出格。如来禅者，超于九种法界，堕在十法界之顶，犹是格内。欲知格内格外之分，须在一事一物上分清。十法界诸种之见直到极顶，方是如来地位；祖师禅又从佛顶上透出，出格之外又越两种祖师外道。若是真正祖师禅，则末后一句始到牢关是已。[123]
汉月以为“如来禅”虽在十法界之顶，犹在格内，不若“祖师禅”的顿超现成，一真法界当下即是。既然参禅是为求于生死中得大自在，而生命时光有限，故一入手即须抉择清楚，以便利参究。
再者，汉月对“祖师禅”之推崇，似与其重视“五家宗旨”之立场有非常密切的关系。由于“祖师禅”之名，意谓著达摩西来，祖祖相传，以心印心之禅风，后来于此开出深具中国特色的五家门庭，故汉月称“祖师禅”是“向格外转身，打翻窠臼，直截痛快也”。[124]而在五家不同的宗风之下，各自龙象辈出。身处晚明禅风衰颓的当时，汉月一直以提唱“五家宗旨”为振衰起弊之契机，或是基于这样的认知，故汉月一再强调论说“祖师禅”的优越性，意欲激发学人深入“五家宗旨”，进而期令五宗再灿。此或是汉月在晚明禅师对经教采取开放态度之风气中，仍然积极保持纯粹禅风的原由。
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[121]“如来禅”之名，出自宋译《楞伽经》，谓入如来地，得自觉圣智相三种乐住，成办众生不思议事，是名“如来禅”。（《大》册16，页492上）宋译《楞伽经》与达摩禅之关系至为密切，印顺法师〈宋译楞伽与达摩禅〉（收于《妙云集?净土与禅》）一文言之甚详。然而此处所言之“如来禅”，似乎是基于与“祖师禅”作对比的立场，以其为“藉教悟宗”阶段的禅风而言。似非指宋译《楞伽经》中“如来禅”的内容。
[122]事见仰山慧寂勘验香严智闲之公案，《五灯会元》卷9，《嘉》册24，页154中。
[123]《语录》页67。
[124]《语录》页168。
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2.重视“三玄三要”之价值
汉月由于“看个三玄三要及汾阳偈子，翻覆究之，忽然入得临济堂奥”，[125]根据这样的悟道经验而格外的重视“三玄三要”。
由于汉月本人之悟道经过与“三玄三要”有密切的关系，故念念以绍续临济宗脉为己任，其宗派意识也因此表现出来。又由于当时禅风衰落，对于禅行者的悟境无有一精微的勘验基准存在，不仅师家无法确定，甚至行者自己也不能肯定自己所悟是否落入儱侗真如、颟顸佛性之领域。基于这些背景，汉月便确切的将自己的体验推荐给学人。
另者，汉月积极提倡“三玄三要”为勘验基准，亦与其维护宗旨之心互为表里。如其提醒得少为足的人云：
....便乃安心乐意以为究竟，而不知起脚力参，尚未万分之一，中间微细，具在五宗旨趣中。若临济三玄三要、宾主、料简、照用，未曾入他堂奥，而妄欲以一棒一喝、儱侗真如，即便坐著，谓之天然外道，非佛弟子。[126]
汉月所忧虑的是未透大法之人，常是抹杀宗旨之人；而欲透大法，必先“会取三玄三要”。在汉月而言，“三玄三要”对学人之修悟、宗旨之维护，均居非常重要之地位。除此之外，汉月更以为“三玄三要”是破除有、空，不落外道的良方：
良以悟得自心正是我相，我相坚固，正是著有外道，直须把三玄去他的有，而后悟处无悟。无，正是落空外道，又把三玄去他的无，而后无悟、无我，人既去，而众生命根在也。吾不知将何以尽之。呜呼！三要之不可废也宜矣！吾知格君心之非者，三玄三要也。[127]
又，汉月认为当明末棒喝禅产生流弊之时，“三玄三要”是导其于正途的眼目：
盖世间法出世间法，难以棒喝一例收尽。....故以三玄三要之法，将一切有言无言、有意无意等音声色相一篰笮干，从玄出要，直至顶上，如乳中醍醐。用此顶门独眼，并不落他语言文字，并不坐在颟顸乱统，所谓我为法王，于法自
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[125]《语录》页63。
[126]《语录》页146。
[127]《语录》页154。
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