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在者此也。....玄要乃棒之眼、喝之霹也。[128]
如果没有“三玄三要”之存在，棒喝将流于形式而没有内容。此即是汉月坚持认定玄要在抑制机用主义狂飙上，有其一定的价值所在。
对汉月而言，“三玄三要”不仅是悟道之径、[129]是维系宗法的关键、也是禅行者不落儱侗颟顸之境、避免堕于空有外道之良方，更是棒喝之眼目。可见“三玄三要”在汉月的禅法之中，实居于重要的枢纽地位。
(二)汉月之教学方式
1.提倡《智证传》
汉月对《智证传》非常推崇，固然因为此书是成就其证悟的机缘之一；另者，汉月亦以此书为悟后检验的证据。[130]所以如此确切的将之推荐给学人，助显第一义。
汉月以《智证传》作为悟后检验之证据，似是基于对纲宗之提振、五家宗旨之关注的立场而言的。盖唯有透过纲宗之勘验方知是否真悟，而真悟者也必能知纲宗之重要性而加以维护，二者是相互为因果的[131]。由于《智证传》“直究纲宗，行祖令四百年，然少有洞明此书者”，[132]故汉月欲“推明绝学”，[133]重显宗眼，以振禅风。
汉月由惠洪的《智证传》中悟到其书对五家宗旨之提振的重要性，故于万历44年
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[128]《语录》页154～155。
[129]汉月除了自己的悟道经验之外，也引惠洪为例，如于〈答陆戬夫居士〉文中提：“三玄三要，从古到今只得三人自悟，觉范是第二人。”而关于惠洪因“三玄三要”开悟之事，晓莹《罗湖野录》卷上记载：“....（惠洪）后阅汾阳语录至三玄颂，荐有所证。”此说亦可参考。见《嘉》册24，页735下。
[130]汉月反对没有亲证亲见的学语之流，东穿西凿的将祖师公案当作谈论之话柄。但是主张如果“有大心者幸于自己分上求之，特彻后细简前书（如《智证传》、《宗镜录》等）不妨有大证据。”《语录》页80。
[131]如《五宗救》卷6所云即是此意：“盖未有大悟而不知宗旨者，未有不知宗旨而称大悟者。”《佛》册110，页644。
[132]《语录》页183。
[133]黄宗羲，〈塔铭〉页288。其文云：“所谓宗旨者，临济建立料简、宾主、玄要、照用、四喝等纲宗，云门建立函盖、截流、逐浪等纲宗，以竭棒喝之欺为：曹洞、沩仰、法眼建立四禁、五位、六相、三昧等纲宗，以竭机语之欺伪。师（汉月）从寂音遗书悟之，广陵散之绝久矣！师欲推明绝学。”
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（1616），于三峰结夏期间，开始对众提唱，历经四年，至万历48年（1620）集成《于密禅师提智证传》。[134]可惜此书今已佚失，无从得知汉月论点之全貌，只能于现存语录中寻得一二提语，作为考察汉月在惠洪的基础上，如何提振纲宗的线索。[135]
然而，汉月此番作为在密云看来却不以为然，认为这是“穿凿”，“恐后学效尤，有伤宗旨”，[136]故特地修函规诲汉月：“愿吾徒为众当以直心直行、本色本分，不可私有别法加于众。”[137]隔年（崇祯7年，1634），闻汉月尚未改变作风，又修一函：
今吾徒提《智证传》，则临济宗至吾徒又一大变为讲席矣！且教中尚忌所知障为智障，吾徒到处提《智证传》，为出人之表，拟临济儿孙而贬剥他人者乎？[138]
由于密云之禅风是直指单提，切行棒喝，以剿绝学人之窠臼为先，无须这许多意解的，所以认为汉月的提倡《智证传》反有伤“宗旨”。
然汉月既以《智证传》其书为悟后检验的证据，且其目的是为“纲宗”之提振，似乎在立场与对机方面，与密云的理解有若干差异。汉月之立场，似乎可以其法孙晦山戒显《禅门锻炼说?研究纲宗》之文以说明之：
夫所谓真禅者，有根本、有纲宗·根本未悟，而遽事纲宗，则多知多解，障塞悟门，必流为提唱之禅而真悟亡矣！根本既悟而拨弃纲宗，则承虚弄影，卤莽成风，必流为一橛之禅而宗旨灭矣！是故未悟之纲宗不必有，既悟之纲宗不可无也。[139]
晦山这一段论说，“未悟之纲宗不必有”，似乎可以代表密云的立场；而“既悟之纲宗不可无”，则似乎更能强调汉月提倡之苦心。对《智证传》态度的差异，是密云、汉月二人明显产生歧见的开始。有以为此正是日后引起法诤的主要原因。[140]
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[134]参注99。
[135]限于篇幅，请参阅笔者（1997）论文第四章二节之一。
[136]《密云禅师年谱》，《嘉》册10，页83中。
[137]《密云禅师年谱》，《嘉》册10，页83中。
[138]《密云禅师年谱》，《嘉》册10，页83下。
[139]《禅门锻炼说》第九章〈研究纲宗〉，《卍续藏》册112，页499c～d。
[140]如长谷部幽蹊，（1984，页8）即表示：密云、汉月两师之诤论，据说是由汉月著作〈五宗原〉一文而起。但，其实和成立于〈五宗原〉之前的《提智证传》亦有关连。甚至可说后者才
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汉月“提倡《智证传》，力阐纲宗，诸方惊疑，谤议竞起”，[141]也因此使得密汉之父子关系起变化，而导致法门之诤。然而在另一方面，有禅者见汉月之《提智证传》而惊叹曰：“禅典中乃有是书耶！”[142]因此而上邓尉山参见汉月，可见丛林中亦有好此书者。也因为汉月之极力阐明纲宗，重视纲宗成为三峰之家法，如弘礼曾对晦山言：“纲宗者，人能讲，吾能用。先师当日钳锤，晚年始获其益，此即我三峰家法也。”[143]晦山承其家法著作《禅门锻炼说》，除了特立“研究纲宗”一章，标明真禅者之操履以外，更于末章“谨严付授”中，指出纲宗之明毁，关系著法门之祸福。[144]由此可知三峰一门重视纲宗的精神传承。
2.“竹篦子”话头之解说与运用
自从两宋之际的大慧宗杲力倡“看话禅”以后，这种藉由参究公案中禅师的话头以达到明心见性的禅法，即盛行于历代丛林。又加上元代之中峰明本禅师（1263～1323），为了树立看话禅的权威，驳斥了当时并行的各种禅学形式。[145]并强调“参话头”是解决“证悟心体既不能依赖见闻觉知，又不能完全抛开见闻觉知”这个矛盾的唯一方法。[146]
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是二人轧轹之直接主因，被视为与此一纷诤有很深的关系。因为在崇祯7年以前，二者之间意见相左皆是和《智证传》有关，少提及〈五宗原〉。直至崇祯7年，汉月作了〈哭五宗诗〉后，对〈五宗原〉之讥弹才遂渐炽盛起来。
[141]《宗统编年》卷31，《卍续藏》册147，页235a。《语录》页191。
[142]《宗统编年》卷31，《卍续藏》册147，页234a。
[143]吴伟业《梅村家藏稿》卷51〈具德和尚塔铭〉，《四部丛刊》之89，页226下。
[144]《禅门锻炼说》第十三章〈谨严付授〉中云：“总之，明纲宗，知锻炼，则初步不难出入。悟后不轻放过，谨慎与流传，皆为法门之幸。毁纲宗，忽锻炼，则流传有滥觞之过，太慎又有断绝之忧，皆非法门之福。”《卍续藏》册112，页504b～c。
[145]中峰明本驳斥当时流行的各种禅学形式，如其《广录》卷4〈示嗣禅上人〉所载：“....彼此是非，立个名字，唤作如来禅、祖师禅、平实禅、杜撰禅、文字禅、海蠡禅、外道禅、声闻禅、凡夫禅、五味禅、棒喝禅、拍盲禅、道者禅、葛藤禅，更有脱略机境，不受差排者，唤作向上禅。古今已来，诸方三百五百众，浩浩商量，立出许多闲名杂字。由是而吹起知见风，鼓动杂毒海；掀翻情涛，飞腾识浪；递相汩没，聚成恶业。”《碛砂藏》册37，页390中。
[146]如《天目中峰和尚广录》卷5 〈示郑廉访〉载云：“于是古人别资一种善巧方便，将个无义味话头，抛向学人面前，令其究竟。但知体究话头，则与见闻知觉等不期离而自离矣！”《碛砂藏》册37，页400下。
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“参话头”与“离心意识”之关系，汉月集中于〈离心意识说示禅者〉与〈离心意识辨示禅子〉二文中讨论。[147]汉月以唯识家“转识成智”的概念，配合“话头”之功用，深入的细说八识与四智的变化，及参究话头时的心理体验，力求透过话头的参究，去除生死根苗－－心意识，这是修行的目标。所以“离心意识参，出凡圣路学，此二句是千圣不易之定论”。[148]历代祖师以是“千方万计，立转识成智之法以度之，最为捷径厥后法之最捷而妙者，但教人看个话头，才看才疑，便顿离心意识三法。”[149]此是汉月对于“话头”功用之肯定。
由于汉月认为“话头”具有如此积极的意义，故以此方式接引学人，尤其对“竹篦子”话之解说与运用，更见特色。如檗庵（熊开元，弘储弟子）〈三峰北禅语录序〉云：“三峰和尚阐扬宗旨，不啻千语万言，而其教人入处，却独拈个竹篦子，硬拄著人。”[150]由此可知，汉月本人虽是从高峰力荐的“万法归一、一归何处”之话头中悟道，其得法诸大弟子亦皆经过此话头之勘验，[151]然其令禅衲参究的话头中，却是以“竹篦子”话之频率为最高。而汉月平日在接引学人时，亦常手握竹篦子以验方来之衲子而受远近注目，人称之为“今汾州”。[152]这是汉月在教学方法上的一大特色。
五、〈五宗原〉之思想研究
〈五宗原〉，[153]是汉月观察禅门内部的现象，为振衰起弊、表达理想而著作的文章。至于汉月是否把握住了问题的重心？这样的作法与论点，是否能对治时代的弊病？能否创造出继往开来的新局面？以下试著将〈五宗原〉的几个论题，分别叙述探讨：
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[147]上述二文均见《语录》卷15，页158～160。
[148]《语录》页159。
[149]《语录》页160。
[150]《吴都法乘》卷22下之下，页2969。
[151]参注115。
[152]《语录》页186记载：“（汉月）室中握竹篦子以验方来衲子，远近咸曰：三峰和尚，今之汾州也：”汾州，是指汾阳善昭禅师。汾阳善昭嗣法于首山省念，后住汾州（山西汾阳）太平寺，广说宗要，尤其重视“三玄三要”。三十年说法不倦，风范高雅，天下道俗仰慕而不敢直呼其名，皆称之为“汾州禅师”。
[153]〈五宗原〉，乃汉月有感晚明之禅风衰蔽，诸方尊宿欲抹杀五家宗旨，单存释迦拈花一事，故而著作此文，探原五宗。强调“自威音王以来，无一言一法非五家宗旨之符印，....因原五宗”付诸门人（《语录》页113）。以明五家宗旨之重要性，并以此为振衰起蔽之契机。
此“原”字，乃“探究根源”之意，似与唐代韩愈〈原道〉一文之“原”同意。
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(一)圆相说
根据《人天眼目》卷4的记载，禅宗使用圆相作为教学之方法，始于南阳慧忠（677～744）。慧忠传给耽源应真（生卒不详），耽源传予仰山慧寂（814～890）。
虽然仰山慧寂善用圆相以阐明禅意，成为沩仰宗的一大特色。[154]但是以画圆相来表达禅理的，并非只有沩仰宗，其他宗派也一样使用。如曹洞宗的“五位君臣图”，五图也是圆相：■■■○■。荷泽宗的宗密（780～841），在《禅源诸诠集都序》卷下之二，也曾有多种圆相，其中以○表示真如，以■表示阿黎耶识。[155]可见当时○相普遍使用之情形。而尽管变化多端，○相仍是这些符号的本源。
圆相经过历代禅师淋漓尽致的运用，已成为一种共同认定的方法。甚至到了元朝高峰原妙禅师，仍然以多种圆相接引学人。[156]随学人当下的机锋，禅师即可变化出不同的圆相以应之，这一灵活的教学方式，只要师资相契即可，历代以来并没有发生因圆相之使用而引起诤论的事情。
直至汉月，赋予圆相更深远的意义以后，圆相的使用，超出了原来认定的范畴。以时代而言，汉月将之推至最原始的“威音王佛”；[157]在意义上而言，汉月则更强调此○相所代表的佛性高妙境界。汉月在〈五宗原〉一文的开宗明义章即说：
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[154]参见《人天眼目》卷4，《嘉》册23，页471中之记载。
[155]印顺法师《中国禅宗史》页415。
关于宗密对黑白圈的表示意义，冉云华于〈敦煌本《禅源诸诠集都序》对中国思想史的贡献〉一文中有不同的看法：“在敦煌本出现以前。四卷本《都序》中，“迷有十重”、“悟有十重”的对照表中，都用黑圆圈代表“迷真”，以白圆圈代表“悟妄”。两卷本是没有黑白圈这种符号的。例如日刻延文本和韩刻本，“迷有十重”的表图中都没有圆圈，也没有“不觉”两个字。“觉”（即“悟有十重”）部分，延文本和敦煌本都标明从一到十的字样；韩本却没有这十个号数。由此可见唐宋时代的《都序》本子，都没有黑、白圈以象征“不觉”与“觉”的变化。”文见《中国佛教文化研究论集》页170～171。
[156]请参见第三节之二。
[157]威音王佛，乃过去庄严劫最初之佛名，禅宗多以此佛表示遥远之古代。如以“威音王佛以前”比喻人类本有的纯正精神境界；以“威音那畔”点醒学人自己本来之面目，其意与“父母未生前”语同。而杜继文（1993、08，页552）以为：“有些禅僧把威音王当作本心佛性、‘实际理地’的形象化说法，他离言绝相，只能用圆相来表示·”此说亦值得参考。
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尝见绘事家图，七佛之始，始于威音王佛，惟大作一○圆相。之后，则七佛各有言诠。言诠虽异，而诸佛之偈旨不出圆相也。夫威者，形之外者也；音者，声之外者也；威音王者，形声之外，未有出载，无所考据，文字以前最上事也。若龙树所现，而仰山所谓无相三昧，然灯以前是也。圆相出于西天诸祖；七佛偈出于达磨传来，盖有所本也。尝试原之：圆相早具五家宗旨矣！五宗各出一面，然有正宗，第一先出临济宗旨。此相抛出，直下截断命根于一○中，宾主辊辊，直入首罗眼中。....次则云门三句一字关也；沩仰圆相本于此也；法眼谭教义于六相之外；曹洞分回互于黑白之交。只一○中，五宗具矣！[158]
汉月所谓的○相，其义是指如龙树所现的满月轮，以表示“佛性体相”。[159]此与历代禅师以圆相表示“诸佛密印”，[160]对究竟解脱之境界的理解其实并无违悖。较引人质疑的是汉月以为五宗乃各出圆相之一面，而临济为首出、为正面之说。此即是引发诤论的导火线之一，如《辟妄救略说》首先批判的即是此说。
《辟妄救略说》一书之作，虽是针对《五宗救》而逐条反驳的，然而实际上所“辟”的对象，即是汉月〈五宗原〉的内容。尤其不满汉月的“圆相说”和以“三玄三要”作为“临济宗旨”的设定，对于此二论题之批判贯穿全书。关于“临济宗旨”的论辩，见下文之说明，此处就“圆相说”而阐述之。
《辟妄救略说》以为“此一○，正是汉月根本错处”，[161]除了“据七佛偈旨，以证汉月一○之非”[162]以外，并于全书大力批判云：
汉月不识五宗正旨，妄■一○为千佛万佛之祖，正法眼藏已被汉月抹杀，更谓五宗各出○之一面，任汝作〈五宗原〉、《五宗救》建立五宗，实乃抹杀五宗。[163]
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[158]《语录》页114。
[159]参《语录》页119云：“龙树于座上现自在身，如满月轮○，一切众惟闻法音，不睹祖相。迦那提婆谓众曰：识此相否？众曰：目所未睹，安能辩识？曰：此是尊者现佛性体相以示我等。何以知之？盖以无相三昧，形如满月，佛性之义，廓然虚明。言讫轮相即灭。”
[160]《人天眼目》卷4：“仰山亲于耽源处受九十七种圆相，后于沩山处，因此圆相顿悟·后有语云：‘诸佛密印，岂容言乎？’”《嘉》册23，页471中。
[161]《辟妄救略说》卷1，《卍续藏》册114，页112a。
[162]《辟妄救略说》卷1，《卍续藏》册114，页112b。
[163]《辟妄救略说》卷4，《卍续藏》册114，页124d。
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《辟妄救略说》对于“圆相说”之辟驳不遗余力，对于“五家各出○相之一面”的看法，更是不以为然，认为此说“实乃抹杀五宗”。这些观点的辩驳，早在先前的“辟书”之中即已批判过，故《五宗救》亦针对此一论点作说明，其云：
五宗各出一面，谓各出○相一面以接人也。....至临济宗，则直下抛出矣。故以临济为正宗，非简偏也，犹曰五宗之长也。辟书谓五宗各出一面，则当分此○相为五面；既分为五，则临济安得而直下抛出耶？观其意，是以此○相为蠢然一物耳。不知此○相，出百千万亿面，而相体不分；百千万亿面入此○相，而相体不狭，法如是耳。知此者，可与言○相之开合矣。知相之开合，可与论诸宗之同异矣！[164]
潭吉的解说，只被视为是“顺父逆祖”[165]而已！《辟妄救略说》之作者似乎已无法虚心平气就佛法谈论佛法了。
但是，以“英伟辩博”闻名、且又有实际禅悟体验的汉月而言，为何会作此一说？若以禅宗发展的史实来观察，或者可以大略理解汉月立言之背景意义。
自南宋以来，禅宗唯临济、曹洞二家在维持门庭。然二家禅风兴盛之情况，有人譬喻为“临天下、曹一角”，临济宗俨然有擎天一柱之势。又因为汉月个人禅悟的体验，对临济宗存有一份特殊的感动而“誓绍此宗”，导致立说之偏重。但若以一个急切想挽救禅风颓势于万一的宗教家立场观之，提高己宗之价值，作为振兴禅风的指标，似乎也就可以理解汉月作此说之缘起了。
另外，在汉月文中依然存在著对五宗尊敬的心意。如文末云：“只一○中，五宗具矣！”只要○相所代表之“佛性体相”为人们所承认，则五宗即存在。纵然当时只剩临、曹二家，其余诸家亦只是隐而不显罢了，并非消失。也就是形式不存，宗旨尚在，只要逢缘，随遇皆可得入。此是肯定五家悟境同臻佛性的见解，应无菲薄他宗、自尊自大之意。甚至是想保留五家各自的宗旨，等待他日有缘之人“遥承近续”，再兴其宗之禅风。
汉月极力想挽回五家之法脉，重显五家之宗眼，令禅修者知所依据，作为悟后勘验之方，此或是汉月作此圆相说的深意。
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[164]《五宗救》，《佛》册110，页698。
[165]《辟妄救略说》卷10，《卍续藏》册114，页188b。
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(二)临济宗旨
临济义玄禅师当初在滹沱河畔建立宗旨之同时，虽以棒喝机用大振禅风，[166]然其接机示教也并非一棒硬行到底。行棒行喝，辨机接物，全在临时应用，不假安排。而“三玄三要”、“四宾主”、“四料简”、“四照用”之创作，更说明了临济的教学方式有机有法，活脱无执。言“建立黄檗宗旨”，只是藉之以直透祖佛心要而已。实际上，临济证知黄檗宗旨不可得；普化、克符亦证知临济宗旨不可得。三人同证“无所得”之境，但为随顺世间名言，故曰“建立黄檗宗旨”。[167]
综观临济一期棒喝言句，皆为通达究竟解脱之无上指标。若要诤论“临济宗旨”之实际内容为何，似乎是流于意识之分别，与解脱无关。然而，禅宗发展至明末，为何禅林之间因“宗旨”之认同不一，而引发满城风雨？此处似乎不能直接以“第一义悉檀”来衡量，或许从历史背景来考察其说兴起之原因，较能明白汉月提振“临济宗旨”的意义。
如前所述，汉月著作〈五宗原〉是为了对治晚明禅门的弊端，尤其是针对临济宗内部形骸化之危机，而不得不做出的批判。而此一“临济宗旨”的提振，更是流露出汉月理想中禅法的形象。〈五宗原〉文云：
临济一宗，岧然五宗之顶，从威音至此，而乳中醍醐，精极妙极，马驹踏杀天下人，钟意不在是乎？是知大愚肋下三拳，密阖显开，横分竖结，踏四家而独步、出三句以咸罗。四料简，尽人境法以禠其大纲；三玄要，卷生死关而归于顶独。道法细分，始能事事心佛；二三同一，方可句句断玄。影草动则主在我而验人；金刚提则力在腕而破物。[168]
这段文字明显地表达出汉月对临济当时有机有法之禅风的称扬。故当〈五宗原〉完刻后，汉月寄予密云，及与密云并称幻有门下双璧的天隐圆修（1575～1635。[169]此
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[166]《五灯会元》卷11记载云：师后住镇州临济院（地处滹沱河畔），学侣云集。一日，谓普化、克符二上座曰：“我欲于此建立黄檗宗旨，汝且成禠我！”二人珍重下去。三日后，普化却上来问：“和尚三日前说什么？”师便打。三日后，克符上来问：“和尚三日前打普化作么？”师亦打。《嘉》册24，页179上。
[167]参乃光（1977，3，页177）。
[168]《语录》页115～116。
[169]盖当时以“一棒接人”的并非只有密云而已，从雍正《拣魔辨异录》所附上谕云“悟、修皆以一棒接人”（《卍续藏》册114，页191a。）看出，圆修亦是如此。也因此可见汉月决非是针对密云个人而作批判的。
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举的主要目的在于希望唤起前辈，除了“棒喝机用”一事以外，还能重视“临济宗旨”，进而期待有共同的认定，以发挥作用，拯救晚明之禅风。这样的意愿，在汉月予圆修的书信中，明白的呈露：
今时外道陋不可闻，今时禅品恶不可见，皆因无祖法之印为格则也。藏窃痛哭流涕久矣！期一再见临济儿孙，身虽百岁，得三岁之的泒者，必礼为师。此无他，以深参觉范、高峰之禅，实透临济玄要、宾主之法故耳。....愿和尚无外临济正宗，大竖三玄古格，藏等愿就克符、普化之列，共扶七百年既抹杀之宗，光天耀日于大明之世，何其快哉！何其快哉！[170]
此一书信充分流露出汉月忧法救世之悲怀，对于前辈圆修，更是满腔热诚的期待著他能“共扶七百年既抹杀之宗”，而自己则愿居辅弼之列。可见汉月寄〈五宗原〉予两位前辈之心意实系于此。而最后竟至禅门内哄、师资之诤，恐怕是节外生枝、始料未及的事吧！[171]
至于汉月以“三玄三要”作为“临济宗旨”这一设定的原因，〈五宗原〉文中亦提及，云：
吾尝参三玄之旨，有深得，欲求决诸方，而难其人。忽见师（惠洪觉范）所著〈临济宗旨〉及《智证传》之临济两堂首座同喝语，今古心心如觌面相印，复简其法嗣，未有续之者，因愿遥嗣其宗旨。[172]
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[170]参见圆修〈复三峰汉月藏公书〉所附原书。《嘉》册25，页575上。
[171]关于汉月与圆修书信之往返，引起双方不快之经过如下：汉月予圆修的书信中，由于慨叹禅风凋落之时，亦批评及临济本宗宗风衰微的史实，此举引起圆修的反驳，并对汉月〈五宗原〉文中“圆相说”及“五宗各出圆相之一面”提出批评，云：“今公千辛万苦参订，将来犹恐后学反以圆相为躲跟，奈何却成窠臼”（《嘉》册25，页575下。）汉月又复书反驳曰：“....若圆相成了躲跟，则我金粟大师一棒亦成了躲跟窠臼乎？”此书引起圆修之反感，将之寄与密云，并附书云：“近因三峰连刺书来，并所刻诸语，其间多讥棒喝，不知方今拈一条白棒横行天下者，舍吾兄更有谁乎？”（《天隐和尚语录》卷12〈与天童密云和尚〉，《嘉》册25，页577下。）由此可见汉月在批评禅风衰微之时，即使未曾对密云之棒喝禅风有过直指不礼之言语，然却引起旁人无法释怀，此或许是引起枝节诤端的原因之一吧！
[172]《语录》页116～117。
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本来，临济当时说“建立宗旨”，并未明言何者才是“宗旨”。而惠洪提出〈临济宗旨〉一文，虽言及“三玄三要”是临济不共他宗的宗旨，然并未因此确立唯“三玄三要”是“临济宗旨”。直至汉月，因“看个三玄三要及汾阳偈子，翻覆究之，忽然入得临济堂奥”，[173]而格外重视“三玄三要”，每提及“临济宗旨”，大都是指“三玄三要”。这一设定与密云对“临济宗旨”之认定大不相同，故《辟妄救略说》针对此一论点，对汉月进行大力批判。
对汉月“临济宗旨”的辟驳，是《辟妄救略说》一书的重点，故而不厌其烦，辟之再三。如其云：
今日一辟再辟，直辟到底者，正为汉月之所谓宗旨，非老僧之所谓宗旨，非先师之所谓宗旨，并非临济之所谓宗旨。[174]
至于《辟妄救略说》所谓之宗旨为何？书中云：
殊不知从上已来，佛法的的大意，惟直指一切人，不从人得之本来，为正法眼藏，为曹溪正脉，为五家无异之正宗正旨。[175]
此一段言句，似乎说明《辟妄救略说》之立场，以“直指一切人，不从人得之本来”为佛祖宗旨，也是五家共同的正宗正旨，此外别无宗旨·其实，《辟妄救略说》书中对“宗旨”的认定，本身充满矛盾。一方面不以为五宗各有其特殊的宗旨，另外一方面又反覆强调“临济宗旨”的内容是：“临济建立宗旨，唯问著便打而已”、“老僧随处作主，遇缘即宗，岂别有纲宗可说？....临济一喝不作一喝用，老僧一棒不作棒用，棒喝临时，者便是黄檗宗旨，者便是济上纲宗”、“棒下无生，便是宗旨”、“山僧无一法与人，是济上纲宗”。[176]若如上所说，“问著便打”、“无一法与人”皆是临济宗旨，则宗旨可以多到不可数之地步。
《辟妄救略说》不以为五宗各有宗旨的说法，除了上述之文，书中又云：“....人岂有五宗之差别？但随于一宗悟入，则为那一宗人耳，岂可离人别有宗旨？”，[177]
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[173]《语录》页63。
[174]《辟妄救略说》卷10，《卍续藏》册114，页184b。
[175]《辟妄救略说》卷9，《卍续藏》册114，页180a。
[176]上述诸语，分别出于《卍续藏》册114，页111d、142d、153c、180c。
[177]《辟妄救略说》卷10，《卍续藏》册114，页187c。
郭朋（1982，页112）中，曾就《辟妄救略说》此一论点提出批评：“....这种说法自然是站不住脚的。因为，禅宗之分为五家，正是因人而异的呀！”此说似可参考。
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此说日后为雍正著作《拣魔辨异录》时所引申以批判汉月，其云：
魔忍父子错认定盘星，谓五家各立宗旨，遂谓大鉴以下裂为五宗，盖惑于“一花开五叶”为五宗灵谶之说。既被所愚，还以自愚者愚人，不知宗有五，性岂有五耶？一花开五叶与五宗有何交涉？又谓五宗言诠虽异，未有不因事建立者。夫实际理地，不立一尘，岂有因事而建立宗旨之理？一事立一宗旨，何止五宗？[178]
雍正于此更进一步地不承认有五宗存在之事实，不知此说正是晚明禅林中部分尊宿的主张，也是令汉月忧心而著作〈五宗原〉的背景动机，雍正却又以此来批判汉月。况且雍正所谓的“宗”，似乎是指“实际理地”而言，与汉月所谓的“纲宗”、“宗旨”，在理解上似乎有很大的差异。然而又因为雍正的时代在后，以异于前人（汉月）的论点来批判前人，令人有错置因果、强辞夺理之感。[179]
综观上述之论辩，是否“玄要”与“棒喝”真的是对立而不能并存？《辟妄救略说》之立场，是主张“一棒到底”的禅风，坚决不承认须有“玄要”。如书中云：“岂可离临济外，别有玄要超过老僧一棒不作一棒用之全体作用哉？”[180]“为甚临济以上，无三玄三要之名言，而列祖众圣又明个甚么以为究竟耶？故老僧平心思忖，敢谓三玄三要可以少得底。....故老僧惟以一棒不作一棒用，直指一切人自悟，而不教悟三玄三要也。”[181]很明显地，除了藉由棒喝指人觉醒以外，《辟妄救略说》是不承认有任何名言可附加为“临济宗旨”的。然而，汉月的立场是：“玄要乃棒之眼、喝之霹也”，[182]以为有了玄要，棒喝才具内容，才真正能活人眼目。此一见解，也是汉月从临济一期接人的手法中归纳出的精华。
本来，由于悟道之过程不同，导致见解看法上的差异是不足为奇的事，何况二人于晚明禅风之提振亦实有贡献。故其后纪荫编纂《宗统编年》时，书中云：
佛祖纲要，自神庙而后，茫昧几希，而临济宗旨，已同沦地。非天童祖一棒振其颓纲，何以砥滔天之澜？然不得三峰祖力提血战，大声而呼，玄要宾主扫土
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[178]《拣魔辨异录》卷8，《卍续藏》册114，页252c。
[179]关于雍正批判汉月和打击三峰宗派的原因，与政治有非常密切的关系，可参注2。
[180]《辟妄救略说》卷5，《卍续藏》册114，页138d。
[181]《辟妄救略说》卷5，《卍续藏》册114，页141b。
[182]《语录》页155。
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尽矣！是知非天童无以起临济之广大；非三峰无以尽临济之精微。两祖盖互相成禠，以逆为用者也。[183]
说明密云、汉月二人于振兴临济宗风之时，方式不同而互相成禠，其目标则是相同的。
汉月为对治晚明禅林所存在的盲棒乱喝之弊端，而提振“临济宗旨”的“三玄三要”，此一番作为，虽是把握住了晚明禅林的问题，然而，这样的作法与论点，由于同门之人的反对，似乎无法收到预期的效果，反而形成法门之诤的情形。虽然如此，汉月对五宗纲要之重视，却形成三峰宗派重要的禅法特色，此或可视为汉月努力的成果之一。
(三)法嗣之观念
如前所述，重视师承法脉本是禅宗的传统与特色。即使如宋之圜悟克勤禅师（1063～1135），具有领导时代风气的才华，也深明扭转禅风、再造新契机的时节因缘。然其对师承的看法依然相当保守，如〈示实禅老〉中云：
威音以前，无师自悟，一往超证，千圣同途，放得行、把得住、作得主，浑■成现，不须锻炼而自纯熟；及至威音以后，虽自有超卓处，直下承当到无疑之地，要须依师决择印可，使成法器。不尔，必有魔孽坏破正因。是故有祖以来，资授师传，最贵师法。[184]
“威音以后，....要须依师决择印可，使成法器”，此一观念正是汉月主张“威音以后不许无师”[185]而前往参访密云的原动力。然汉月亦深知自己与密云，甚至在最根本处──“临济宗旨”的认定上，都抱持不同的见解，在这样的基础上，是否可以成立法嗣关系？这一反省，对于当时正在寻找“宗旨”相应师承的汉月而言，是相当困顿的处境。而汉月本人之证悟，原是从古德（惠洪、高峰）所留下的法语中参透的。基于这样的背景，汉月对于“师人”与“师法”之区别，遂表现在〈五宗原〉之结论中，而对师承法嗣提出新的看法，云：
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[183]《宗统编年》卷31，《卍续藏》册147，页235b。
[184]《圜悟禅师心要》页118。
[185]《语录》页182。
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得心于自，得法于师。师有人法之分，心有本别之异。根本智者，自悟彻头彻尾者是；差别智者，自悟之后，曲尽师法，以透无量法门者是。良以师必因人，人贵法妙，分宗别派，毫发不爽。故传法之源流，非独以人为源流也。....师承在宗旨，不在名字。[186]
这一段结论所透露的消息，对于法嗣之“师”作了严格的界定。虽然“法贵人弘”，所以“师必因人”，但其中重要的关键是“人贵法妙”。所师之人，必定要有代表此一宗派之法方可，而传法之源流也才具有意义。汉月于此似是更重视“师法”之意义。
故汉月又进一步指出“师承在宗旨，不在名字”，除了为自己一再表示遥承惠洪之宗旨作解说外，更深刻的意义是，汉月对师承法嗣之观念，较同门之人如费隐通容等辈为宽广，[187]允许“遥承近续”，只要对各宗宗旨的认知“今古心心，如觌面相印”[188]即可。此一说法亦是汉月本身参究开悟的心得说明。
汉月理性地观察到宗门的代代相承，不仅如费隐通容所认为的曹洞有问题，[189]临济亦何尝没有同样的问题？故其予圆修的书信中即云：
自唐及宋而元，临济之法楚楚，至中峰传法于千岩，失却一只眼，淆讹从此而起。然万峰宝藏尚以三玄为传法之要，去后则泯泯无闻焉。迨笑岩之徒广通，不知何许人，乃肆灭六祖已下五家，诋为旁出，益可恨矣！其说一唱，法遂灭尽，但得一知半解，全无古格[190]。
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[186]《语录》页121～122。
[187]费隐通容对禅宗法脉之整理可于其所著作之《五灯严统》（收录于《卍续藏》册139）一书见端倪。其主张曾引起明末宗门内的轩然大波－－“济洞之诤”，可参见陈垣《清初僧诤记》卷1〈济洞之诤?五灯严统诤〉之说。
[188]《语录》页117。
[189]根据费隐通容的查考，曹洞宗到了青原下第十六世的天童如净（1162～1228），便中绝了，所以在十三世纪以后的曹洞宗，虽然仍在传承，却不是实质的“宗眼相印”，仅是形式的“世系相承”。因此也论及明末曹洞宗的禅者，在费隐通容看来，无明慧经与湛然圆澄二位大德，虽是“明眼作家”，但其二人之本师，则颇有议论之点。再及慧经门下，有四位法嗣，并且均有语录传世，但费隐通容却认为祗有博山元来一人承受付嘱。详细资料见《五灯严统》（《卍续藏》册139，页7）及圣严法师（1987，页47～49）。
[190]《天隐和尚语录》卷11〈复三峰汉月藏公书──原书附〉，《嘉》册25，页575上。
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汉月客观地剖析了宗门本身存在的现象，此举引起甚大之反响，如《辟妄救略说》即辟曰：
今汉月、潭吉等抹杀老僧，所不必言，又以不堪为范抹杀先师....以扫荡宗旨抹杀中峰....尤可异者，以妙喜为佛果得意上足，抹杀我虎丘隆·其绝灭祖宗，一至于此·世有读书君子，明理高贤，以为如此人者，能逃孔孟贼子之笔伐、无父之口诛否耶？[191]
其中所言汉月抹杀历代诸祖之言论，未见其文献出处，唯于《辟妄救略说》卷10见到一段文字云：“汉月复老僧与刘居士书，谓深索龙池，忽得龙池语录，见不堪为范。”[192]此文之真实性如何，似已不可考。《辟妄救略说》或是归纳汉月之言论而作驳斥的。然由此中之讯息可知，《辟妄救略说》之立场，认为“师人”即是“师法”，其中不容有丝毫怀疑存在，即使存有“妙喜为佛果得意上足”的心念，也等于是抹杀本祖虎丘绍隆，是“灭绝祖宗”之事。《辟妄救略说》对于“师人”所赋予的权威是绝对性的。
汉月〈五宗原〉中，对“师法”意义的阐明，似是宗门自救运动的言论，宛如一块巨石，投入晚明老大心态的禅门之中，直欲粉碎形式主义者。而此论点与其主张“遥承近续”的见解是一致的。盖汉月一生努力之目标在振兴五家宗风，故唯有“遥承近续”方能令五宗复活。更由于己身参究之体验，而乐观地期待五宗再灿，自己亦以“接续断脉之种”[193]自许，此是汉月“法嗣观念”的特色所在。
六、结论──汉月禅法之历史评价
禅宗在发展过程中，充满著曲折与变异。随著时代的递嬗、地域的差异，所面对的问题和表现的禅风，各各不同。以晚明禅林而言，累积所有前代盛行过的禅风于一时，而这些因袭前代，又无前人活泼创造力的禅风，令晚明禅林充满著延宕沈暮之感，祖师禅风的衰颓，已是不可否认的事实了。于是，如何因应时代背景、人文因素，而采取最适当自度度他的方法；对于历代传承，如何去延续或推动，似乎是禅门内部不得不面对、反省的大问题。
汉月处在如此动荡的大时代中，目睹当时禅风衰落，而积极追求禅法的根源性，
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[191]《辟妄救略说》卷9，《卍续藏》册114，页177b。
[192]《辟妄救略说》卷10，《卍续藏》册114，页182b。
[193]《语录》页146。
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以重现唐宋禅风为要务，终身以提倡五家纲宗为努力的目标。这种“崇古”的倾向，可以解释为汉月对禅宗兴盛时期的向往，更是以此作为振兴禅风的指标。然而，汉月忽略了五家禅风是陆续在不同的时空之下出现的，其中包括了时间、空间和人文机缘种种因素的配合而产生的。如今，欲令其一起复活于晚明，在客观条件上，已属不可能实现的事，这是历史潮流之所趋，似乎不是个人之力可以挽回的。
而汉月在努力提振纲宗及对禅门内部作深刻反省之时，所引发的种种诤论，乃是一个宗教改革家难免会遭遇到的。在禅宗发展史上已有前例，如师承法嗣的问题，从最早的“一代一人”制到弘忍门下十大弟子并堪为人师、为一方之人物，这种“分头并弘”制，虽种下“南能北秀”之门人的纷诤远因，然却为日后五宗分灯并立的契机·而晚明禅林，累积了前人一切经验，并同时运用在法脉的传承上，所产生的矛盾亦是在所难免。如密云之门人，对“法嗣”所抱持的态度，是引用“一代一人”中“人”所具有的绝对权威性，然而其付法的方式，却又是采取“分头并弘”、付予多人法脉的作风，这种矛盾所产生的结果，是一门之中并存著许多不同禅观、见解的人物，其中发生纷诤，也是预料中之事，这是晚明禅门的重要课题之一。汉月虽属密云之法嗣弟子，然其主张却与师家不同，汉月以“师法”的契合为主，此与其欲令五宗复活而主张“遥承近续”的观点是一致的，这是二者在师承法嗣见解上的重大差异。
另者，关于“宗旨”之问题，尽管《辟妄救略说》不承认各宗有独特的宗旨，并以此批评汉月。然而，禅宗史上具存的事实却不容否认。早在宗密时代，即将其时之禅门分为三大宗风；[194]除此之外，法眼文益《宗门十规论》中的第三、第四项，[195]也以禅衲不识宗眼为一大病。尽管各人之时代有各自面对要解决的问题，然而，承认各宗有宗眼、宗旨，则是不争的事实。汉月为保持纯正之禅风，及恢复勘验基准的精确
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[194]即是“息妄修心宗”、“泯绝无寄宗”、“直显心性宗”。参见《禅源诸诠集都序》，《大》册48，页402中。而冉云华（1988，页120），则更详细地说明宗密在其不同的著作中，对于禅风之分类，今录于下，以供参考：“宗密在其所著《圆觉经大疏钞》中，曾把中唐时期禅宗流派，分为七家：(1)拂尘看净、方便通经。(2)三句用心，谓戒定慧。(3)教行不拘而灭识。(4)触类是道而任心。(5)本无事而忘情。(6)藉传香而存佛。(7)寂智指体，无念为宗。在《禅门师资承袭图》一书中，又把那些禅宗派系分为四支：(a)北宗(b)洪州(c)牛头(d)荷泽。他的另一本著作──《禅源诸诠集都序》，又把禅门分为三宗（如前所述）。这些分类因为目的不同，所以数目也有差别。可是从内容上去观察，三书所记的‘中期禅法’，并没有矛盾。”至于三书所列项目之间的关系，可参冉云华之图表说明。
[195]参《宗门十规论》第三〈举令提纲，不知血脉〉、第四〈对答不观时节，兼无宗眼〉。《卍续藏》册110，页440a～b。
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度而提倡宗旨，此一番作为却引来层出不穷的纷诤，此事似乎已超出禅法的论辩范畴，而流入世俗化的门户意气之诤了。
以禅宗史的发展立场观之，汉月一生的努力，似乎是唐宋禅风最后的一抹余晖。诚如王士祯《居易录》卷27所言：“予尝读三峰藏禅师语录及五宗原，以为末法中龙象。其提智证传，阐发临济汾阳之旨，欲远嗣法于寂音，亦天童之诤子也。”[196]汉月之禅法，于禅史上似应有其一定的地位。若以晚明当时而言，汉月对于禅林所存在的弊端，提出反省与批评，有助于禅门内部的自我检讨；另者，汉月抉择“祖师禅”与提振五家宗旨的关系，似是显现汉月在晚明一片禅净、禅教互融的风气中，保持纯粹禅风的苦心，此是具有非常深刻之时代意义的。
禅宗在漫长的历史演变中，确实“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”，在创造、转变、僵化和再创造的循环中，到了今日，如何在现前之人文因素的条件下，作最好的因应，似乎是禅者必须思考的问题。祖师的禅法是否还适合今日之运用？如果适合，那如何保持祖师禅法的纯正性，及勘验基准的精密度，或许也是不容忽视的课题。汉月一生之作为，颇有值得我们今日深思之处。
（后记：本文是笔者于中华佛学研究所修学时，所撰作的毕业论文（1997）之一部分。论文之完成，得力于惠敏法师、邓克铭老师和王开府老师等三位老师的细心指导，笔者谨于此致上诚摰的谢意。）
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[196]参见陈垣《清初僧诤记》卷2〈牧云五论诤〉之引文。（1977，15，页245。）
［参考书目］
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［参考书目］
说明：本文所引用的古籍部分，已在注文中列出，限于篇幅，此处不再重覆，仅列近人著作／期刊论文。列出方式以姓氏笔划为序；若一人多著作，则依著作年代为序。
一、近人著作
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──1989.《中国禅宗史》 台北：正闻出版社
冉云华
──1988.《宗密》 台北：东大图书公司
──1990.《中国佛教文化研究论集》 台北：东初出版社
江灿腾
──1990.《晚明佛教丛林改革与佛学诤辩之研究──以憨山德清的改革生涯为中心》 台北：新文丰出版公司
杜继文
魏道儒
──1993.《中国禅宗通史》江苏：江苏古藉出版社
忽滑谷快天著
朱谦之译
──1994.《中国禅学思想史》上海：上海古籍出版社
郭朋
──1982.《明清佛教》福建：福建人民出版社
陈垣
──1977.《清初僧诤记》
（《现代佛教学术丛刊（15）明清佛教史篇》） 台北：大乘出版社
圣严法师
──1987.《明末佛教研究》台北：东初出版社
邓克铭
──1986.《大慧宗杲之禅法》台北：中华佛学研究所
顾伟康
──1994.《禅宗六变》台北：东大图书公司
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二、期刊、论文
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──1977.〈临济禅初探〉
（《现代佛教学术丛刊（3）禅学论文集》） 台北：大乘出版社
太虚大师
──1977.〈中国佛学特质在禅〉
（《现代佛教学术丛刊（2）禅学论文集》） 台北：大乘出版社
连瑞枝
──1996.〈汉月法藏（1573～1635）与晚明三峰宗派的建立〉
（《中华佛学学报》9.）
黄启江
──1991.〈僧史家惠洪与其“禅教合一”观〉
（《大陆杂志》82: 4. 5）
长谷部幽蹊
──1984.〈三峰一门?隆替〉［Ⅰ──Ⅵ］
（《爱知学院大学论丛?一般教育研究》）31: 4, 32: 1～3, 33: 3～4
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Han-yueh Fa-tsang's Teachings on Ch'an
Ven.Chian-yi
Lectuer,Ching-lu Buddhist Institute
Summary
The Chinese Buddhism seems to appear a revival image in late Ming Dynasty. In terms of the Ch'an School of Late Ming Dynasty, all the Ch'an masters wished to perform some achievements in order to open a new front. In this great time, Ch'an Master Han-yueh Fa-tsang wrote books and established his theory in order to point out new understanding for the revival of Ch'an practice.
This paper investigates the formation and characteristics of the Ch'an shills of Han-yueh, examines the background of his insistence on "the objectives of Lin-chi School", and explains how Han-yueh implemented the characteristics of his Ch'an skills──the recognization of the essentials of the five sects──in his training and teaching.
The style of San-fon School, which was formed by his successors, was very influential among the Ch'an monasteries of Late Ming and Early Ch'ing Dynasties. The Ch'an skills of Han-yueh occupies an important status in the history of Chinese Ch'an School. It is unnegligible. On the other hand, his outstanding viewpoint of preserving the pureness of the ch'an style of ancient masters, and promoting the examination of the state of realization by means of "the objectives of Lin-chi School" seems to offer us a deeper reflection when we concern about the rise and fall of Ch'an style today.
Key words: 1.Mi-yun Yuan-wu 2.Han-yueh Fa-tsang 3.the objectives of Lin-chi School 4.San-fon School
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